Итак, в центре нашего анализа проблемы исхождения - Единое. Рассмотрим мыслительный процесс, в ходе которого понятие Единого получило те очертания, в которых его мы находим у Прокла и обратимся за помощью к Этьену Жильсону Э. Жильсон, «Бытие и сущность» // «Избранное. Христианская философия», стр. 351-583. По Жильсону, впервые обращение к единому бытию как к абсолюту мы встречаем у Парменида: его он первый, кто обнаружил в сущем ту самую субстанцию, опору, не данную непосредственно - эта опора есть бытие, единое и неподвижное. Впервые в истории мысли Парменид указал на то, что все вещи пронизаны прежде всего их бытием; при этом бытие Парменида не есть существование, конечно же. «Однако решение, предложенное Парменидом, оказалось шире самой проблемы» Там же - проблемы основания. Бытие Парменида, по Жильсону, есть утверждение «себе тождественности всюду» «Фрагменты ранних греческих философов», под ред. А. В. Лебедева, фр. 8 (57), которое исключает всякую возможность изменения: оно означало бы переход от одного «режима себя» в другой, не тождественный первому. В то же время Жильсон справедливо указывает на то, что решение фундаментальной философской проблемы Платона содержит парменидовское - точку соприкосновения мы можем найти в той части «философской поэмы», где речь идёт о знании и мнении: Парменид указал на то, что есть лишь бытие, которое не может претерпевать изменения (причину мы указали выше) и, одновременно, обратил внимание и на факт изменчивости космоса. В «поэме» мы встречаем манифестацию того, что в сущем, очевидно претерпевающим изменения, есть то, что делает это сущее сущим, и что в принципе не может заключать в себе изменчивости. Основание изменяющегося мира не может само изменяться, в то же время необходимо присутствуя в изменяющемся - именно на это удивительное свойство космоса обратил внимание Парменид, сделав отсюда вывод о непригодности изменчивого к мышлению. Мысль есть раскрытие сущности самой вещи при том, что сущность вещи уже дана в ней; и сущность есть именно то, что есть, - постольку, поскольку она явно не претерпевает изменений. Сущность вещи и есть неизменное в вещи, которое совпадает с её бытием.

В.В. Бибихин как-то заметил, что Гераклит и Парменид - это «два конца одной палки»; то есть что, по сути, их позиция - это одна фундаментальная позиция, выраженная по-разному и Платоном отчётливо сформулированная. И действительно: единое бытие Парменида есть со-единённое; в монолитном бытии заметны «переливы» изменчивого сущего - которое не даёт «единой» мысли опору.

На ту же способность вещей менять «обличье», сохраняя свою сущность, обращает внимание Гераклит. Гераклитовский поток, вмещающий в себя становящееся многое «Фрагменты ранних греческих философов», под ред. А. В. Лебедева, фрагменты Гераклита, фр. 40 (12 DK). Далее ссылки на фрагменты Гераклита будут даваться по Дильсу-Кранцу (см. парадигму у Лебедева, стр. 188, - единый поток, - и парменидовское бытие есть одно и то же: по-разному расставлены акценты. Для обоих философов бытие есть бытие многого, имеющего основание в моменте устойчивости. Важно то, что ни для Гераклита с его «логосом», ни для Парменида невозможно отдельное существование многого. Теперь для нас важны 2 фрагмента из поэмы Парменида: «ибо мыслить - то же, что быть» Фр. 3 по изданию Лебедева А. В., стр. 296 и «Ибо без бытия, о котором её извлекают, мысли тебе не найти» Фр. 8 (35-36) по изданию Лебедева А. В., стр. 297. Речь идёт о совпадении бытия и мышления - мы пишем это не только лишь с целью отослать к Гегелю и его последователям. Речь идёт о том, что мысль о предмете - как об определённом предмете, наделённым набором свойств - с одной стороны, - и устойчиво сохраняющем эти качества в своём единстве, возможна только потому, что сам этот предмет имеет в себе неподвижное бытие - и притом это бытие относится именно к этому предмету, будучи одновременно «однородным». А значит, бытие предмета - то есть его сущность, не дающая ему провалиться в небытийную «инаковость», - есть его бытие, которое также и мыслится как «это», «определённое» и, при этом, всеобщее. Это означает, что определённость предмета не привносится человеком в вещь извне её, но что вещь сама дала себя мысли как определённая в силу принципа определённости, присущего ей - и именно отсюда её существенные качества. Сама вещь определяет себя потому, что в ней присутствует этот принцип, являющийся также, если выражаться в терминах позднейшей метафизики, и принципом её существования (поскольку до Аристотеля вопрос «а может ли вещь существовать, но не быть?», не задаётся; затем Гегель превратит абсолют «считающий сам себя» и вполне «мирный» в воинствующий, отказывающий всему, не причастному этому абсолюту в истинном существовании; корни такого «мстящего» разума мы находим в, пожалуй, первой «придирчивой» философии Платона). Поскольку вещь есть и дана нам, то есть она есть как эта данная вещь и именно тем, что мы можем отличить её от окружающего мира, она уже проявляет свою сущность. При этом для Парменида и Гераклита не возникает даже как возможный вопрос о том, что есть многое само по себе и нет ли истины в этом многом, - поскольку истина, то есть сохранение вещью её устойчивого бытия, есть именно в соединённости многого, которая не привносится наблюдателем (как потом уверял Кант), но которая уже есть, поскольку вещь есть и засвидетельствует нам своё бытие. Определённое бытие есть субстрат, не вызывающий сомнений, потому что он подразумевается без всяких оговорок и дополнений. Для Канта многое уже наделено ноуменальной сущностью; оно скупо оставляет её себе или - щедро - Богу, подменяя её сущностью феноменальной в ходе акта познания.

Гераклитовский «логос» есть «число, само себя считающее» 53 фрагмент по изданию Лебедева А. В., 94DK; это и есть принцип, согласно которому вещь «рассчитывает» свои границы, определяя себя как единое и устойчивое. Логос Гераклита есть гарант идеализированной греками «меры»: пребывая во всём, логос определяет её для каждой вещи, - преступив которую последняя провалится в небытие. В противопоставление платоновскому «миру идей» и Единому неоплатоников, уже полностью трансцендентным миру, гераклитовское «число» присутствует в каждой вещи в равной мере. Парменид и Гераклит стоят на позициях разума, который может быть назван подлинно «благодарящим», не требующим безусловного подчинения ему сущего и не вершащего над ним суд (Идеализм, начиная с Платона, в противовес тому, всегда вводит цензуру сущего на разумность; при этом идеал разумного выносится за пределы мира - совершенно закономерно; эта проблема требует отдельного исследования. Однако здесь необходимо упомянуть, что центральная проблема средневековой философии до 13 века - это как раз вынесение истины за пределы мира и концентрация её - в «скрытом» виде - в Откровении. - Затем эта проблема была разрешена номиналистами и разум нашёл опору в себе, что и засвидетельствовал в лютеровских «Тезисах». - Видно, что Августин и христианское богословие вообще совсем не случайно нашли опору в греческой мысли; «мостом» к тому как раз и является установка на трансцендентную истину мира).

Платоновское указание на общую фундаментальную позицию Парменида и Гераклита стало причиной «раскола» мира, разрешение которого - предмет всей последующей метафизики. Именно Платон задался вопросом о самой возможности бытия вещей, которое ни коим образом не вытекает из наличия в них множества отдельных качеств. По сути, это вопрос об основании мышления и бытия, или вопрос о самом принципе единства, которое не следует из множества. Проблема заключается ещё и в том, что этот вопрос есть необходимая стадия, на которую мышление становится, когда оно задаётся вопросом о возможности взаимодействия единого и многого - и об основании единого как абсолюта. Мы не можем рассматривать лишь единое, пренебрегая многим, если мы берёмся за исследование единого. Задавая вопрос о том, почему эта вещь стала этой вещью и почему она являет себя мне с именно данными определёнными атрибутами, мы по необходимости разделяем единое от многого - и именно тогда оказываемся в недоумении перед многим, лишённым единого, - но, поскольку мы рассматриваем это многое, то мы предполагаем наличие у этого понятия самостоятельной сущности. При этом острейшей проблемой является то, что мы испытываем сложности в приписывании многому определённости - точно такие же, какие и при попытках определения «дурной» бесконечности. Это всё равно, что устраивать заповедник, ежедневно подметая тропинки и удобряя растения - мы стараемся сохранить в первозданном виде то, что невозможно сохранить, но что должно само себя «сохранить» - и непременно без нашего участия. При этом мы вынуждены признать, что для исследования Единого, или бытия, как такового, мы должны «изолировать» его от многого - однако здесь мы сталкиваемся с непреодолимой несовместимостью сущности многого и сущности Единого.

Таким образом, вопрос об абсолютном основании бытия и мысли необходимо ведёт к отделению этого абсолютного основания, то есть всеобщего, от «материала» для этого всеобщего; при этом разум, осознающий себя неоспоримо причастным абсолюту (уже Платон в «Меноне» убеждает в этом читателя), начинает испытывать сомнения сначала в познаваемости материи, а затем и в её существовании. Проблема материи, наделённой сущностью, Единого как сущности сущности и их взаимоотношение - вот, пожалуй, три вопроса, которые сознательно или нет ставит перед собой метафизика, начиная с Платона. (Кант дал другую формулировку этих вопросов в «Трансцендентальной диалектике»). Чувственновоспринимаемый мир, в основе которого - материя, обладающая сущностью, - теперь с одной стороны отделён от мира идей постольку, поскольку мы этот мир определили, и, с другой стороны, не имеет своего определенного существования - если бы мы могли похвастать знанием сущности материи, то могли бы атрибутировать её вслед за Аристотелем как не имеющую своего всецело самостоятельного существования. Так же как мы не находим в мире вещей абсолюта самого по себе, так же мы и не можем почувствовать материю как таковую. Первенство при этом отдаётся Единому, поскольку мы осознаём себя ему причастными в нашем тождестве самим себе - и в нашей способности к познанию как нахождению единого в мире, что означает наше обладание «образцом» для «схватывания» Единого (что Платоном также иллюстрируется в том же «Меноне»).

Исследование Единого самого по себе приводит как к отделению этого Единого от материи, со всеми указанными оговорками, так и - как следствие - вынесение Абсолюта за рамки чувственновоспринимаемого мира. Последний теперь воспринимается как вторичный и «подозрительный» в своей непознаваемости и таинственности. При этом возникает необходимость не только исследования Абсолюта - именно этой высокой целью изначально оправдывался дуализм - но и потребность объяснения наделения материи определённым бытием. Однажды потеряв метафизическую невинность, мысль имеет лишь путь вперёд и «философствует из нужды спасения», как позже сформулирует эту мысль Фихте. Именно на этом этапе разум впервые сталкивается с гносеологической проблемой: отныне каждая философская система будет построена по схеме платоновского «мифа о пещере»: после познания Абсолюта, предварительно отделённого от материи, мысли необходимо вернуться к изначальному единству для познания наличного бытия. Теперь в самом Абсолюте ищется его связь с материей - после Декарта именно эта проблема и выступает на первый план; мысль, покинув изначальное единство с чувственновоспринимаемым миром для исследования сущности Абсолюта, надеется найти ключ к возвращению в конечной точке пути, то есть в самой сущности Абсолюта. Именно таким путём идёт и Прокл при создании своей системы.

Если для Парменида и Гераклита субстратом вещей является само бытие - было бы уместнее говорить об «огне» Гераклита скорее как о символе непрерывного и самотождественого изменения, - которое в равной мере присутствует во всех вещах постольку, поскольку они вообще есть и даны нам, то Платон и вслед за ним неоплатоники вводят градацию степени бытия. Поскольку материя (Платон не использует этот термин, но его проницательный ученик Аристотель, для которого материя имеет уже не сугубо негативный характер, нашёл слово для обозначения этого совершенно платоновского понятия) теперь имеет собственное, хотя и отрицательное, понятие, - будучи отделена от Единого как творческого принципа, - то перед философией встаёт проблема наделения сущего бытием. При этом наибольшее затруднение возникает из-за осознания пропасти между материей, пребывающей для разума непознаваемой и подозрительной, и творческим принципом, который лишен возможности существования в чувственновоспринимаемом мире. Платон решает проблему полумистическим способом (для Плотина этот способ уже безоговорочно есть мистицизм), уверенно указывая на отдельность материи и идеи и, при этом, не вдаваясь в подробности - возможно, намеренно - относительно местопребывания идей и процесса наделения бытием. Мы можем предположить, что легенда из «Теэтета» есть образ, созданный для наглядности. Как бы то ни было, Аристотеля эта легенда не убедила - либо он её просто не понял, - и в «Категориях» проблема была поднята снова; всё ещё не решённая, но уже достаточно развитая для того, чтобы быть насущной, она легла в основу тысячелетнего спора об универсалиях. Сложность в том, что Единое само по себе, - сам принцип бытия - не может находиться в мире чувственновопринимаемого - хотя бы потому, что мы его отделили и определили как понятие; понятие того, что не имеет в себе многого, также очевидно не может иметь отношения ко многому и, в то же время, неоспоримо существует (мы имеем «положительный» логический круг, то есть основание). Трудно объяснить «скачок» от Единого ко многому и очевидную необходимость такого скачка (вспомните Николая Кузанского): интуитивно мы понимаем, что Единое есть творческий принцип по сущности, а потому не может оставаться бездеятельным.

Когда мы отделяем сущность бытия как определённого бытия от сущности материи, мы неизбежно вводим понятие существования, поскольку иначе нам не объяснить то, как материя имеет место; материя есть парадоксальное существование, которое, как кажется, лишено бытия и, в то же время, неоспоримо должно быть - в противном случае, нам не о чем было бы ставить вопрос, который неизбежно следует из вопроса о Едином. Материя, тем не менее, подозрительно напоминает небытие; то, что мы можем уверенно о ней сказать при всей её отделённости от принципа мысли, - это то, что она есть «не-благо», которое обретает определённость и становится собой лишь через причастность к истинному бытию. Платон помещает в конце VI книги «Государства» модель «градации» сущего относительно его определённости: для него очевидна возможность быть «более единым». Если нам кажется интуитивно ясным то, каким образом вещи обретают конкретное и определённое бытие - через причастность к идее, собирающей множество атрибутов «воедино», - то намного сложнее дело обстоит с идеями абстрактных понятий, которые, с одной стороны, обладают бытием, «незамутнённым» множеством, что делает их более близкими к самому принципу Единого; с другой стороны, однако, они не имеют очевидного «места» и критерия истинности. Поскольку мы не можем поместить абстракции в какую-то определённую и доступную каждому область космоса, то для того, чтобы объяснить наше взаимодействие с ними и, в то же время, доказать их объективность, мы вынуждены апеллировать к «умозрению», которое само для нас также проблематично. Именно эту, уже разобранную нами выше модель возьмут за образец неоплатоники, ставя акцент на уже упомянутом удивительном акте наделения вещи бытием - однако для нас интерес представляет то, что, в то время как Платон выстраивает модель «солнце» (каждая вещь в отдельности «несёт ответственность» перед истинно сущим), у Прокла непосредственно от Единого получают бытие только божественные сущности, в то время как в остальных случаях бытие эманирует с более высокой ступени на более низкую и неопределённую. В неоплатонизме подчёркивается рождающая природа Единого. По Платону, вещь имеет своё бытие в своей причастности Благу - которое может быть «увечно» и зависимо от другой вещи; при этом зависимость одной вещи от другой будет обусловлена не вещью «более высокого разряда», но бытием самой «неполноценной» вещи. При этом Платон не задаётся вопросом, который, вероятно, послужил мотивом создания концепции «эманации» и который усиливает «раскол» мира: как вещи могут различаться по степени определённости, или как в мире может присутствовать зло? Принимая, что в некоторых вещах присутствует склонность к небытийной инаковости, мы предполагаем в абсолютно пассивной, казалось бы, материи, - в чьей положительной сущности мы вообще испытывали сомнения - способность к активному «вторжению» в бытие. Мы вынуждены либо признать, что материя обладает независимым активным бытием вне Единого - однако тогда мы впадаем в явное противоречие, решаемое лишь насильственной приостановкой мышления (такая позиция лежит в основе гностических учений), - либо утверждаем, что принцип материи как активной силы заключён в самом Едином. Это как раз тот путь, которым идёт Прокл; в параграфе 6 «Первооснов теологии» читаем: «Всякое множество состоит или из объединённостей или из единичностей» Прокл Диадох, «Первоосновы теологии, гимны», стр. 13. Прокл обращается к диалектике единого и многого, признавая главенство первого как рождающего принципа и, тем самым, оправдывая присутствие второго; то, что в своей сущности есть творческий принцип, необходимо должно породить многое. Выбрав этот путь, мы также объясняем наделение вещей бытием и одновременно оправдываем присутствие зла: Единое не может пребывать лишь в себе, потому что рождающее должно необходимо рождать; то же, что порождено порождающим и, следовательно, обладает порождающей сущностью, - «ослабляемой» множественностью порождаемого на каждой следующей ступени эманации, - также, в свою очередь необходимо рождает.