Проблема взаимодействия Бога и человека в философии Мартина Лютера и Карла Барта: сравнительный анализ

2

Размещено на http://www.allbest.ru/

[Введите текст]

Введение

«Он не снизойдет до нашего образа мышления и не изменится для нас, чтобы мы могли стать Его друзьями и детьми».

М. Лютер «Лекции по посланию к римлянам».

«Бог - бесконечное эго, которое нельзя изменить, чтобы оно понравилось тебе, но ты должен измениться, чтобы понравиться Ему».

К. Барт «Послание к римлянам».

Актуальность темы.

В начале XXI века перед человечеством возникла судьбоносная, глобальная проблема: спасения человечества и окружающей природы от гибели. Своё конкретное проявление она находит, прежде всего, в угрозе термоядерной войны, близости экологической катастрофы, угрозе существованию человека, его духовности.

В связи с кризисными тенденциями происходит усиление роли религии и философии как важных составляющих мировоззрения человека. Возникает необходимость в поиске новых ориентиров, позволяющих человеку найти точку опоры в этом мире, оправдание своего бытия.

Поэтому будет полезным обратиться к творчеству протестантских теологов Мартина Лютера и Карла Барта, которые одними из первых отреагировали на ситуацию кризиса в европейской духовной жизни начала XVI века и первой трети XX века соответственно, обратившись к проблеме взаимодействия Бога и человека. И хотя перед Лютером стояли иные, чем перед Бартом и современностью, проблемы, они так или иначе связаны с тем, что человек ставит себя на место Бога, ощущая свою власть над миром и другими людьми. Поэтому возникает потребность в изменении отношения к самому себе, и при этом, сохранении веры в Бога, что отражено в творчестве вышеуказанных мыслителей. В частности, данной проблематике посвящены комментарии М. Лютера и К. Барта к «Посланию к римлянам ап. Павла», к которым мы и обратимся.

Кроме того, наша работа представляет научный интерес в рамках религиозно-философских исследований.

Степень теоретической разработанности темы. В настоящее время существует большой пласт зарубежной литературы, посвященной анализу наследия М. Лютера и К. Барта. Однако обширная библиография по творчеству данных мыслителей практически не включает работ, где бы последовательно и систематично сопоставлялись их взгляды на проблему взаимодействия Бога и человека. Среди авторов, которые отчасти реализуют эту задачу, отметим Г. Зассе и Б. Хегглунд.

Многообразие иностранных трудов и публикаций по Мартину Лютеру можно условно разделить на несколько групп:

Работы, носящие биографический и культурологический характер (Р. Бейнтон, Э. Эриксон, А. Бергер, Г. Фаусель, А. Фелауэр и др.);

Работы отражающие, прежде всего, историю католическо-лютеранской полемики (И.А. Мёлер, И. Гобри и др.). На русский язык они практически не переводились, за исключением книги И. Гобри «Лютер»;

Работы, носящие богословско-исторический и историко - социологический подход (А. Гарнак, А. Ричль, Й. Лортц, Л. Беркхов, М. Элиаде, Б. Брендлер, Ф. Бецольд, К. Маркс и Ф. Энгельс и др.);

Результаты специальных исследований, посвященных М. Лютеру (Г. Борнкамм, Р. Колб, И. Сиггинс и др.).

Отдельно следует отметить работу М. Вебера «Протестантская этика и дух капитализма», которая посвящена анализу взаимосвязи протестантской этики и зарождающегося «духа капитализма», рассмотрению понятия призвания.

В России исследованием трудов Марина Лютера занимались:

В дореволюционный период - Н. Терентьев, Н. Беляев, Е. Новиков и др.;

В эмигрантский период - Д. Мережковский и др.;

В советский период - Д. Сказкин, М. Смирин, Э.Ю. Соловьев и др.;

Современные исследователи - А. Прилуцкий, Б. Порозовская, И. Гарин и др.

Акцент в их работах сделан на формирование мировоззренческой позиции Лютера в сопоставлении с предшествующими мыслителями, на исследование его реформационной деятельности. Также произведен анализ некоторых произведений философа (в частности, «95 тезисов»).

Среди известных нам диссертаций по творчеству Лютера отметим:

А.П. Шурбелев «Мартин Лютер как политический мыслитель», 1998г.;

А.М. Прилуцкий «Экзегетика М. Лютера как идейная основа реформации», 2004г.;

Н.А. Фомичева «Мартин Лютер как выдающийся деятель культуры эпохи позднего средневековья», 2004г.

Среди корпуса зарубежной философско-теологической литературы по творчеству К. Барта следует отметить труды Мак-Кормака, Т. Лейна, А. МакГрат и многих др.

В России до начала 1990-х годов не было издано ни одного произведения Барта. В советский период исследованием его трудов занимались А. Старобельцев, А. Казем-Бек, В.И. Гараджа и др. В постсоветские годы в рамках православного духовно-академического направления были выполнены кандидатские диссертации:

Д. Дворников «Диалектическая теология Карла Барта», работа защищена в Московской Духовной Академии в 1998 году;

А.В. Ворохобов «Религиозно-философские взгляды Карла Барта и Рудольфа Бультмана: сравнительный анализ», работа защищена в Нижегородском Государственном Педагогическом Университете в 2009 году.

Из современных исследователей К. Барта следует также отметить священника Сергия Лепина, О.В. Вязовскую, С.В. Лезова, К. Войцеля, А. Горина, М. Степанова и др.

Таким образом, учитывая наличие сравнительно небольшого объема исследовательских работ на русском языке, проблема взаимодействия Бога и человека на основе сравнительного анализа произведений Лютера и Барта все еще продолжает оставаться недостаточно изученным феноменом в отечественной философской науке.

Цель и задачи исследования. Цель дипломного исследования - на основе комментариев к «Посланию к римлянам ап. Павла» выявить основные аспекты проблемы взаимодействия Бога и человека в философии М. Лютера и К. Барта, провести их сравнительный анализ.

Поставленная цель обуславливает решение следующих научно-исследовательских задач:

Оценить влияние духовно - исторической ситуации времени и идейных источников религиозной философии Лютера и Барта на создание комментариев к «Посланию к римлянам ап. Павла».

Раскрыть методологический подход протестантских теологов к реконструкции текста «Послания…».

Проанализировать аспекты взаимодействия Бога и человека, рассмотрев следующие вопросы: что есть Бог и человек, каковы точки их соприкосновения, желаемая позиция человека в современном мире: социальная, религиозная, этическая.

Показать влияние идей Лютера и Барта на православную мысль.

Объект исследования - тексты «Лекций по посланию к римлянам» М. Лютера и «Послания к римлянам» К. Барта.

Предметом исследования является общее и особенное по проблеме взаимодействия Бога и человека в вышеуказанных работах философов.

Гипотеза 1. В связи с кризисными тенденциями начала XVI и первой трети XX века в оценке проблемы взаимодействия Бога и человека данные философы, скорее всего, будут акцентировать внимание на принципиальном различии Бога и человека, а не на подобии человека Богу.

Гипотеза 2. Лютер и Барт будут высказывать как общие, так и различные идеи по данной проблеме.

Методология исследования. Для достижения поставленных задач используются следующие методы: сравнение, анализ, абстрагирование, синтез, дедукция, диалектика, а также исторический познавательный подход.

Научная новизна исследования выражается в следующем:

Впервые в отечественной философии осуществлено систематическое рассмотрение и сопоставление основных аспектов проблемы взаимодействия Бога и человека в философии М. Лютера и К. Барта.

Проведен сравнительный анализ методологических оснований теологического дискурса Лютера и Барта.

Впервые в отечественной мысли параллельно сопоставляются комментарии Лютера и Барта к «Посланию к римлянам».

Теоретическая и практическая значимость работы.

Материалы дипломного проекта будут полезными для сравнительного анализа этапов развития протестантизма и уточнения специфики основных христианских конфессий при решении ими религиозно-философских проблем. Данная работа также может способствовать более углубленному представлению о деятельности рассматриваемых протестантских мыслителей.

В учебной практике результаты исследования применимы при разработке лекционного материала по истории зарубежной философии, истории религии и философии религии, а также при написании рефератов и курсовых работ.

Структура исследования. Дипломная работа состоит из введения, трех глав, заключения и библиографии, которая включает 64 наименования.

Во введении дается обзор научных работ, посвященных религиозно-философским взглядам М. Лютера и К. Барта. Обосновывается актуальность темы, определяется степень ее разработанности, а также объект, предмет и новизна исследования. Указываются цели, задачи, методы, а также дается характеристика теоретической и практической значимости дипломного проекта.

Первая глава «Влияние духовно - исторической ситуации времени на отношение М. Лютера и К. Барта к проблеме взаимодействия Бога и человека», состоит из двух частей. Одна из них посвящена рассмотрению идейных источников (общих и индивидуальных) протестантских философов, вторая - оценке духовно-исторической ситуации начала XVI и первой трети XX века, выявлению кризисных тенденции данного времени, побудивших философов к написанию текстов комментариев к «Посланию к римлянам».

Во второй главе «Методологический подход философов к реконструкции текста Послания к римлянам» выделены также две части. В первой части анализируется герменевтический подход М. Лютера, во второй - герменевтический подход Барта в его сравнении с подходом основателя протестантизма.

Третья глава, самая обширная, «Мартин Лютер и Карл Барт о взаимодействии Бога и человека» состоит из трех частей:

Включает в себя поиск точек соприкосновения Бога и человека с учетом специфики терминологии философов;

Рассматривает наличие возможностей человека в деле спасения или отсутствие таковых;

Раскрывает представления теологов о желаемой позиции человека в современном мире: социальной, религиозной, этической.

В заключении подводятся итоги исследования и даются рекомендации по улучшению дипломной работы.



Глава 1. Влияние духовно - исторической ситуации времени на отношение М. Лютера и К. Барта к проблеме взаимодействия Бога и человека

1.1 Идейные источники протестантских теологов

1.1.1 Идейные источники Мартина Лютера

Мартин Лютер (1483 - 1546) - деятель Реформации в Германии, философ, основатель немецкого протестантизма. В историю общественной мысли Лютер также вошел и как реформатор образования, языка, музыки. Он не только испытал на себе влияние культуры Возрождения, но в интересах борьбы с папистами стремился использовать народную культуру и многое сделал для ее развития. Большое значение имел выполненный Лютером перевод на немецкий язык Библии (1522 - 1542), в котором ему удалось утвердить нормы общенемецкого национального языка.

Главные его сочинения: «Лекции по Посланию к Римлянам» (1515 - 1516), «Девяносто пять тезисов» (1517), «К христианскому дворянству немецкой нации» (1520), «О вавилонском пленении Церкви» (1520), «О свободе христианина» (1520), «О рабстве воли» (1525), «Большой и малый Катехизис» (1529), «О евреях и их лжи» (1543) и др.

На становление взглядов Мартина Лютера значительное влияние оказала средневековая интеллектуальная среда. Прежде всего, это богословие св. Августина и схоластика.

Августин помог основателю протестантизма увидеть и понять благость Бога в Иисусе Христе, и благодать, как единственную причину нашего спасения.

«Сентенции» представителя ранней схоластики Петра Ломбардского, которые изучал Лютер во время учебы в Эрфуртском университете, а затем и издал комментарий к ним, также повлияли на мыслителя.

Важная роль в становлении взглядов философа принадлежит номиналистической традиции, идущей от У. Оккама, согласно которой существует различие между potentia absoluta, абсолютной силой Божией, и potentia ordinate, Его предназначенной силой. В частности, данной позиции придерживался немецкий теолог и проповедник Габриель Биль. Он учил, что «лишь один Бог является абсолютно необходимым. Он пользуется Своей абсолютной силой, как того желает, и ни один человеческий разум не может проникнуть в глубину разума Божия». К этой идее, вероятно, восходит понимание Лютером скрытого Бога.

Но протестантского теолога в схоластике многое не устраивало, в частности, хотя Лютер не противопоставлял разум и веру, подчеркивая их единство, взаимосвязь, он выступил против доказательства рациональности, присущей христианской вере, посредством аристотелевской логики.

Далее стоит отметить влияние и некоторых средневековых мистиков. Среди них - цистерцианский проповедник Бернар Клервоский (идея смирения как основа богообщения, учение о благодати), представители своего рода практического, земного мистицизма - Жан Жерсон, Генрих Таумер и др. Так, Жерсон подчеркивал, что важен не столько приход к Христу каким-то почти физическим путем, сколько получение помощи через дело Христа.

Современник отца реформации, глава августинского ордена, Иоганн фон Штаупитц выразил Евангелие для Лютера в двух основных моментах: прежде всего, он утверждал спасение лишь на Божьем избрании грешника. Во-вторых, уделял особое внимание крови Христа.

Библейский гуманизм (движение, которое развивалось в Италии в четырнадцатом веке, когда стали уделять все больше внимания античным источникам, как языческим, так и христианским) - еще один виток на пути к новому пониманию Евангелия. Он помог Лютеру изучать библейский текст на языках оригинала, вместо латинского перевода Вульгаты.

Самым важным отдельным библейским гуманистом для него был, несомненно, Эразм Роттердамский. И хотя их взгляды в итоге разошлись, Эразм дал материалы, из которых Лютер построил свое понимание коренной концепции оправдания в посланиях Павла.

Таковы основные идейные источники Мартина Лютера.

1.1.2 Идейные источники Карла Барта

Карл Барт (1886 - 1968) - швейцарский теолог - протестант. Его часто называют современным «отцом Церкви» и причисляют к списку наиболее знаменитых теологов в истории христианства. Правильно будет сказать, что так же как Шлейермахер доминировал в теологии XIX века и является «отцом» либеральной теологии, так и Барт в основном доминировал в теологии XX века и является «отцом» неоортодоксальной (неореформаторской) теологии. Что особенно интересно, он был признан как католическими, так и протестантскими теологами. Еще более ясным свидетельством монументальной значимости Барта в изменении направления протестантской теологии в XX веке, в его движении «против течения» установленных образцов мысли, является тот факт, что даже его строжайшие критики вынуждены были выражать свою богословскую позицию с уважением к нему.

В невероятно обширном наследии Барта следует отметить такие произведения, как: «Послание к римлянам» (1919), «Мир Бога и мир человека» (1924), «Христианская догматика» (1927), «Кредо» (1935), незаконченная «Церковная догматика» в 13 томах (1932--1962) и др.

Среди идейных источников философа - «знакомство с подлинным ходом мыслей Платона и Канта». От Платона Барт заимствует, среди прочих, идею анамнезиса («связь с истинным Богом должна осуществиться путем того, что наше мышление преломляется воспоминанием вечности») и представление о том, что «в этом (земном) мире человек находится в темнице».

У Канта Барт берет идею о «вещи в себе», рассуждая о ее неприменимости к Богу.

Протестантский теолог опирается также на идеи Аврелия Августина (о благодати, предопределении) и интересующего нас Мартина Лютера (о рабстве воли, об отказе от церкви как посредника между Богом и человеком).

Используя образы С. Кьеркегора, Барт формирует представление о «Христе как парадоксе», о вере как «прыжке в пустоту». С Овербеком и Кьеркегором его объединяет беспощадная критика фальши откровения, веры и церкви современного Христианства, с Достоевским и Кьеркегором - идея об иррациональности человеческой природы и социальной жизни, приводящей к отчуждению людей от Бога, к глубоким кризисам духа. При этом он критикует Кьеркегора за чрезмерное преувеличение значения «субъективности», что объяснимо привязанностью последнего к кругу идей немецкого идеализма.

В ранний период своего развития он также непосредственно обращался к экзистенциальной философии того времени, но позднее (а именно в «Христианской догматике», 1927 г.) удалился от нее.

Влияние на Барта оказали и представители либеральной теологии (Гарнак, Шлаттер), к которым он первоначально относил и себя. Однако впоследствии произошел разрыв теолога с данным направлением.

Итак, как видим, идейные источники философов обширны, разнообразны и отличны друг от друга, что неудивительно, поскольку мыслителей разделяют 4 столетия. Однако общим знаменателем для них (помимо воздействия самого Лютера на Барта) выступил Аврелий Августин.

Теперь рассмотрим, какое влияние оказала на мыслителей духовно-историческая ситуация современной им эпохи.



1.2 Духовно-историческая ситуация начала XVI и первой трети XX века

1.2.1 Духовно-исторические предпосылки возникновения протестантизма

Эпоха Возрождения с ее открытиями в области географии, астрономии, математики, анатомии пробудила мысль, усыпленную и подавленную церковным авторитетом, указала ей новые пути. Книгопечатание дало возможность широкого распространения новых знаний, новых идей.

Однако католическая церковь к концу XV века в лице папы и многочисленной духовной иерархии продолжала держать под своим гнетом всю культуру и социальную организацию людей.

Но, несмотря на свое могущество, она постепенно шла к упадку. Основная причина этого, бесспорно, заключалась в светской политике папства, которая была направлена на увеличении церковной территории, а не на духовное совершенствование. Образование, которым в средние века отличалось духовенство, почти совершенно исчезло из этого сословия. Большая часть духовных лиц изучала лишь схоластическую философию, имея о Библии более чем смутное представление.

Но подобный порядок вещей, естественно, вызывал протест. Уже с XII века можно заметить во всех странах более или менее сильную оппозицию против церкви (секты катаров, альбигойцев) и движение к возрождению в самой церкви (Арнольд Брешианский, Бернар Клервосский).

Еще сильнее оппозиция против светского характера церкви выразилась в мистицизме. Немецкие мистики XIV века, такие как Экхарт, Таулер, Сузо и другие, хотя и не выступали прямо против церкви, не отрицали ее авторитета, но сильнейшим образом восставали против крайнего формализма в религии и стремились к нравственному возрождению человечества путем проповеди и чтения Библии на родном языке. Но одновременно с этим направлением в разных концах Европы обнаруживались идеи о полной революции в церкви. Таково было, прежде всего, учение знаменитого оксфордского профессора Уиклифа, отрицавшего всю церковную иерархию и монашество и признававшего единственным источником веры Священное Писание. Затем в первой половине XV века подобная же попытка преобразования церкви возникла в Чехии под влиянием проповеди Гуса и его единомышленников. Однако эти учения были осуждены как еретические и подавлены.

Подрывала авторитет церкви и продажа индульгенций (индульгенция - полный или частичный «выкуп», компенсирующий временное наказание за совершенный грех после его отпущения). Если изначально, пока в Европе господствовали феодальные традиции, обмен пожертвований для нужд церкви на спасение души удерживался в определенных рамках и не нарушал стабильность общества, то ситуация резко изменилась с расширением сферы товарно-денежных отношений. Римский Папа и многочисленный церковный аппарат почувствовали возможность невиданного обогащения, продавая отпущения грехов за деньги.

Кроме того, фактически лишались смысловой перспективы те, кто честно трудился в новых областях жизни. С точки зрения традиционной этики их деятельность носила оттенок греховности, но честное предпринимательство не оставляло возможности для «денежного выкупа» грехов, в то время как богатый разбойник или феодал, имели больше заслуг перед церковью, а значит, и перед самим Богом. «Нравственное значение труда не ценилось уже совершенно, и оставалась лишь точка зрения возможно более легкой и значительной наживы».

Продажа индульгенций обнажила духовный кризис в обществе. Он особенно затронул Германию, которая в силу своей раздробленности подвергалась особенно сильным поборам со стороны единой и могущественной католической церкви. «Немецкая бюргерская культура начала XVI века проникнута ощущением «конца времен», хрупкости жизни, бренности и даже ничтожества человеческого существования». Именно в этих условиях Мартин Лютер создавал свой комментарий к «Посланию к Римлянам ап. Павла». В нем протестантский теолог выразил идею (среди прочих) об отказе от церковного авторитета при толковании Писания и посредничества церкви между Богом и человеком. Дальнейшее развитие она получила в «95 тезисах», которые стали катализатором Реформации и началом зарождения протестантизма.

1.2.2 Духовно-исторические предпосылки «теологии кризиса»

Как уже было сказано, изначально Карл Барт являлся сторонником либеральной теологии, но впоследствии произошел его разрыв с данным направлением. На это оказало влияние несколько факторов.

Во-первых, для еженедельных проповедей перед прихожанами либеральное богословие оказалось бесполезно. Протестантизм вступил в XX век с надеждой на то, что буржуазный прогресс - тот путь, который ведет к утверждению разумных и нравственных отношений между людьми. «Либеральная теология» была преисполнена наивного оптимизма, пребывала в убеждении, что человек изначально добр, и что присущие его природе потенции реализуются в ходе развития человеческого духа. Так, Э. Трельч полагал, что нужно лишь порвать с идеей первородного греха и стать на точку зрения развития или воспитания человечества через стадию греха и заблуждения ввысь, к совершенству. Это было, в сущности, религиозное утверждение мира, которое в буржуазном государстве и праве, в экономике и культуре видело божественное начало.

Обострение кризиса основ буржуазной цивилизации, Первая Мировая война разрушили либеральные надежды и иллюзии. Христианство было теперь вовлечено в великое осуждение гордой культуры западного мира.

Вторым фактором в его разрыве с либерализмом стало следующее событие. В августе 1914 года Барт прочел публичное заявление девяноста трех немецких интеллектуалов, поддерживающих военную политику кайзера Вильгельма. Среди тех, кто подписался, были и почти все его профессора - богословы, к которым он привык относиться с почти религиозным преклонением. Более того, выяснилось, что воззвание германского кайзера к народу составил учитель Барта Гарнак. Поддержка либеральными богословами германского империализма заставила философа задуматься о том, что же не так во взглядах его учителей.

К этим двум факторам следует добавить, что в современном Барту христианстве «хороший» человек был буквально поставлен на место Бога. Высшей и основной темой теологии стал не Бог и Его откровение, а, скорее, религиозный человек и его переживания. Библия превратилась в документ истории; христианская вера стала одной из многих человеческих религий. Это имело место не только в «либеральной», но также и в консервативной теологии. Такой сдвиг от объекта к субъекту, начавшийся в пиетизме и рационализме, а завершенный в теологии Шлейермахера, постепенно переносился в теологию девятнадцатого столетия, пока, несмотря на предупреждения некоторых людей, не оказались отброшены все основные истины христианской веры. Эти изменения в теологии поставили протестантские церкви на грань исчезновения.

Теологическая революция Барта (пусть и с весьма реакционными чертами) состоит в том, что философ попытался повернуть в обратную сторону само направление христианской мысли, начав не «снизу» - с религии и человека, а «сверху» - с веры как верности Бога, явленной в его Слове.

Барт и теологи, чьи позиции в первой половине 20-х годов были ему близки - прежде всего, это Эдуард Турнайзен, Георг Мери и Фридрих Гогартен, а затем Эмиль Брукнер и Рудольф Бультман, - называли свою работу теологией Слова Божьего, а иногда - теологией кризиса. В историю это теологическое движение вошло под названием диалектическая теология (сам Барт заметил, что это обозначение было дано со стороны - «каким-то зрителем»).

В основе «диалектической теологии» лежала мысль о неразрешимости и трагичности противоречий человеческого существования. Она видела свою задачу в том, чтобы помочь пережить распад еще недавно казавшегося незыблемым порядка, чтобы «христианин был способен справится с новой ситуацией, в которую попало человечество в современную эпоху».

Важнейшим документом этого нового теологического движения стала его книга «Послание к римлянам» (1922 г.). Пауль Тиллих отметит ее появление как «поворотный пункт в развитии евангелической теологии», как «попытку по-новому рассмотреть парадоксальный характер абсолютной трансцендентности Бога».

Итак, как видим, и Лютер и Барт писали свои труды в условиях острого духовного кризиса. Этим объясняется востребованность их идей, некоторые из которых были высказаны ранее другими мыслителями. Комментарии к «Посланию к римлянам ап. Павла» созданы философами на раннем этапе творчества и занимают важное место в их идейной позиции. Но если для Лютера комментарий - это подготовительная работа, заложившая некий базис для Реформации и зарождающегося протестантизма, то для Барта - это уже программный документ, характеризующий новый этап в развитии данной ветви христианства.

Прежде чем приступить к сравнению комментариев, рассмотрим методологический подход философов к реконструкции текста Послания к римлянам.



Глава 2. Методологический подход философов к реконструкции текста Послания к римлянам

2.1 Методологический подход М. Лютера

2.1.1 Критика аллегорического метода

В традиционном средневековом толковании считалось, что Писание имеет четыре уровня смысла. Его можно понимать буквально, тропологически (по отношению к отдельному христианину), аналогически (по отношению к вечным понятиям) и, наконец, аллегорически, то есть считалось, что слова можно понимать как указания на общие понятия в мире веры или церкви. Лютер отказался от этой схемы.

Правильная интерпретация Писания, согласно пониманию теолога, не приемлет аллегорического истолкования, поскольку оно в силу своей расплывчатости и ненадежности не может использоваться для защиты и утверждения веры. Руководствуясь этим принципом, философ отверг выводы общепризнанного основателя аллегористической александрийской экзегетики Оригена и его более умеренного последователя Иеронима, так как понял, что их способы истолкования Писания приводят к разрушению духовного значения Библии.

Однако стоит признать, что Лютер не отказывается полностью от аллегорического толкования. Находим мы его и в тексте комментария к «Посланию к римлянам ап. Павла». В частности, рассматривая выражение «Раб Божий», философ указывает следующие смыслы его толкования: «в этическом и образном смысле - это любой человек, сам по себе и сам для себя; «…» в аллегорическом смысле слова - это человек для других, над другими и ради других».

Наглядные примеры мы видим также в образах Сарры и Агари, Иакова и Исава.



2.1.2 Буквальное толкование и христологический принцип

Мартин Лютер выступил против римско-католической догмы, согласно которой Писания чрезвычайно сложны, и только Церковь может обнаружить их истинное значение. Протестантский теолог считал Библию (и Послания как ее часть) ясной книгой, «утверждал трансцендентальный характер ее источников и, как следствие этого, - независимость ее содержания от внешних авторитетов».

Свое кредо Мартин Лютер обрел в словах апостола Павла из Послания к Римлянам: «sola fide» - оправдании «только верой» - «праведный верою жив будет». Это означало, что не Церкви следует решать, чему должно учить Писание, но, наоборот, Писание должно определять учение Церкви. Таким образом, отказавшись от церковного авторитета в толковании Библии, Лютер провозгласил высшим критерием личный религиозный опыт отдельного человека.

Для верного толкования Послания к римлянам философ счел необходимым исходить из буквального понимания текста. При этом исследователь, по его мнению, должен учитывать исторические условия, грамматику и контекст. В силу этого большое значение Лютер придает корректным переводам.

Так в своем «Комментарии…» он четко разводит понятия «делать» и «совершать». Первое понятие следует понимать в значении «пытаться», «хотеть», второе - в значении «исполнения». Неправильный перевод, смешение терминов, по мнению философа, приводят к искажению смысла Послания.

Однако стоит заметить, что сам Лютер придерживается буквального толкования лишь в тех местах Послания, которые соответствуют его идейной позиции, а именно: показывают полную зависимость человека от воли Бога. Например, словосочетание «прости руку» означает для мыслителя указание на необходимость выполнения данного действия. А фраза «Если хочешь, соблюдешь заповеди, и тебя соблюдут», отнюдь не говорит, по мнению теолога, о свободе воли человека. Это уловки нашего разума, который «о делах Божьих судит по опыту и делам человеческим», - пишет философ.

Возможно, это связано с тем, что в самой Библии Лютер различал слово «внешнее» (находится на службе у слова) и слово «внутреннее» (находится в знании сердца). «Если говорить о внутренней ясности Писания, то ни один человек не видит в Писании ни единой йоты, если в нем нет Духа Божьего…если о внешней ясности, тогда в Писании вообще нет ничего темного или многозначного…», считал он. Т.е. буквальный смысл отрывка Писания, если он правильно понят, содержит в себе свой собственный духовный смысл. Но для того, чтобы этот смысл открылся, необходима как вера, так и божественная благодать (идея заимствована у Лефевра). Сам философ, видимо, причислял себя к избранным, которым дано постигнуть внутреннюю ясность Писания.

Далее, поскольку Лютер полагал основной целью Послания сообщение откровения о Христе, постольку он для него важны такие способы интерпретации, которые позволяют найти христологический смысл даже в тех отрывках, в которых присутствие такого смысла не следует из буквального прочтения. В связи с этим Лютер в своем комментарии ввел герменевтическое понятие «мера веры», или аналогия веры, которое означает, что всю Библию, включая Ветхий Завет, следует истолковывать по «мере» спасительной веры во Христа. В этом некоторые исследователи видят развитие традиций антиохийской школы. Генри Веклер вполне справедливо заметил, что христологический принцип позволил прекрасно показать единство Писания, не прибегая к мистическим толкованиям ветхозаветного текста. Однако стоит заметить, что он может привести к искажению смысл Послания.

И, наконец, к важным герменевтическим принципам Лютера следует отнести следующий: четко различать Закон и Благодать. Закон относится к Богу в гневе, в Его суде и Его ненависти к греху; Благодать относится к Богу в Его милости, любви и спасении. Согласно мнению протестантского мыслителя, непризнание Закона - ошибочно, так как оно ведет к беззаконию. Смешение Закона с Благодатью так же неверно, так как ведет к ереси прибавления дел к вере. Таким образом, Лютер считал, что признание и четкое разграничение Закона и Благодати имеет решающее значение для верного понимания Библии.

2.2 Методологический подход К. Барта

2.2.1 Оценка К. Бартом историко-критического и буквального подхода к толкованию текста Послания к римлянам

Карл Барт солидарен с Мартином Лютером в том, что цель Послания - сообщение откровения о Христе. Однако, если для основателя протестантизма изучение писания необходимо для «ниспровержения, искоренения и разрушения всякой плотской мудрости и плотской праведности», то, по мнению Барта, оно служит для того, чтобы «встретиться» с Христом. «Заставить говорить тексты Нового Завета - чего бы это ни стоило - есть высшее и глубочайшее дело», - пишет представитель диалектической теологии в «Послании к римлянам».

Барт считает концепцию буквального толкования - ей, как мы выяснили выше, придерживался Лютер - недопустимой, поскольку она не учитывает фактор человечности, который может затемнять смысл Послания.

Историко-критический метод философ не отвергает полностью, признавая его ограниченную и относительную ценность. По мнению Барта, этот метод подготавливает к пониманию - следовательно, не является совершенно бесполезным. Однако в Предисловии к первому изданию своей книги он ясно заявил: «Если бы я был вынужден выбирать между ним и старым учением о богодухновенности Писания, я решительно обратился бы к последнему: оно намного глубже, важнее оправдано, поскольку делает акцент на работу самого разума, без которой любые приготовления бесполезны».

В историко-критическом методе Барт видел опасную негибкость, стремление «овладеть» текстом Библии и, следовательно, поставить Слово Божье под свой контроль.

Барт же считал, что исторические вопросы и проблемы, возникающим в связи с христианским откровением, не должны отвлекать от истинного содержания библейского послания. Для него работа истолкователя заключалась не в том, чтобы восстановить историческую ситуацию, в которой писал Павел, но в том, чтобы встретиться лицом к лицу с теми же богословскими реалиями, о которых говорит апостол, разделить его понимание положения человека перед Богом. «Наши вопросы (если мы их правильно понимаем) есть вопросы Павла, и ответы Павла должны (если их свет просвещает нас) быть нашими ответами».

2.2.2 Концепция «свидетельства» и диалектический метод Барта

Сам Барт подходил к сакральному тексту, как к свидетельству. «Свидетельство» толкуется философом как «указывание в определенном направлении за пределы самого себя на нечто иное».

Концепция «свидетельства» выполняет как положительную, так и отрицательную функцию.

«Положительная» компонента: Библия - самостоятельное слово Божие, непосредственный свидетель откровения: «Бог непосредственно сейчас говорит то, что говорит текст».

«Отрицательная» функция заключается в том, что данный текст никогда не может идентифицироваться с Откровением. Все, что написано в Библии, написано человеком. А человек склонен к ошибкам, поскольку он всегда подвержен влиянию культуры своего времени, и, следовательно, не может выступать судьей сакрального текста. Вследствие этого и текст Послания к римлянам (как часть Библии) может быть подвергнут критике.

Более того, смысл Священного Писания намного шире того контекста, к которому оно принадлежит, и указывает на что-то превосходящее его самого. Поэтому Послание к римлянам нельзя понять, анализируя слова Павла. «От Павла необходимо отрешиться. Высота, на которой он стоит, не слишком значительна», «…содержание его посланничества в конечном счете не в нем, а в непреодолимой инаковости, в недостижимой дали над ним», - пишет философ.

Такая позиция помещает взаимодействие библейского текста и его интерпретатора в контекст отношений между благим Богом и греховным человеком, и дает начало библейской герменевтике, которая, таким образом, является исключительно теологической.

Следует также отметить, что в «Послании к римлянам» К. Барт высказывает мнение, которое позже будет активно разрабатываться другими теоретиками герменевтики (в том числе, Гадамером): интерпретация - не просто вопрос открытия, но так же и созидания. «Благая весть - это сообщение, рассчитанное не на простое обращение внимания, а на участие, не на разум, а на понимание, не на сочувствие, а на сотрудничество».

Такая работа вовлекает интерпретатора в сферу того, к чему обращается не он сам, а текст. Отыскать «Слово в словах», подняться на высоту понимания, при которой буквально испаряются загадки исторических документов - остаются лишь тайны богословия: «Вся энергия моего толкования была направлена на прорыв сквозь историю, за историю - к духу Библии, Духу Вечному», - вот к чему стремился швейцарский теолог. Поэтому всю книгу от начала до конца следует читать как «прорыв сквозь историю и за историю», как попытку преодоления истории.

Для Барта, как и для Лютера важен язык, на котором передан текст Послания. Современный богословский язык, по мнению швейцарского теолога, не способен адекватно передать смысл Откровения. Поэтому Барт обращается к диалектическому методу. Однако понятие «диалектики» употребляется им совсем не в том смысле, как его понимал Гегель. К. Барт не воспроизводит трехфазную структуру тезиса, антитезиса и синтеза.

Диалектика для Барта - парадоксальная возможность говорить о том, о чем говорить нельзя, ибо предмет богословия, Бог, не может быть объективирован в человеческих утверждениях. Содержание откровения можно объяснить лишь через постоянное столкновение, балансирование между утвердительными и отрицательными высказываниями; вопрос превращается в ответ, а ответ - в вопрос. «Остается лишь соотнести положительное и отрицательное друг с другом. Пояснить «нет» через «да», а «да» - через «нет», не задерживаясь более чем на миг на определенном «да» или «нет».

В отличие от Мартина Лютера, диалектика текста заключается для Барта не в противоположности между гневом и милостью Бога, между грехом человека и даруемой Богом праведностью. Принципиальное противопоставление проводится между вечностью и временем, между Богом, как Богом, и человеком, как человеком.

В предисловии ко второму изданию своего «Послания к римлянам» Барт писал: «Если у меня есть система, то она состоит в следующем: я по возможности всегда учитываю то, что Кьеркегор называл «бесконечной качественной разницей» между временем и вечностью. «Бог на небе, а ты на земле». Отношение этого Бога к этому человеку и этого человека к этому Богу является для меня одновременно темой Библии и суммой философии».

Таким образом, диалектика, по Барту, (почерпнутая из изучения Платона и Кьеркегора) есть способ указания на абсолютную отчужденность веры и разума, на «невозможную возможность» в акте веры.

Как отмечает А.В. Ворохобов, герменевтическая методология Барта не учитывает проблемы обусловленности восприятия текста со стороны читателя, неизбежно подверженного влиянию той культуры, в которой он существует и вытекающую из этого проблему возможности законного множества исторически обусловленных прочтений. На наш взгляд, это замечание справедливо лишь отчасти. Действительно, невозможно осуществить «прорыв сквозь историю» и при этом не быть историческим существом. К. Барт это сам прекрасно понимал, поэтому и считал человека ограниченным в своей историчности. Но все же швейцарский теолог пытался остаться наедине с Откровением.

Итак, двух философов объединяет идея о богодухновенности Писания, адекватном языке его выражения, принцип христологизма. Расхождение позиций теологов проявляется в следующем:

Лютер придерживается буквального (исторического) толкования, Барт - концепции свидетельства;

Лютер рассматривает текст Послания как нечто законченное, Барт - как место встречи с реалиями того времени, как поле для диалога с Христом.

Философы по-разному понимают диалектику: между гневом и милостью Божьей (Лютер) и между Богом, как Богом, и человеком, как человеком (Барт).

А теперь перейдем к проблеме взаимодействия Бога и человека, как она представлена протестантскими теологами в «Послании к римлянам».



Глава 3. Мартин Лютер и Карл Барт о взаимодействии Бога и человека

3.1 Бог и человек: точки соприкосновения и аспекты взаимодействия

3.1.1 Определение Бога

Люди, по мнению основателя протестантизма, «желают видеть божество в том, кто отвечает им, и потому они изменили истину о Боге, заменив ее ложью». Каким же представляет себе философ истинного Бога?

«Он могуществен, невидим, справедлив, бессмертен и благ». Могущество Бога проявляется в том, что Его Воля с необходимостью исполняется, и ни один человек не может воспрепятствовать этому. Бог никем не может быть оправдан, или осужден, Он не подчиняется никаким законам, установленным людьми, «поскольку Он Сам - вечный Закон и суждение и истина. Но Он также, Сам по Себе, побеждает все, и нет необходимости желать этого для Него или оговаривать это заранее в Его интересах». Таким образом, Бог никак не зависит от человека и не нуждается в нем для поддержания своего существования.

Но дальше философ, противореча себе, рассуждает о том, что Бог может быть «осужден в словах Своих, когда к Его Слову относятся как к ложному и обманчивому».

Далее, если Бог невидим, то как мы можем узнать о его существовании? Через творения Божьи, - отвечает Лютер. Отношения между элементами окружающего мира, по мнению философа, символизируют взаимопомощь, любовь. «Каждый может видеть, как один человек помогает другому, одно животное - другому, как одна вещь помогает и способствует в чем-то другой, соразмерно своим силам и способностям». Получается, что люди необходимы Богу для того, чтобы выразить Его Эго.

Что касается справедливости и благости Творца, то здесь у философа также возникают трудности. Лютер в своем комментарии к «Посланию к римлянам ап. Павла» представляет Бога как «безумного» отца, который может быть суров или милостив, причины поведения которого неподвластны человеческому разумению. «Есть такое страдание, которое происходит от Его суровости, и другое, которое происходит от Его доброты».

Бог, по Лютеру, обладает праведностью, которая не соотносима с праведностью человека. Она проявляется 3 способами, которые также указывают на иррациональность поведения Творца:

Когда Бог наказывает неправедных;

При сопоставлении праведности Бога и человеческой неправедности;

Когда Бог оправдывает нечестивых и изливает Свою благодать на них, или когда люди веруют, что Он праведен в словах Своих.

Силе божественной воли, по Лютеру, не противостоит никакая случайность. «Как сущность вещей, так и время находится в Его руках, и даже лист с дерева не падает на землю без воли Отца Небесного». Но в то же время философ, желая оправдать Бога, признает случайность зла и вину человека. «Бог порождает, по своей природе, только очень благое, хотя случайно может произвести и нечто иное. Но это не Его вина, а вина того, с кем это происходит по его слабости».

Более того, говорит философ, Бог предельно индивидуален в своем отношении к человеку. Для осужденного Он будет казаться злым, для праведного - праведным. С эти утверждением довольно сложно совместить положение о том, что «нет лицеприятия у Бога».

Таким образом, протестантский теолог предлагает нам свой образ Бога, который отвечает его сформировавшемуся мировоззрению. При этом Лютер даже не стремится быть объективным.

Как увидим далее, Карл Барт стремится уйти от субъективизма предшественника. Он дает совершенно другое определение Бога.

Бог для Барта - это «совершенно иное», о котором «человек принципиально ничего не может знать». Бог, считает философ, не есть психологическая или историческая величина. Он не является своего рода наивысшей сущностью или предельной суммой чего-либо, не является также их онтологическим источником.

Швейцарский теолог стремится поместить Его вне пределов любой концептуальной схемы. Даже апофатическое богословие ни на шаг не приближает нас к пониманию Бога. Он всегда находится «в области возможности, однако не как одна из возможностей в ряду других, но как невозможная возможность».

Рассматривая учение о «совершенно другом» Боге, Мак-Кормак (зарубежный исследователь Барта) обращает внимание на слишком односторонне подчеркивание инаковости Бога: «Бог стоит над всеми контрастами и противопоставлениями мира сего, будь то противопоставление природы и духа, материального и идеального, тела и души, конечного и бесконечного. Бог вечен, но не бесконечен»; «начало, но не первопричина»; «Творец всего видимого и невидимого». Позже сам Барт полагал, что это было необходимо, как противовес одностороннему подчеркиванию непрерывности между Богом и высочайшими стремлениями человека у либералов.

Но и в подчеркивании «инаковости» К. Барт непоследователен. В «Послании к римлянам» философ дает Богу следующие определения: «Бог - это личность, Он единственный в своем роде, единый, исключительный и как таковой вечный и всемогущий», «Бог свободен, царственен, суверенен, безусловен, беспричинен, и только таким образом Его можно познать и почитать как Бога».

Далее следует заметить, что Барт солидарен с Лютером в том, что Бог не определяется никаким «законом», говорит и там, где закона нет. Он может обращаться и к христианину, и к язычнику, и к ребенку, и к старику. Истинный Бог не нуждается в знании человека о себе, но оправдывает себя перед самим собой, признавая свою ответственным за мир и человека. Верность Бога человеку нельзя отменить, даже если кто-то из людей обманул Его доверие.

Итак, несмотря на то, что Барт, в отличие от Лютера, стремится придать пониманию Бога большую объективность, мнения философов совпадают в оценке отношения Бога к человеку. Хотя стоит заметить, что Лютер не уверен в отношении Бога к конкретному человеку, а именно, самому себе. Поэтому его высказывания более противоречивы и неоднозначны.

Теперь посмотрим, каким образом, по мнению философов, происходит взаимодействие Бога и человека.

3.1.2 Возможность взаимодействия Бога и человека

В комментариях к «Посланию к римлянам» философы отмечают, что, люди пытаются строить отношения, взаимодействовать с Богом таким же образом, как друг с другом.

В связи с этим Лютер классифицирует людей по 2 типам:

люди, которые являются рабами богатства, славы, удовольствий и власти земного мира;

люди, которые ревностно стремятся к собственной праведности, добродетели и мудрости, подвергая нападкам смирение и истину.

Ни те, ни другие не обращены к Богу, а лишь стремятся удовлетворить собственное тщеславие и телесные потребности. Но к Богу нельзя подходить с человеческими мерками, - считает теолог.

Соответственно, человеческая праведность отличается от той, которой обладает Бог. Поэтому, рассматривая первую, Лютер дает такую классификацию: внешняя и внутренняя праведность. «Внешней, показной праведностью можно заслужить похвалу от людей, от Бога же вы получите только упрек. Внутренней праведностью вы заслужите похвалу от Бога, люди же будут вас порицать и преследовать», - пишет богослов в своем комментарии.

Но если дела человека не играют роли в деле спасения, то где нам найти точки соприкосновения с Богом?

Отвечая на свой же вопрос, основатель протестантизма высказал идею о двойственности познания Божия. Один аспект этого познания - познание закона (можно соотнести с внешней праведностью), другой - познание Евангелия (с внутренней праведностью). Познание, основанное на Законе, доступно нашему разуму. Однако это не есть истинное познание Божие, - исходит ли оно от Моисея или из внутренней способности нашего сердца. Истинное познание Божие - это познание Евангелия, в соответствии с которым мы спасены от греха.

Теолог писал: «Евангельское познание Божие... не произрастает в нашем саду. Разуму не дано ни капли этого познания... оно скрыто от него. Разум представляет о нём столько же, сколько слепой об оттенках цвета. Евангельское же познание должно быть проповедано свыше и поселено в наши сердца».

Таким образом, мы видим, что рациональное поведение (совершение добрых дел ради спасения), по мнению философа, не приводит нас к Богу. Соответственно, разум человека не может служить опорой для встречи с Творцом.

Критик философа Д. Уэсли отмечал, что Лютер сам прибегает к тому инструменту, который отвергал: «Что есть разум, как не способность воспринимать, оценивать и рассуждать?». Но, как видим, Лютер и не отказывался от разума как инструмента познания, однако считал, что с его помощью невозможно открыть истину о Боге.

К. Барт также отмечает, что «Мы осмеливаемся разыгрывать из себя Его доверенных, покровителей, защитников и посредников. Мы путаем вечность со временем», воспринимаем Бога как кантовскую «вещь в себе» в ряду других вещей. Мы для себя то, чем для нас должен быть Бог. Эта мысль, на наш взгляд, даже более актуальна и своевременна в XX и, конечно, в XXI веках, чем во времена Лютера. Ведь события первой мировой войны (а затем и второй) показали, что человек ощутил власть настолько, что считает себя вправе решать судьбы всего мира.

Философ солидарен с Лютером и в том, что человеческая логика с ее заключением от следствия к причине не применима к Богу. Бог, не спасающий свое творение, допускающий несправедливость человека - «невыносим, это не-Бог, несмотря на самые возвышенные атрибуты».

Поэтому богословие Барта, - пишет Тони Лейн в книге «Христианские мыслители», - можно расценить как ответ Фейербаху, задержанный во времени, как попытку показать, что Бог не сделан по человеческому подобию. «Речь о Боге и человеке как о двух движущихся на одном и том же уровне партнерах - это самое худшее искажение истины». Чтобы понять Бога, мы должны начинать не с абстрактной идеи слова «Бог» и затем связывать это с христианским Богом, как это делал Фома Аквинский. Наоборот, мы должны начинать с Бога именно в той форме, в какой Он был явлен нам через Иисуса Христа.

Истинный Бог - это лишенный всякой предметности источник кризиса этой предметности, судья, не-бытие мира (включая этого «бога» человеческой логики)». Стоит заметить, что «кризис» - одно из ключевых слов для Барта - употреблено в значении «суд».

По Барту, истинный Бог не приемлет мир и нас таковыми, каковы мы есть. «Исключения, согласно которому человек может искренне войти в божественный кризис нашего бытия и существования, став тем самым сокритиком Бога», не существует.

Такое понимание Бога устраняет необходимость его оправдания, чего не смог избежать Мартин Лютер.

В отличие от Лютера, Барт полагает, что нет такой человеческой праведности, которая могла бы избавить от гнева Божьего. Не существует никакого состояния, образа мысли, которые были бы угодны Богу. «Человек есть человек, и он находится в человеческом мире». То, что в нем и через него получает форму, - лишь нечестие и непокорность.

В связи с этим К. Барт, как и основатель протестантизма, выступил против точки зрения, согласно которой разум человеческий - «точка соприкосновения», опосредующая платформа для встречи человека с Богом. Разум, считает швейцарский теолог, не есть то, что является общим для Бога и непокорного ему человека. Разум всего лишь орган, через который человек реализует свое отношение к миру. Ни через природу, ни через культуру, ни через историю также невозможно понять Бога. Поэтому тот, кто говорит «Бог», всегда говорит «чудо», считает философ.