Сущность и аксиологические проблем форм глобализации

Размещено на http://www.allbest.ru/

Реферат

Сущность и аксиологические проблем форм глобализации

Во второй половине XX в. развитые страны вступают в новую стадию развития, названную постиндустриальным (информационным) обществом. Интересен шведский термин «K- samhalle» (К-общество), выражающий три аспекта нового общества: kunskap (знание), kompetens (компетенция) и kommunikation (коммуникация).

Примечательным симптомом нового общества и новой экономики является тот факт, что в 1955 г. в США затраты на производство информации впервые превысили затраты на материальное производство. Основными чертами постиндустриального общества можно считать следующие:

Источником производительности и роста нового этапа общественного развития становятся знания, информация, обрабатываемая и распространяемая на все области экономической деятельности с помощью информационных технологий.

Экономическая деятельность смещается от производства товаров к производству услуг.

В новой экономике ведущую роль играют профессии, связанные с высокой насыщенностью знаниями и информацией. Ядро новой социальной структуры составляют профессионалы и техники («белые воротнички», «средний класс»).

В мире идет процесс глобализации. Если объяснять ее в расхожем достаточно тривиальном смысле, как общее направление социально-экономической, научно-технической и культурной интеграции, то непонятным остается усиленный рост неравенства в мире. Проанализировав данные о 73 странах, организаторы Программы Развития, разработанной ООН, констатировали, что в 53 из них (80% населения Земли) неравенство прогрессирует. В то время как в богатых странах давно достигнут обязательный уровень начального образования, миллионы детей по всему миру не посещают школу: в 2001 году в Индии таких было 24%, в Пакистане - 41%.

Но наибольшие опасения должно вызывать информационное неравенство. Если в США к началу тысячелетия имело выход в Интернет 50% населения, то на всем Африканском континенте - всего 0,4% [3, с. 3-5]. Однако было бы наивно отрывать информационное неравенство от экономического. К примеру, в работах Дж. Стиглица за темой «асимметрии» информации просматривается более общая тематика, связанная с «асимметрией» собственности и экономической власти - по Стиглицу, ясна корреляция между неравным доступом к информации и неравенством в отношениях собственности.

Ситуация проясняется, если мы примем трактовку глобализации М. Кастельсом, как экономику, в которой национальные экономики зависят от деятельности глобализованного ядра, которое включает в себя финансовые рынки, международную торговлю, транснациональное производство, в определенной степени науку и технологию и соответствующие виды труда. Благодаря сетевым информационным возможностям, трансакции достоинством в миллиарды долларов осуществляются за секунды в электронных системах по всему миру. Важнейший механизм глобализации, по Кастельсу, - механизм «социального исключения» из глобальной экономики целых стран, слоев населения и регионов, например, большую часть Африки [1, с. 124]. Открытый Кастельсом механизм исключения - дальнейшее развитие механизмов капиталистической конкуренции и эксплуатации труда в эпоху постиндустриального общества, обновленного информациональными технологиями капитализма.

Кастельс делает глубокий вывод о том, что информационализм связан с экспансией и обновлением капитализма, как индустриализм был связан с его становлением как способа производства. В конечном счете, погоня фирм за прибыльностью и мобилизация стран на достижение большей конкурентоспособности вызвали изменения в новом историческом уравнении между технологией и производительностью. В этом процессе была создана и сформирована глобальная экономика, как основная характеристика информационального капитализма.

Главными агентами глобализации выступили правительства стран Большой семерки и их международные институты, Международный валютный фонд, Мировой банк и Всемирная Торговая Организация. Три взаимосвязанных политических курса создавали основы для глобализации: дерегулирование внутренней экономической деятельности (начиная с финансовых рынков), либерализация международной торговли и инвестиций, приватизация компаний общественного сектора (зачастую продаваемых иностранным инвесторам). философский бытие информационный аксиология

Лауреат Нобелевской премии по экономике Дж. Стиглиц вскрывает идеологию двойных стандартов, которую применяют эти организации. «Развивающимся странам было сказано, чтобы они открыли свои рынки для всех форм импорта, какие только можно вообразить, включая то, в чем Америка имела неоспоримые преимущества, в частности, финансовые услуги и программное обеспечение для компьютеров. Мы же при этом сохранили жесткие торговые барьеры и крупные субсидии для американских фермеров и агробизнеса» [2, с. 67]. Стандартные рекомендации МВФ и других проамериканских международных организаций развивающимся странам включали: резкое сокращение госрасходов, без которого выход этих стран из экономического кризиса якобы затягивался, а то и вовсе срывался. Однако внутри самих США ставка на рост расходов и бюджетный дефицит по-прежнему оставалась и остается «рутинным средством» преодоления спада. Характеризуя подобную политику как сплошное лицемерие, ученый показывает, с одной стороны, что во имя реализации национальных интересов (или в более узком плане - интересов крупного бизнеса) американские правящие круги без колебаний корректируют рекомендации рыночного фундаментализма. С другой стороны, оставаясь наиболее мощной державой, Соединенные Штаты продолжают навязывать другим государствам ультра- либеральный курс, что резко облегчает им внешнеэкономическую экспансию. Концепция «Вашингтонского консенсуса» изначально предназначалась для постсоветских стран и стран «третьего мира». По оценке Стиглица, первая жертва такого «обучения» - Аргентина - превратилась в «экономическую пустыню». К числу государств-неудачников он относит также Чехию,

Индонезию, Таиланд и Россию. И напротив, страны, выбравшие самостоятельный путь - Китай, Вьетнам, Малайзия - добились несомненных успехов.

Стиглиц считает, что проблема не в глобализации, а в том, как она осуществляется. В разработке собственного альтернативного варианта глобализации - «глобализации с человеческим лицом» - особое внимание он уделяет нейтрализации угроз либерализации рынка капиталов, а деятельность МВФ и других организаций, при условии известной степени их перестройки, предлагает направить в русло предоставления финансовых средств для восстановления совокупного спроса в развивающихся странах.

Вторая часть программы Стиглица носит более общий гуманитарный характер. Отмечая положительную сторону глобализации как растущее признание того, что есть сферы, где требуются глобальные коллективные действия, и для этого существенно важны системы глобального управления Стиглиц формулирует вывод: всюду, где информация на рынке является «асимметричной», необходимо вмешательство государства - даже если последнее само страдает от несовершенства информации.

Идеологии спонтанной рыночной глобализации Стиглиц противопоставляет истинно демократическую всемирную стратегию «коллективных действий», которая должна применяться для предотвращения мировых экономических кризисов, решения всемирных проблем здравоохранения и гуманитарной помощи, проблем глобальной экологии. По нашему мнению, мировые проблемы порождаются не глобализацией как таковой, а способом ее осуществления в современных условиях. Необходима разработка альтернативной международной стратегии развития.

Аксиология проблем глобализации

Философское осмысление процессов глобализации с позиций аксиологии, теории ценностей и оценок позволяет разграничивать субъективные представления о глобализации как ценности и объективную значимость процесса глобализации для человека и человечества в целом. Проблема заключается в нахождении объективного критерия оценки явлений как положительных или отрицательных, ценных или неценных. Можно взять за основу тезис Протагора «Человек - мера всех вещей», имеющий глобальное значение и служащий ключом к пониманию социально - аксиологической проблематики. Исходным для аксиологического анализа является понятие «ценности» как объективной характеристики явления, а не оценки явления субъектом. Поскольку уже в природе понятия «ценность» заложена ее положительность, позитивность, то некорректно введение понятий «положительная ценность» и «отрицательная ценность». Не может быть отрицательный ценностей. Отрицательная ценность - это псевдоценность, квазиценность и т.п. Базисным, родовым понятием для ценности и неценности (антиценности) является понятие «значимость». Значимость поляризуется на позитивную, положительную (ценность) и негативную, отрицательную (антиценность). Оценка - это позиция человека, это субъективное отношение человека к значимости объекта для него, для группы, для общества в целом. В системе ценностей сконцентрирован весь позитивно значимый социальный опыт общества (культура), а в системе антиценностей - негативно значимый социальный опыт общества (антикультура). В противостоянии культура - антикультура доминирует культурная линия человечества, хотя в отдельные эпохи может преобладать и антикультура [1. с. 228-239]. Аксиологическое (ценностное) противоречие - это и есть противоречие между культурой и антикультурой: справедливость - несправедливость, центризм - регионализм, патриотизм - комсомополитизм, глобализм - изоляционизм и др. Объективная положительная или отрицательная значимость явления для человека, для человеческого рода и т.п. - это отношение объективное.

Мы остановились на базовых понятиях аксиологии не случайно. По словам Н.В. Мотрошиловой, немало специалистов, как в философии, так и в отдельных социальных, гуманитарных дисциплинах именуют ценностями все то, что им представляется необходимым и оправданным, не вдаваясь в объяснение, оправдание своего выбора, не соотнося его с понятийным составом теоретического аксиологического знания. Между тем, соответственно основным сторонам, аспектам понятия «ценность» могут быть выстроены различные, и вместе с тем взаимосвязанные уровни анализа ценностей. Ценности рассматриваются как глубинный уровень значимостей для кого-то, как нормативная модель онтологии субъективной. А то, что для нас наиболее значимо, соответствует ценному. Ценности отвечают на вопрос: ценное для кого? Для меня? Для отдельного человека? Для других людей? Для моего народа? Для человечества в целом? Для нашего времени? Для других эпох? Для вечности? Культуру, считает

Н.В. Мотрошилова, однозначно нельзя объявлять позитивной областью. И культура, и цивилизация - равно пронизаны противоречиями. Не может быть принято на сколько-нибудь строгом теоретико-понятийном уровне отождествление цивилизации - со всем только дурным, злобным и пагубным, а культуру - лишь со всем только светлым, высоким в развитии человечества, сосредоточием лишь красоты, добра, человечности. В число важнейших аксиологических проблем глобализации, которые, по мнению Н.В. Мотрошиловой, сегодня находятся в центре внимания жизненного мира, социально-политического дискурса и многих научных дисциплин, следует включить: проблему о том, «существуют ли общеевропейские ценности, а если существуют, как рационально их сгруппировать, подытожить»; проблему «об общих ценностей, характерных для других, неевропейских культур (цивилизаций»); «проблему ценностей, общих, единых для всей человеческой цивилизации». При этом ценностные тенденции на рубеже ХХ и XXI столетий следует понимать как антиномии, противоположные стороны которых, скорее всего, не снимаемы в обозримые периоды истории, будут и дальше сопровождать человечество в его глобализирующих устремлениях [2, с. 42, 44, 272-275].

Ценностная сторона глобализации, по мнению Л.Н. Столович, заключается и в интенсивном обмене материальными и духовными ценностями, созданными и создаваемыми в локальных общностях людей, и в обнаружении и возникновении человеческого начала в ценностном богатстве мира, создающего предпосылки для новой эпохи человеческой цивилизации. В этой связи, полагает он, и встает остро проблема существования общечеловеческих ценностей, ценностей обладающих значимостью для всего человечества, человеческого общества в целом как субъекта исторического развития. Ценности образуются в результате объективного практического взаимоотношения объекта и субъекта, в котором выявляются объективные ценностные значимости объекта для субъекта. Сам субъект может быть конкретным индивидом, групповым или коллективным субъектом, человеческим обществом в целом, соответственно и ценности могут быть индивидуальными, коллективно-групповыми, общечеловеческими. Однако именно общечеловеческие ценности - высший критерий всех индивидуальных и коллективногрупповых ценностей, включая социальные или национальные ценности, как условие существования человеческого общества в целом и тех интеграционных процессов, которые в нем происходят [3, с. 87, 91, 95]. По его мнению, «принцип приоритета общечеловеческих ценностей - не просто благое пожелание и красивая фраза, а аксиологический императив, осознаваемый различными направлениями философской мысли на основе уже сейчас существующих общечеловеческих ценностей, императив, без осуществления которого человечество прекратит свое существование» [3, с. 96].

Л.В. Баева затрагивает проблему аксиологической оценки глобализации. Она считает главным направлением динамики аксиосферы современности переход от классических ценностей к ценностям неклассическим, связанный и с эпохой глобализации, эпохой потребления, информатизации и т.д. Глобальные перемены в отношениях человека к миру, природе, власти, собственности привели к качественно новым ориентирам, сущность которых заключаются в повороте к телесности, плюрализму, толерантности, гедонизму, иррационализму и др., к трансформации и искажению целого ряда ценностей: рационализм сменился иррационализмом, про- грессизм - плюрализмом, а гуманизм - антигуманизмом. Постмодернистские установки, по ее словам, всячески избегают однозначности и категоричности, а главными ценностями провозглашают плюрализм, терпимость, игру, свободу и т.д. Спецификой современной трансформации ценностей является его всемирный характер [4, с. 229-230].

О.В. Парилов акцентирует внимание на проблеме толерантности как псевдоценности современного бытия в контексте глобальной культуры постмодерна. Он считает толерантность одной из так называемых «общечеловеческих», англо-американских ценностей. Пропаганда толерантности, с его точки зрения, сегодня предписывается как императив, как требование и этим демонстрирует явное внутреннее противоречие: «ко мне нет никакой терпимости, если я не считаю толерантность ценностью». Религиозная толерантность означает неизбежное угасание религиозности, а в ходе пропаганды национальной толерантности сегодня вообще отрицается национальное начало, проповедуется одинаковость людей, неразличение людей по национальному признаку [5, с. 101, 103].

Конечно, здесь были затронуты далеко не все аксиологические проблемы глобализации. Можно согласиться с Л.Н. Столовичем, что это обусловлено необычайной сложностью и многосторонностью самого ценностного отношения и различием философско-методологических подходов к его теоретическому осмыслению. Однако каждый философски значимый подход содержит в себе возможность плодотворного диалога [3, с. 88-89].

Глобальные ценности и христианская глобалистика

Глобальные проблемы уже несколько десятилетий находятся в центре исследований различных наук. К их рассмотрению обращаются различные социальные институты, общественные организации. От их решения зависит жизнь не только нынешнего, но и будущих поколений людей, да и само существование нашей планеты и цивилизации в целом. Динамизм становления и развития глобальных проблем неизбежно ведет к появлению их новых особенностей и последствий. А это, в свою очередь, требует новых оценок, выводов и новых ценностных ориентиров для их решения.

Подобная установка на анализ сложнейших современных проблем в философских исследованиях выработана уже давно. Наиболее четко данная идея была сформулирована известными российскими учеными В.П. Бранским и С.Д. Пожарским, которые утверждают, что «процесс социальной самоорганизации следует рассматривать не только на онтологическом, но и на гносеологическом и аксиологическом уровне» [1, с. 36]. Именно поэтому глобальные проблемы и требуют сегодня всестороннего изучения, а также рассмотрения всевозможных трактовок и подходов к их исследованию. И сегодня уже вполне очевидно, что «речь должна идти не только

о науке, но и, - как справедливо отмечает И.Ф. Кефели, - о других элементах духовной культуры, которые также способны и призваны включиться в гуманистическое измерение процессов глобализации» [2, с. 146].

Решение глобальных проблем сегодня во многом влияет на развитие и расширение меж- культурного диалога. А, кроме того, именно решение глобальных проблем предполагает и создание новой системы глобальных ценностей. Можно даже говорить о том, что именно глобальные угрозы станут той основой, которая позволит сгладить противоречия «Восток-Запад». К тому же не следует забывать о том, что в современной политике мировым религиям принадлежит далеко не последняя роль в установлении давно утраченной связи между Востоком и Западом на основе согласования интересов и взаимопроникновения ценностей двух сосуществующих миров.

Церковь всегда старалась учитывать потребности общества и по-своему объяснять различные социальные перемены в мире. Являясь одним из древнейших социальных институтов, она вынуждена была по-новому осмыслить возникающие проблемы и свои взаимоотношения с другими мировоззренческими и ценностными системами. Наработки теоретиков христианства в сфере осмысления глобальных проблем позволяют говорить об особом самостоятельном направлении - «христианской глобалистике».

И хотя «христианская глобалистика» отличается многообразием подходов, основных позиций и оценок общечеловеческих проблем, она характеризуется и общими моментами. Сущность всех концепций в рамках «христианской глобалистики» сводится: к рассмотрению «первородного греха» в качестве основной причины возникновения глобальных проблем, духовнонравственной трактовке сущности этих проблем и признанию «евангелизации» всего человечества главным средством преодоления глобального кризиса. Считая, что именно «глобальность греха» человечества породила все современные общецивилизационные проблемы, теологи отстаивают необходимость «фундаментальной» религиозно-этической концепции их решения. Оказывая серьезное влияние на сознание миллионов людей, богословы стремятся предложить обществу свою трактовку самых насущных проблем человечества, соответствующую «духу христианского вероучения» как единственно верную глобальную теорию.

Подчеркивая определенную ограниченность концепций «христианской глобалистики», следует все-таки признать их влияние на формирование глобальных ценностей. Поэтому идеи «христианской глобалистики» вполне могут оказать серьезную помощь в поиске новых направлений межкультурного диалога.

Давая свое специфическое понимание наиболее важных глобальных проблем, христианские мыслители демонстрируют и различную степень готовности к практическому участию в их решении. Во многом это связано с тем, что христианские конфессии занимают различное положение в обществе. Соответственно каждая из них выстраивает и свое собственное понимание сущности глобальных проблем и путей их решения.

Возрастающий интерес христианских мыслителей к мировоззренческим, социальным, ценностным аспектам глобальных проблем современности вытекает, прежде всего, из их озабоченности судьбой церкви в современных условиях. Учитывая огромную значимость глобальных проблем, они активно используют их для воздействия на общественное сознание, предлагая свою систему ценностей. В этом плане очень важно четко различать конкретную социальную ориентацию церкви и ее мировоззренческие (ценностные) установки. Стремясь «сохранить чистоту христианской религии», деятели христианства нередко наполняют позитивные установки и призывы двойственным содержанием. Этот «внутренний» подтекст религиозных разработок как раз и раскрывает истинный богословский смысл их социальных концепций. Признавая позитивное значение многих практических действий христианских церквей, ни в коей мере нельзя считать их доказательством истинности религиозных концепций в целом.

Совмещение в индивидуальном сознании человека религиозных и светских взглядов на окружающий мир нередко приводит к их отождествлению. Поэтому при научном анализе необходимо четко отделять пропагандистские призывы христианства от его теоретической сущности.

Теологи, озабоченные массовым светским характером этих действий, пытаются придать им якобы высший, «трансцендентный» смысл. Вполне рационально объяснимое беспокойство людей за мирное будущее, экологическую безопасность, социальный прогресс богословы пытаются обосновать стремлением человечества к религиозно-нравственному «оздоровлению». Религия при этом объявляется главным двигателем социального прогресса, а религиозные ценности - основополагающими в системе духовной культуры общества. Поэтому все мировоззренческие лозунги христианства нуждаются в конкретно-аналитической идеологической и социальной оценке.

При этом активное включение христианских церквей в решение глобальных проблем современности показывает, что происходящая модернизация религиозного вероучения не временное и преходящее явление. Оно является новой ориентацией религиозных структур для усиления своей значимости в обществе. Об этом же свидетельствует и особая роль религии в условиях глобализации международных отношений. Изменившиеся общественные отношения вновь потребовали от священнослужителей переориентации в вероучении и деятельности церкви, что и воплотилось на практике в различных формах. Разработкой сущности глобальных проблем и их социальных аспектов теоретики христианства занимаются уже не одно десятилетие. И в этом направлении им принадлежит ведущее место среди всех мировых религий.

На фоне современных процессов глобализации, интерес к рассмотрению данных проблем постоянно возрастает не только у теоретиков христианства. Подобными исследованиями сегодня занимаются и представители других религиозных конфессий. Об этом свидетельствует ряд экуменических конференций, посвященных проблемам войны и мира, экологии, демографии и др., в работе которых в последние годы активно участвуют представители ислама, буддизма и других религий. Поэтому в современных условиях уже целесообразно говорить не просто о «христианской глобалистике», а о широком интеллектуальном направлении «религиозной глобалистики», которое уже достаточно заняло свое особое место в теоретических исследованиях наиболее острых проблем развития нашей цивилизации. Теологи придают универсальность всем своим концептуальным разработкам и по возможности пытаются повлиять на общественное развитие в целом.

Именно поэтому «христианскую глобалистику», возможно и оправданно трактовать как существенный элемент интеллектуального потенциала людей, занимающий важное место в формировании системы глобальных ценностей и направленный на преодоление все новых и новых вызовов, предъявляемых противоречиями эволюции современного человечества.

Литература

1. Зеленов, Л.А. История и философия науки: учеб. пособие / Л.А. Зеленов, А.А. Владимиров, В.А. Щуров. - М., 2008.

2. Мотрошилова, Н.В. Цивилизация и варварство в эпоху глобальных кризисов 2-е, расш.и испр. изд-е книги «Цивилизация и варварство в современную эпоху». В авторской редакции / Рос. акад. наук, Ин-т философии. - М., 2010.

3. Столович, Л.Н. Об общечеловеческих ценностях // Вопросы философии. - 2004. - № 7. - С. 86-97.

4. Баева, Л.В. Неклассические ценности информационной эпохи // Неклассическое общество: векторы развития: материалы Всерос. науч.-практ.конф. - Владимир, 2008. - С. 229-232.

5. Парилов, О.В. Толерантность как псевдоценность современного бытия // Актуальные проблемы философии права и государства: сб. статей научн. семинара. - Нижний Новгород, 2010. - С. 100-105.

Размещено на Allbest.ru