Макс Шелер и его философская антропология

Размещено на http://www.allbest.ru/

Министерство сельского хозяйства и продовольствия

Республики Беларусь

УО «Витебская государственная Ордена «Знак Почёта» академия ветеринарной медицины»

Кафедра философии и политологии

Реферат на тему:

Макс Шелер (нем. Max Scheler; 22 августа 1874, Мюнхен)И его философская антропология

Выполнил: студент 2-го курса

Факультет: БТФ (ВСиЭ) Группа №2

Рябуха Эдуард Владимирович

Руководитель:

Климентьева Ирина Анатольевна

Витебск, 2018

Содержание реферата

Введение

1. Краткая биография

2. Личная жизнь

3. Творческие этапы

4. Философская антропология Макса Шелера

Резюме

Использованные источники

Введение

Макс Шелер родился и жил в эпоху бурных социальных изменений в мире, которые выливались в революции и войны. На его мировоззрение повлияли учения многих немецких мыслителей, с чьими идеями он познакомился, будучи студентом. Сам он стал известен в связи со своей философской антропологией, которую рассматривал в последние годы жизни. В статье представлена информация о биографии философа, его личной жизни, творческом пути и философских исканиях.

1. Краткая биография

Родился немецкий философ Макс Шелер 22 августа 1874 года в Мюнхене. Его мать, София, была приверженкой ортодоксального иудаизма. Отец, Готтлиб - протестантом. В двадцать лет молодой Макс оканчивает гимназию и начинает свое дальнейшее обучение в разных университетах страны: изучение медицины, философии, психологии в Мюнхене; социологии и философии Зиммеля и Дильтея в Берлине; философии Ойкена и Либмана; национальной экономики Пиерстофа; географии Регеля; защищает диссертацию под руководством Эйкена; проходит стажировку в университете Гейдельберга; начинает работать в университете Йена. В сентябре 1899 года он меняет свое вероисповедание, принимая католичество. В 1902 году происходит его знакомство с Гуссерлем. Философ обучался в разных университетах страны. То же было и с его работой. В разное время он преподавал в университетах Мюнхена, Геттингена, Кельна, Франкфурта. Он дослужился до должности профессора. За это время он написал и издал множество своих научных трудов. Смерть настигла его во Франкфурте 19 мая 1928 года. Похоронили тело на Южном кладбище Кельна.

2. Личная жизнь

За свою жизнь Шелер официально был женат трижды. Первой его супругой была Амелия Оттилия, на которой он женился в 1899 году. От их брака появился на свет мальчик Вольфганг в 1906 году. Через тринадцать лет жизни Макс Шелер разводится и женится на Марии Фуртвэнглер. В 1920 году происходит его встреча с Марией Шеей, но со своей второй женой он разведется только в 1923 году. На следующий год он узаконит свои отношения с любовницей, которая спустя неделю после его смерти родит ему сына Макса Георга. Она же отредактирует и издаст собрание сочинений немецкого мыслителя после его смерти.

3. Творческие этапы

Исследователи творческого пути философа, выделяют два основных этапа. На первом из них Макс Шелер исследует вопросы, которые относятся к этике, чувствам, религии. Этот период продолжался приблизительно до 1922 года. В то время он тесно общался с Гуссерлем. Второй этап длился до смерти ученого, он был посвящен трактовке Божества как незавершенного, как нечто такого, что проходит путь становления вместе с космосом и человеческой историей. С вопросами, которые освещал в своем творчестве философ, можно ознакомиться, изучив его произведения. Их перевод с немецкого на русский поможет в этом русскоязычному населению. Одной из наиболее известных работ Шелера является его некий ответ Хайдеггеру «Положение человека в космосе». В ней он подчеркнул необходимость формирования философской антропологии, которая стала бы основополагающей наукой о человеческой сущности. Впервые он ознакомит с этими мыслями в 1927 году в «Школе мудрости» присутствующих с помощью доклада «Особое положение человека», которое впоследствии доработает и переименует. В труде, который имеет свой перевод с немецкого на русский, автор видит человека частью живой природы. Книга относится к заключительному периоду творчества мыслителя.

4. Философская антропология Макса Шелера

В своей концепции философии жизни Макс Шелер первым обозначил раскол в феномене жизни на "жизнь" и "человеческое". Причем Шелер преследовал совершенно иную цель - вернуть единство жизни. Философия Макса Шелера, на мой взгляд, еще не получила должной оценки. Его преждевременная смерть не дала ему возможности до конца сформулировать собственную систему взглядов. Но даже в своей незаконченности это начатое интересно и емко. шелер философский антропология жизнь

М. Шелер оставил значительный след во многих философских направлениях: методологии, аксеологии, антропологии, социологии, этике, теологии. Г. Кранцлин считает Шелера систематиком феноменологии; А. Шульц - известным эпистемологом и этиком; Ф. Гаммер - теологом; К. Стиккерс - основателем феноменологической социологии. Многогранность и основательность исследований М. Шелера многие исследователи его творчества объясняют оригинальностью использования феноменологического метода Э. Гуссерля. Эта последовательная экспликация феноменологии к различным сферам духовного знания и является константой его творческой эволюции. Из историко-философского наследия М. Шелер в своей концепции филсоофии жизни активно использовал идеи св. Августина, св. Франциска, И. Канта, З. Фрейда и Х. Ортеги-и-Гассета.

Е. Причепий в работе „Гносеологический анализ феноменологической концепции сознания Эдмунда Гуссерля” отмечая важность идей М. Шелера в аксиологии, социологии познания, констатирует, что наибольшее влияние на М. Шелера оказал метод интуитивного анализа сущностей. По мнению Е. Причепия, сущностный анализ человека составляет основу шелеровской антропологии: „Шелер рассматривал феноменологию, главным образом, как метод сущностного анализа и применял его к самым различным областям, начиная от политики и оканчивая религией”.

Макса Шелера считают основателем философской антропологии. В 1928 г. в книге „Школа мудрости” под редакцией Кайзерлинга была опубликована статья тогда еще неизвестного М. Шелера „Положение человека в космосе”, в которой автор сжато, но выразительно сформулировал задачи философии по изучению человеческого существования, и в частности сформулировал свою известную установку: „исходить из человека - такого, каким он есть всегда”. В отличие от написанных под влиянием теории эволюции Ч. Дарвина интеллектуальных наработок Келера отнести человека к царству зверей, т.е. к миру жизни, М. Шелер приходит к качественно иному выводу, а именно, в своем учении про дух как аскетический принцип он устанавливает особое положение человека. Он выделяет из жизни, из „естественного” человека, „человеческое”. В этом же году вышла книга Х. Плеснера „Ступени органического и человек”, которая не получила широкого резонанса как статья М. Шелера. Причина, как считает О. Больнов, заключалась в ее большом объеме и довольно сложном для восприятия изложении. Книга Плесснера шаг за шагом, на более широкой доказательной базе дополняет интеллектуальные прозрения М. Шелера и заключает в себе более предметное изложение видения места человека в мире. Не зря Х. Плесснер под названием „Ступени органического и человек” поместил пояснительный подзаголовок „Вступление в философскую антропологию”. По мнению О. Больнова философская антропология М. Шелера и Х. Плесснера явилась продолжением основных положений философии жизни.

Согласно М. Хайдеггера антропология - это наука о человеке. В исследовании „Кант и проблемы метафизики” Хайдеггер изложил свое понимание антропологии. Согласно его точке зрения, антропология охватывает всю информацию, которая может быть получена о природе человека как состоящего из тела, души и духа. Сфера антропологии включает не только определенные, поддающиеся проверке свойства, отличающие человека от растений и животных, но и его срытые способности, расовые и половые отличия и особенности характера. И поскольку человек - это не только естественное существо (homo natura), но и существо, которое действует и создает, антропология должна стремиться узнать, как человек в качестве активного существа должен «понимать себя». Его способности и обязательства в конечном итоге зависят от некоторых фундаментальных установок, которые человек как таковой всегда способен усвоить. Эти установки, по Хайдеггеру, называются «Weltanschauung» (в пер. с немецкого означает - Мировоззрение), и их «психология» включает всю науку о человеке. Так как антропология должна рассматривать человека в его соматическом, биологическом и психологическом аспектах, то в ней должны сводиться воедино примерно следующие дисциплины: характерология, психоанализ, этнология, педагогическая психология, морфология культуры и типология Weltanschauung.

Размышляя о перспективах развития философской антропологии, О. Больнов приходит к выводу о необходимости слияния ее натуралистического и феноменологического направлений на основе опыта кантовской трансцендентальной философии. Чтобы согласовать обращение антропологической философии к трансцендентальному априоризму кантовской философии с критикой современной герменевтической концепции человека, О. Больнов, по мнению авторов коллективной монографии «Современная буржуазная философия человека: критический анализ», ответственный редактор А. Гордиенко, считает целесообразным заимствовать из учения М. Шелера положение о «метафизическом отношении людей к основанию предметности». Таким основанием выступает чувство, а его феноменологическое описание репрезентует антропологическое отношение «человек - мир» как метафизику чувств. Предмет этой метафизики конституируется положением человека в Космосе, которым он ограничен.

О. Больнов предлагает ввести в антропологическую методологию иррациональное предпонимание, которое «не осознается человеком непосредственно, поэтому может выявиться через соотнесение к пережитому». Опыт пережитого в философской антропологии как бы предопределяет когнитивные процессы, является их скрытой предпосылкой. Это предпосылочное знание находится вне сферы научно-теоретической рациональности, но поскольку научное познание само является составной частью коммуникации человека с человеком, человека с миром, то его предполагается рассматривать не изолированно, а в контексте бытия человека. В связи с трактовкой познания как конечного, ситуационного процесса в современной философской антропологии широкое распространение получили идеи М. Хайдеггера о том, что исследование сущности человека ограничено временем его жизни, которое всегда пребывает в границах индивидуального и тем самым определяет специфику «экзистенциально-временной интерпретации «в мире бытия»».

В концепции философии жизни М. Шелер попытался вернуть единство "жизни", вычленив из него «человеческое». Он понял, что именно "человеческое" вносит сумятицу в фундаментальное понимание феномена жизни, нарушая его целостность и "органичность". Для Шелера "Пропасть, которую Декарт вырыл между телом и душой… сомкнулась почти до осязаемого единства жизни". М. Шелер утверждает: "В полную противоположность ко всем этим теориям мы имеем теперь право сказать: физиологический и психический процессы жизни онтологически строго тождественны, как предполагал уже Кант. Они различны лишь феноменально, но и феноменально строго тождественны по структурным законам и по ритмике их протекания: оба процесса немеханичны, как физиологический, так и психический; оба целенаправленны и ориентированы на целостность. Оба процесса - это лишь две стороны единого - как по своей структуре, так и по взаимодействию своих функций - надмеханического жизненного процесса. Таким образом, то, что мы называем "физиологическим" и "психическим", это лишь две стороны рассмотрения одного и того же жизненного процесса".

Убежденность М. Шелера в единстве феномена жизни, в единстве психического и физиологического, строилась на получивших резонанс в обществе опытах И. Павлова над собаками. Критикуя Декарта за его попытку физико-химического объяснения жизненных явлений, Шелер примерами опытов над собаками пытается актуализировать мысль о присущности жизни влечений и аффектов, а также утвердить, подвести прочную доказательную базу под главную свою идею - единства жизни.

Единство психического и физиологического проявляется у Шелера и в тех моментах, в которых он рассматривает эволюцию жизни, этапы ее становления. Он выделяет пять ступеней жизни: чувственный порыв, инстинкт, ассоциативную память, интеллект и выбор. Все они рассмотрены в его работе "Положение человека в космосе". И что самое интересное, эти ступени, по Шелеру, как раз и раскрывают переход живой материи (жизни) из одного качественного состояния в другое. Т.е. содержательно, этапы развития простейших одноклеточных организмов в многоклеточные соответствуют переходу чувственного порыва в инстинкт, инстинкта в ассоциативную память и т.д. Шелеровская "жизнь", исходя из используемой им терминологии - "очеловечивается", при этом, в действительности, не имея к человеку никакого отношения, принципиально не соприкасаясь с пространством существования человека. Таким образом, по Шелеру, жизнь - это совокупность психического и физиологического.

В основу объединения жизни, возврата ей целостности и единства, М. Шелер заложил уже известный философии со времен А. Шопенгауэра "порыв". Объединение жизни у М. Шелера происходит на основе тезиса: "жизнь - порыв". По Шелеру, порыв - это второй атрибут бытия. У М. Шелера порыв присущ и жизни, и человеку (то бишь духу). Заметим, что у М. Шелера человек выделяется из мира жизни только одним - духом. Все остальное у Шелера - это жизнь. Психическое и физиологическое - это жизнь. Поэтому, говоря о психическом, М. Шелер говорит о жизни, а не о «человеческом». Нижней ступенью психического, то есть жизни, по М. Шелеру является "чувственный порыв". В работе "Положение человека в космосе" М. Шелер пишет: "Как показывает уже само слово "порыв", в нем еще не разделены "чувство" и "влечение", которое как таковое всегда обладает специфической целенаправленностью "на" что-то, например, на пищу, половое удовлетворение и т.д." И дальше он разъясняет: "Из всего того, что у животного мы называем жизнью влечений, у растения есть только общий порыв к росту и размножению, включенный в "чувственный порыв". <…> Поэтому применительно к растению я говорю об "экстатическом" чувственном порыве, чтобы обозначить это тотальное отсутствие свойственное животной жизни обратного сообщения состояний органов некоторому центру, это полное отсутствие оборачивания жизни к себе самой…". Чувственный порыв присущ и человеку. Но если для жизни - это первая ступень, своеобразный этап в ее развитии, то для человека чувственный порыв важен как совокупность всех сущностных ступеней наличного бытия, а в особенности жизни. В человеке вся природа приходит к "самому концентрированному единству своего бытия". То есть чувственный порыв для человека, по Шелеру, практически не самодостаточен. Он лишь часть единой структуры жизни.

Для жизни, по Шелеру, более важен жертвенный порыв. В своей небольшой работе "Ресентимент в структуре моралей" М. Шелер раскрывает содержание жертвенного порыва. "Жертвенный порыв к существу, с которым мы через свойственный всему живому дар сопереживания с другим живым существом чувствуем себя едиными и солидарными в противоположность ко всему "мертвому" (так что сила порыва возрастает в зависимости от степени близости и однородности живого существа с тем, которое ему сопереживает), - это отнюдь не благоприобретение жизни, выводимое из первичных эгоистических инстинктов. Этот "порыв" изначально присущ жизни, до всех больших и малых "целей", которые ему задним числом приписывают расчетливость, рассудок, размышление. Нас влечет жертвовать - до того, как мы узнаем, кому, почему и зачем!".

Показательна трактовка М. Шелером основ христианства. Слова Иисуса "…не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться. Душа не больше ли пищи, и тело - одежды?" он истолковывает не как равнодушие к жизни, как многие считают. Наоборот, по Шелеру, в круговороте разрешения насущных проблем Иисус усматривает витальную слабость. М. Шелер указывает на то, что Иисус видел и понимал жизнь гораздо глубже, чем его последователи. Равнодушие к внешним средствам жизни - это "знак глубочайшей и таинственной веры в силу самой жизни и внутренней уверенности в ее безопасности перед лицом различного рода механически-случайных стечений обстоятельств, в которые она может попасть". Поэтому слова Иисуса пронизаны верой в порыв жизни, не зависимый от стечений обстоятельств и от желания человека. Попытки человека знаково обозначить порыв, познать его, или тем более придать ему какую-либо форму - обречены на провал. Порыв - это уже самость, к которой можно только прислушаться и следовать за ней. Но нужно еще уметь прислушиваться, нужно еще правильно разобраться в "услышанном". Ведь актуальный в настоящее время тезис: "жизнь, как польза", взятый на вооружение различными позитивистскими течениями, по Шелеру это и есть неправильно "услышанный" или "понятый" порыв.

М. Шелер не дает своего понимания идущего из глубин жизни порыва. Он заставляет только прислушаться к нему, без предвзятости и стереотипов. "Зов предков", "предчувствие души" - все это частные проявления порыва жизни. По мнению О. Киселевой, концепция философии М. Шелера, в своем роде подвела итог исследованию жизни. М. Шелер, в принципе, завершает начатое в концепции философии жизни А. Шопенгауэром исследование основных характеристик жизни. В концепции М. Шелера, как считает О. Киселева, основные характеристики (или модальности) жизни аккумулировались и получили свое логическое завершение. О. Киселева выделяет следующие модальности жизни: целостность, открытость, единство множественного, амбивалентность, темпоральность, трансцендирование. В работе «Бытийные основания смысложизненных проблем личности» О. Киселева дает характеристику каждой из модальностей.

Другое дело дух. Для М. Шелера дух - это новый принцип, "делающий человека человеком". Исходя из виталистически истолкованной «духовной жизненной силы», М. Шелер создает новое иррационалистическое учение о духе как аскетическом начале, из которого и выводится особое положение человека в космосе.

В концепции философии жизни М. Шелера традиционная для философии категория духовного, выраженная в понятии духа изменяет свое содержание. В традиционном понимании она рассматривается как «высшая» реальность, взываемая к жизни противоречивым единством всего природно- и человечески-естественного, с одной стороны, и субъективной активностью человека - с другой. В классической философской форме стороны этого напряженного противоречия выражаются в понятиях «в-себе-бытия» - бытия, которое еще не опредмечено человеком - не познано и не втянуто в исторический процесс в качестве сознательно полагаемого условия человеческого действия, а также «бытия-для-себя» - области осмысленной и опредемеченной людьми жизнедеятельности. Соединение, тождество в себе и для себя, если следовать Гегелю, и есть формальное определение сущности духовного.

У Макса Шелера категория духовного трактуется несколько иначе. Трансцендентализм шелеровской концепции состоит в том, что именно это особое, аскетическое отношение человека к жизни как бы изначально обуславливает все многообразие проявлений человеческой жизнедеятельности. Все "человеческое", вычлененное М. Шелером из феномена жизни, заключено в духе. Дух лежит "вне того, что в самом широком смысле, с внутренне-психической или внешне-витальной стороны мы можем назвать жизнью. То, что делает человека человеком, есть принцип, противоположный всей жизни вообще". М. Шелер противопоставляет дух жизни, подчеркивая их содержательную несовместимость. Для М. Шелера именно в духе скрыта та принципиальная основа, возможно субстанция, которая выделяет человека из мира жизни, ставит его над жизнью. М. Шелер не согласен с тем, что человека из жизни выделяет разум, как это понимали еще древние греки. По его мнению, разум, как знаковое (герменевтическое) обозначение не вмещает в себе той содержательной полноты, которая в действительности выделяет пространство существования «человеческого» из пространства существования живой материи. Понятие "дух" более ёмкое и растяжимое, поэтому и подходит больше. По Шелеру, дух включает в себя и понятие разума, и определенный род созерцания, и, кроме того - определенный класс эмоциональных и волевых актов: доброту, любовь, раскаяние, почитание и т.п.

Для М. Шелера дух имеет не только "сверхпространственный, но и сверхвременный характер". "Если главным в понятии духа сделать особую познавательную функцию, род знания, которое может дать только он, то тогда основным определением "духовного" существа станет его экзистенциальная несвязанность, свобода, отрешенность его - или его центра существования - от принуждения, от давления, от зависимости от органического, от "жизни" и ото всего, что относится к "жизни", то есть в том числе и от его собственного, связанного с влечениями интеллекта. Такое духовное существо больше не привязано к влечениям и окружающему миру, но "свободно от окружающего мира" и, как мы будем это называть, "открыто миру". У такого существа есть "мир"…". Здесь мы впервые встречаемся с упоминанием экзистенции и с актуализацией непостижимого внутреннего мира человека. Дело в том, что в этой работе уже аккумулированы исследования К. Ясперса, и вышедшая к тому периоду времени "Бытие и время" М. Хайдеггера. Публикацией "Положение человека в космосе" М. Шелер вносит свой вклад в актуальную для немецкой философии начала ХХ века проблематику "самости" и бытия, связи опустошенного первой мировой войной и во многом разуверившегося поколения, с внешним миром, с природой и жизнью. М. Шелер, как и многие немецкие философы до него пытается "оживить" и контурно обозначить, в чем-то утратившее свое значение понятие "жизнь", вернуть феномену жизни утраченную целостность и единство. Для поколения, прошедшего войну, столкнувшегося со смертью и горем, жизнь требовала нового осмысления, новых платформ, своеобразных пьедесталов, возводящих ее на недосягаемую высоту. И таким пьедесталом стала экзистенция - необъяснимая и существующая сама по себе внутренняя сущность человека. У Шелера эта внутренняя сущность аккумулировалась в духе и подпиралась трансцендентальными опорами. Она регулировалась ценностями и нормами, максимально была приближена к миру, к становящемуся обществу. В своем творчестве М. Шелер много уделял внимания индивидуализации духа, в возрождении истинных, с его точки зрения, нравственных идеалов. Исследование ресентимента, анализ причин уравнивания в человеческом обществе - эти темы и до настоящего времени не утратили свою актуальность.

В концепции философии жизни М. Шелера дух есть "предметность, способность определяться так-бытием самих вещей". Поэтому и "носителем" духа является такое существо, "у которого принципиальное обращение с действительностью вне него динамически прямо-таки перевернуто по сравнению с животным". У М. Шелера дух "все "опредмечивающий", но сам никогда не становящийся предметом".

Принципиальное разделение "жизни" и "духа", своеобразное "поглощение" духом жизни - это новая плоскость в развитии философской мысли. Этим шагом М. Шелер пытается выделить пространство существования человека из мира жизни, показать радикальную несводимость данных пространств. М. Шелер не отрицает, что жизнь приводит в действие дух, но на этом ее роль практически завершается. Дальше дух существует и развивается самостоятельно, по своим законам. Человек - это продукт духа. "…фактически мы прежде всего живем со всею полнотой нашего духа в вещах, в мире…" - пишет Шелер в "Ordo amoris".

Феномен человека, который предстал перед М. Шелером как перед исследователем, вызвал у него уважение и даже восторг. „Мы еще мало знаем про то, что такое человек” - замечает он. С естественной точки зрения, т.е. с плоскости жизни-как-живая-материя, человек уступает представителям мира жизни в плане активного приспособления к окружающей среде. По Шелеру, причина этого, в относительно непродолжительном продолжении филогенеза человека как вида. Зато с другой стороны, своеобразным компенсирующим фактором, является последовательное развитие центральной нервной системы, головного мозга человека.

Оппонируя Ф. Ницше Шелер не отрицает, а обостряет ницшеанский тезис о человеке, как о „больном существе”, переводя этот тезис от планетарного биологизма к космической перспективе. В качестве основного аргумента этого тезиса Шелер приводит мысль о том, что человек остановился в эволюционном развитии, и соответственно первым из мира природы обречен на видовую смерть. В контексте Шелеровского космического витализма идея сверхчеловека Ф. Ницше не рассматривается, так как она не реальна в принципе. По Шелеру, будущее человека проблематично, так как человек - это тупик природы. Он не в состоянии природными методами приспособиться к окружающей среде, поэтому у него нет шансов к выживанию. В противостоянии человек-природа, человек обречен изначально, потому что в природе сила, в человеке - слабость естества. Идея Ницше о свехчеловеке, в котором, как допускал Ницше, возможна концентрация здорового природного естества, для М. Шелера была неприемлема. Исторический анализ эволюции человека привел М. Шелера к убеждению о том, что человек деградирует физиологически. Со временем, в отличие от других представителей жизни, человек становится слабее, не мощнее, все менее приспособленным к жизни в мире природы. Отсюда и установка на тупиковость человеческого существования как биологического организма.

Однако, радикально сводя человеческую сущность к биологическим проявлениям жизни, установив и подчеркнув конечность человеческого существования как биологического вида, М. Шелер, используя методы космического витализма, преодолевает, казалось бы, обреченность будущего человека, августинским пониманием духовного мироздания, которое пронизывает человека светом веры и разума. Т.е., по Шелеру, „умирая” физиологически, человек эволюционирует и обретает себя в качественно иной форме - в духе. То, что в человеке просматривается иное, не характерное для животного мира, а именно эволюция нервной системы, психики, по Шелеру, есть выход из тупика, спасение человека от гибели.

С одной стороны, вслед за Ф. Ницше М. Шелер склонен считать человека „ложным шагом жизни”, с другой, вслед за Августином Блаженным он следует идее богоподобия человека, его необъяснимости из самого себя. По Шелеру, ни биологическое и психическое определяют, что есть человек. В силу нисшествия божьей милости, человек трансцендирует себя, свою и всякую иную жизнь, выходит за их границы. Эта составляющая человека есть дух, конституирующий его в личность. Дух, по Шелеру, суть внеприродный принцип персональности, а сама личность, будучи тайной, неукорененной в предметности, есть центр и условие подлинно человеческих актов.

М. Шелер отмечает, что обыденное понятие „человек” образуется из двух составляющих: научной и философской. В этом подходе он вторит В. Вернадскому, который десятилетием ранее выделил в жизни такие же две составляющие. Научная составляющая понятия „человека”, в концепции философии жизни М. Шелера, относит человека к миру животных и рассматривает его как биологический организм. В этом случае, даже количественно, человек составляет незначительную часть мира животных, и соответственно, растворяется в этом мире, оставаясь незаметным, и в сравнении с некоторыми другими биологическими видами, беспомощным и слабым. Философская составляющая понятия „человек” коренным образом отличается от научной составляющей, и связана с сущностью человеческого бытия.

Перед М. Шелером открываются два пути рассмотрения проблемы человека. Этот вопрос исследовал в своей работе Б. Головко. Первый связан с культурной традицией, второй - определяет место человека исходя из организации биопсихического мира. Первый путь М. Шелер отвергает как бесплодный, так как в нем существуют независимо друг от друга, и по большому счету, отвергая друг друга, три доминирующих идеи. Первая идея берет начало от иудаистско-христианских традиций (притча про Адама и Еву, творение мира и т.п.); вторая, из античности (про разумность человека: разум, логос, фронезис); третья - естественнонаучная идея, которая объясняет закономерность появления человека в результате эволюции. Таким образом, согласно Шелера, существуют естественнонаучная, философская и теологическая антропология, которые развиваются независимо друг от друга. Единой идеи человека, как считает М. Шелер, в истории еще нет.

Надежды на возможность научным знанием раскрыть содержание феномена человека, как считает М. Шелер, беспочвенны. Наука еще более усугубила и без того малопонятное содержание данного вопроса. Выход по мнению Шелера, находится в актуализации философской антропологии, в анализе духа и его составляющих, которые в совокупности, в принципе, и делают человека человеком.

М. Шелер выстраивает многоуровневую „организацию” человека:

1. В основе всего живого (включая и человека) лежит бессознательно одушевленная основа - „чувственный порыв”, характеризующий устремленность вовне, от себя, к „неопределенному”;

2. Следующий уровень образуют „инстинкты”, как целостная направленность на удовлетворение жизненно-витальных потребностей, которые включают в себя „привычки” (следование чему-либо) и (практический) „интеллект” (выбор чего-либо). В совокупности на этом уровне конституирует себя жизнь, пронизанная отношениями господства;

3. „жизни” противостоит невыводимый из нее, но доопределяющий ее „дух”, конституирующий „личность”.

По Шелеру, человек как личность, открыт миру. В отличие от животных он может говорить миру нет. Он - „аскет жизни”, „вечный протенстант”. Человек изначально двойственен: он всегда „в мире” и „за миром”.
Анализируя полувековую эволюцию философской антропологии, представители ее современных течений не могут обойти молчанием ее слабые стороны, проблемы которые возникли после первичных установок М. Шелера. Так, О. Больнов при создании новой антропологии предлагает учитывать опыт ее становления и исходить не из натуралистического или феноменологического принципа, как в свое время предлагал М. Шелер, а из четырех принципов. По О. Больнову это:

1. принцип антропологической редукции;

2. «органон-принцип»;

3. принцип философской или антропологической интерпретации;

4. принцип «открытого вопроса».

В коллективной монографии «Современная буржуазная философия человека: критический анализ», авторы несколько предубежденно, что в принципе характерно для того периода времени, раскрывают содержание больновских принципов. По мнению авторов вышеназванной монографии, сущность данных принципов состоит во внешнем объединении методологических положений герменевтической и антропологической философии. Так, принципы «редукционизма» и «органона» выводятся из культурологического понимания человека в контексте опредмеченной культуры. Эклектизм концепции О. Больнова просматривается и в принципах «антропологической интерпретации» и «открытого вопроса», в которых проведена ориентация на исследование эмоционально-чувственной сферы как некой онтологической предпосылки исследования бытия человека. Если герменевтически ориентированные принципы обосновываются некоторой инвариантной социокультурной сущностью человека, то антропологические призваны ориентировать философию на познание реального человека в его повседневной деятельности.

В период засилья нигилизма в духовной жизни Германии, М. Шелер выступает основной интеллектуальной фигурой, которая стала на пути разрушения классических ценностей. Ценности у Шелера являются интенциональными содержаниями определенных (не всех) человеческих актов, выступая основанием для тех или иных целеволевых усилий. Потенциально, через сопричастность Богу, человек способен неограниченно «прорываться» к ценностям.

Этическая и персоналистическая концепция М. Шелера, построенная на новой аксиологической основе, явилась неоценимым и своевременным вкладом М. Шелера в культурную жизнь Германии. Феноменологический подход к этике и аксиологии, установление и вычленение их эйдетического ядра, по мнению М. Шелера, должны были обезопасить классические ценности от критики релятивистских теорий. Исследования М. Шелера в чем-то возрождают традицию «возврата к чувствам», представленную романтиками, Шлейермахером и Шопенгауэром. Но у М. Шелера чувства представлены в объективной референции в контексте феноменологической теории сознания. Такое экзистенциальное чувство как вера, в теории эмоций М. Шелера предстает чистым субъективным феноменом сознания. По мнению М. Шелера, вера есть постоянной и незаменимой компонентой человеческого бытия, тогда как настроения: эйфория, депрессия и др. - непостоянны и изменчивы.

На основе феноменологического метода в своей Изучение Шелером медицины, философии и психологии в Мюнхене. Преподавание в университетах Мюнхена, Геттингена, Кельна и Франкфурта. Исследование личной жизни и творческих этапов. Философская антропология Макса Шелера. Суть его концепции философии жизни. М. Шелер, вслед за Г. Зиммелем, З. Фрейдом, О. Шпенглером и некоторыми другими исследователями, попытался осуществить анализ культуры. В социальной жизни М. Шелер выделяет реальные и идеальные факторы. По мнению М. Шелера человеческие действия могут быть направлены на идеальную цель или на удовлетворение материальных потребностей. В качестве первых, как отмечают авторы коллективной монографии «Буржуазные концепции культуры: кризис методологии», под редакцией В. Табачковского, у Шелера в общественно-иституализированной форме выступают мораль, искусство, философия, религия. В качестве вторых - хозяйство, государство, семья. Реальные и идеальные акты, по мнению М. Шелера, укоренены в структуре инстинктов и структуре духа человека, поэтому предпосылкой социологии является учение о человеке - философская антропология.

Шелеровская концепция социологии культуры, по мнению авторов вышеназванной коллективной монографии, логически следует из его понимания соотношения идеальных и реальных факторов. К первым, по Шелеру, относится объективный дух, т.е. идеальные предметы, ценности, логос, которые обладают внутренней, независимой от реальных факторов логикой развития. В интерпретации идеальных факторов М. Шелер соединяет мотивы неокантианства и феноменологии. К реальным факторам М. Шелер относит: политические, экономические, географические, демографические и др. явления, сцепление которых выливается в ход исторических событий. В рассмотрении реальных факторов Шелер больше следует идеям философии жизни.

В своей концепции М. Шелер пытается установить закон, который лежит в основании взаимодействия реальных и идеальных факторов, и который определяет возникновение явлений культуры. По мнению М. Шелера дух не способен воплотить свое содержание в бытие. От природы он лишен активности. Дух, хотя и определяет содержание культурного феномена, сам из себя не способен вызвать его наличное бытие. Последнее зависит от комбинации реальных факторов.

У Шелера жизнь «удушает» культуру, например, у Г. Зиммеля - культура формализует жизнь. Налицо - эволюция взглядов, еще одна несводимость жизни и «человеческого», наглядно просматривающаяся во многих философских исследованиях первой половины ХХ столетия.

Таким образом, концепция философии жизни М. Шелера в своем роде констатировала факт невозможности единого рассмотрения жизни и «человеческого». Это два равнозначащих пространства, к тому же с различной первоосновой. В своей концепции философии жизни М. Шелер попытался отдельно, независимо друг от друга, рассмотреть эти составные части.

Резюме

Макса Шелера больше всего волновала сущность человека. Он стремился ответить на вопрос: что есть человек? Мыслитель осознавал, что найти ответ довольно сложно, поскольку человек слишком широк и многообразен, чтобы найти ему определение. Формировалась его идея во времена бурных социальных потрясений, когда мир содрогался от кровопролитных войн. Причем немецкая нация была, как никакая другая, вовлечена в эти события. Шелер Макс, книги которого известны во всем мире, ставил перед собой задачу выработать учение, которое бы смогло разрешить острейшие национальные проблемы. Он стремился отыскать спасительный выход для своего народа. Важной чертой его антропологии было утверждение определенного разлада во внутреннем мире людей. Философ решил из двух типов культур, которые существовали в западноевропейской антропологии, выбрать чувство стыда, а не вины. При этом он считал, что современное развитое общество требует больших жертв со стороны естественных потребностей людей. Он называл подобное явление чрезмерной интеллектуальностью. По его мнению, человек должен сам понимать и осознавать свою противоречивость в системе бытия. Он должен исполнять свою роль в этой единой системе с большой ответственностью. Одним из главнейших вопросов современного общества он считал ответственность каждого человека за бытие людской цивилизации.

Использованные источники

1. Гуревич, П.С. Философская антропология. -- М., 1997.

2. Марков Б.В. Философская антропология. СПб., 2008.

3. Спиркин А.Г. Философия: Учебник. - М., 2001.

4. Шелер М. Избранные произведения. М.: Издательство “Гнозис”, 1994.

5. Шелер М. Положение человека в Космосе // Проблема человека в западной философии. М., 1988.

6. Бубер М. Проблема человека. М., 1992

7. Кассирер Э. Опыт о человеке // Проблема человека в западной философии. М, 1988.

8. Моторина, Л. Е. Философская антропология: Учеб. пособие для вузов / Л. Е. Моторина. -- М.: Высш. шк., 2003

9. Мамардашвили М. Проблема человека в философии // О человеческом в человеке. М" 1991

Размещено на Allbest.ru