Натурфилософские размышления немецкого мыслителя Ф. Шеллинга были продолжены в русской философии Вл. Соловьёвым. Своё философское учение единомышленники называли идеал-реализмом; тем самым уже в названии философской системы они указывали на сущность истинной философии, а именно: она должна объединять в своём учении такие односторонние направления, как идеализм и материализм. Синтетическое учение философов обнаруживается в их понимании материальных и идеальных процессов: между духом и материей есть тождество, иначе говоря, «природа есть бессознательный дух, а дух как осознавшая себя природа». Весь природный и исторический процесс представляет собой взаимодействие духовных и материальных сил, а подлинная сущность всех вещей есть единство двух начал -- реального и идеального. Философия природы Ф. Шеллинга и Вл. Соловьёва наиболее глубоко раскрывает принцип идеал-реализма. См: Королькова, Е.А. Смысл красоты в природе. [Электронный ресурс] - Режим доступа: http://anthropology.ru/ru/texts/korolkova/solovjev_09.html

Природа, в соответствии со взглядами этих мыслителей, есть одухотворенный, живой организм: «…Всемирное тело есть целость реально-идеальная, психофизическая или прямо оно есть мистическое». Цит. по: Соловьёв, В.С. Смысл любви // Соловьёв, В.С. Соч.: В 2 т. - М., 1990.- Т.2. - С.534. Развитие природных процессов основано на инволюции и эволюции, причем инволюция предшествует эволюции. Инволюция означает нисхождение духа в материю: «семя должно быть погружено в землю и погибнуть, чтобы мог подняться и раскрыться под лучами солнца прекрасный светлый образ». Материя содержит в себе самой сущность бога «подобно некой светящейся в глубоком мраке искре жизни», в глубине материи находится божественная идея, которая изнутри вещества его одухотворяет и поднимает. Эволюция означает развитие природы и одухотворение материи, она состоит во внутреннем превращении или преображении первоначально темного начала в свет. Космогонический процесс, а затем и исторический, выполняют одновременно две задачи: с одной стороны, происходит одухотворение материи, а с другой -- воплощение духа. Взаимодействие и взаимопроникновение идеального и реального начал обусловливают разные проявления прекрасного в природе.

Как Ф. Шеллинг, так и Вл. Соловьёв определяют красоту в природе как «преображение материи через воплощение в ней другого, сверхматериального начала». Красота, согласно работам мыслителей, есть воплощенная идея, то есть она есть идея действительно осуществляемая, воплощаемая в мире. Красота есть действительный факт, произведение реальных естественных процессов, совершаемых в мире, результат взаимодействия и взаимного проникновения двух производителей: идеальное начало овладевает вещественным фактом, воплощается в нем, и со своей стороны материальная стихия, воплощая в себе идеальное содержание, тем самым преображается и просветляется. Вл. Соловьёв в своей статье «Красота в природе» доказывает объективную, независимую от человека реальность красоты. Он против распространенного среди мыслителей и художников мнения, что прекрасное принадлежит только сфере субъективного человеческого сознания. Действительно, ощущение красоты возможно только при существовании чувствующего субъекта, но в данном случае речь идет о более глубоком представлении идеи красоты.

Существует разная степень взаимопроникновения идеи и материи; глубина взаимодействия двух начал определяет несколько типов телесности. Неорганическое вещество (например, уголь) является самой тёмной и грубой формой материи, в нем светлая сила не одолела вещественную непроницаемость; материальные стихии мира являются обнаженными, в них отсутствует красота. Высший тип телесности в учении Вл. Соловьёва представлен софийной материей, светоносными телами. Софийная материя есть совершенная красота, в ней осуществлена всеединая идея, произошло полное одухотворение материи: «В этом неслиянном и нераздельном соединении вещества и света оба сохраняют свою природу, но ни то, ни другое не видно в своей отдельности; а видна одна светоносная материя и воплощенный свет…». Так Вл. Соловьёв описал блеск алмаза, но эти слова, с нашей точки зрения, можно применить и к иллюстрации софийной материи. У Ф. Шеллинга высший тип материи представлен метафизической реальностью, в качестве основы Бога или его природы.

Критерием эстетического достоинства является законченное и многостороннее воплощение идеи. Мир растений, пишет Вл. Соловьёв, особенно цветы, представляют явления эстетического наслаждения, так как в них идея полностью осуществлена. Но идея цветов, как и идея алмаза, является более низкой идеей, чем идея жизни у червя; червь безобразен, потому что его сложная идея плохо в нем воплощена. Космогонический процесс не совпадает с эстетическим уровнем. Чем выше уровень организации материи, тем сложнее его идея, а, следовательно, при действии идеи усиливается сопротивляемость стихийной основы вселенной. У растительного мира красота действует лишь как покрывало, как внешняя оболочка; в органическом же мире она должна быть животворящим началом, изнутри просветлять материю. Если в мире растений красота осуществлена, то в животном царстве она есть только цель.

Согласно Ф. Шеллингу и Вл. Соловьёву, природный процесс и процесс исторический есть процесс становления Бога, подъема всей природы до божественного уровня. Ещё его называют богочеловеческим процессом, в котором всё человечество рассматривается как активная созидательная сила, а человек -- как сотрудник Бога. Вл. Соловьёв в своём учении использует символ Софии. София в концепции Вл. Соловьёва -- это иерархический организм идей, причём высшая идея есть всеединство или сама София: «все находят себя в каждом, и каждый -- во всех других». Всеединство проявляется как триединство: истина, добро, красота. «Красота есть воплощение в чувственных формах того самого идеального содержания, которое до такого воплощения называется добром и истиною…». Развитие мира и общества, согласно учению мыслителей, есть процесс осуществления красоты.

Отличительной чертой русской религиозной эстетики, несомненно, следует назвать её «софийность» и сопричастность божественному началу, связанную с идеей теургии как со-творчества с Богом. Именно поэтому характеризуя русскую эстетику, мы (вслед за Бычковым) называем её теургической, то есть ориентированной на продолжение идеи божественного творения.

Глава 2. Особенности формирования идеала красоты в русской философской мысли

Выбор именно этих трёх авторов неслучаен. Каждый из них предлагает особый подход к пониманию красоты, специфика каждого из этих трёх взглядов коренится в общефилософских воззрениях мыслителей.

Расположение имён философов не в хронологическом порядке используется в работе не случайно. Самый первый из рассматриваемых мыслителей, согласно хронологии, К.Н.Леонтьев (1831 - 1891) не развивал строго эстетической концепции. Скорее, его принцип эстетизма логично вплетался в канву его размышлений о специфике общественного развития. Кроме того, предлагаемая им абсолютизация красоты существенно отличается от прежних эстетических концепций, отражавших триединство Истины, Добра и Красота. Именно в рамках этой сложившейся традиции строилась концепция Н.О. Лосского (1870-1965). Что касается С.Л.Франка, то его устремления были направлены на осмысление более глубинных основ бытия, в частности, он задавался вопросами о связи внутреннего и внешнего мира, находя единение этих миров в ценности красоты.

Кратко освещая особенности взглядов каждого из рассматриваемых философов, отметим несколько специфических особенностей.

Н.О. Лосский является автором труда «Мир как осуществление красоты». Уже само название работы несёт в себе легко читаемое обращение к фундаментальности красоты. Раскрытие сути работы показывает, что понимание красоты отнюдь не ограничивается чисто эстетическим аспектом. Лосский предлагает метафизическую концепцию красоты, которой, по сути он продолжает идею всеединства Вл. Соловьёва и других русских религиозных философов.

Специфика взглядов К.Н. Леонтьева выражена в его концепции ультраэстетизма, суть которой в возможности принесения и добра, и истины в жертву красоте. Таковая не вполне оправданная абсолютизация красоты рушит традиционные представления отечественных мыслителей о непререкаемом Триединстве Истины, Добра и Красоты. Поэтому эта альтернативная концепция рассматривается в работе после метафизической концепции красоты у Лосского.

Франк в своей работе «Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии» рассматривает красоту не как самостоятельную ценность или компоненту «полноты бытия», каковой она выступала в эстетической концепции Н.О. Лосского. Для Франка важно раскрытие специфики тех сторон бытия, которые мы называем «красотой».

2.1 Метафизическая концепция красоты Н.О. Лосского

Прежде чем раскрывать специфику философской системы Лосского, следует сказать несколько слов об уникальности самого мыслителя. Николай Онуфриевич Лосский (1870-1965), пожалуй, был самым выдающимся среди русских мыслителей ХХ века, стремившихся создать новую форму метафизики. Разносторонне образованный, энциклопедически начитанный, наделённый ясным умом и вкусом последовательно-логическому развитию мысли, а также чёткому её изложению, Лосский обладал редким даром синтезирования, необходимым для создания новой философской системы. По словам В.В. Зеньковского, Лосский «едва ли не единственный русский философ, построивший систему философии в самом точном смысле слова». Цит. по: Зеньковский, В.В. История русской философии. - М., 1999. - Т.2. Ему удалось детально разработать и связать воедино три ветви философского знания - теорию бытия (онтологию), теория знания (гносеологию) и теорию нравственного действия (этику). А именно эти ветви знания традиционно составляют основное содержание метафизических систем. См: История русской философии / под ред. П.П. Апрышко. - М.. 2001. - С. 457.

В работе «Мир как осуществление красоты», в само введении к этой работе, Лосский отмечает, что «решение всякого философского вопроса даётся с точки зрения мирового целого». Отсюда его стремление к той всеохватности, которая свойственна его философской системе. «Поэтому эстетика, как отдел философии, есть наука о мире, поскольку в нём осуществляется красота (или безобразие). Точно так же этика есть наука о мире, поскольку в нём осуществляется нравственное добро (или зло). Гносеология, то есть теория знания, есть наука, открывающая те свойства мира и познающих субъектов, благодаря которым возможны истины о мире. Всего яснее направленность философских исследований на мировое целое обнаруживается в центральной философской науке, в метафизике, которая представляет собою учение о мировом бытии как целом».

В точном соответствии с названием книга Лосского посвящена одной эстетической теме - красоте. Как пишет сам автор, «всё содержание моей книги представляет собою обоснование учения об абсолютности красоты, то есть учения о том, что красота предмета есть ценность, общезначимая для всех личностей». Опираясь на свой философско-мистический интуитивный опыт, Лосский даёт метафизическую концепцию идеала красоты, рассматривает «составы» совершенной (идеальной) и несовершенной («ущербной») красоты, виды красоты - в природе, в человеке, в искусстве, проблему восприятия красоты и посвящает специальную главу критике основных философских направлений в эстетике.

Предметом эстетики как философской науки для него является красота. Лосский относит её к «абсолютным ценностям», сфера которых не поддаётся рационально-рассудочному анализу, поэтому он специально подчёркивает, что главные его эстетические суждения основываются на «непосредственном усмотрении», на личном «опыте высшего порядка», именно на мистической интуиции в сочетании с интеллектуальной (умозрительной) и чувственной интуициями, лежащими в основе теории познания, разработанной им в специальном исследовании. При этом под интуицией понимается «непосредственное созерцание познающим субъектом самого бытия в подлиннике, а не в виде копий, символов, конструкций, производимых рассудком». В основе аксиологии Лосского поставлена идея «всеобъемлющей полноты бытия как абсолютного совершенства». Это и есть «абсолютная ценность», «сама в себе имеющая смысл, оправдывающий её, делающий её предметом одобрения, дающий ей безусловное право на осуществление и предпочтение чему бы то ни было другому». Все остальные ценности, существующие преходящем материальном мире - «производные ценности», которые Лосский определяет как «бытие в его значении для осуществления абсолютной полноты бытия или удаления от неё». Сюда же относится и красота с искусством, то есть вся сфера эстетики. При этом, что особенно важно для понимания его эстетических представлений, он выводит ценность за пределы субъекта или объекта в сферу метафизических отношений субъекта: «Ценность есть нечто выходящее за пределы субъекта и объекта, так как обусловливается отношением субъекта к тому, что выше всякого субъектного бытия, именно к Абсолютной полноте бытия».

«Значение и смысл есть идеальный аспект ценности. Таким образом, всякая ценность или сполна идеальна, или, по крайней мере, заключает в себе идеальный аспект. Если само ценное бытие есть бытие идеальное, то ценность сполна идеальна. Если ценное бытие есть бытие реальное, то соответствующая ценность идеально-реальна: такова, например, исполняемая певцом ария. Идея арии, идея храма, идея поступка и т.п. есть сполна идеальная ценность, могущая быть реализованною; исполняемая ария, построенный храм, совершаемый поступок есть ценность идеально-реальная».

Согласно развиваемой Лосским онтологической теории ценностей, бытие не есть только носитель ценностей, оно само, будучи взято в его значительности, есть ценность, оно само есть добро и зло.

«Полярность ценностей необходимо связана также и с полярностью симптоматического выражения их в чувстве, прежде всего, в чувстве удовольствия и страдания. Точно так же полярна и реакция воли на ценности, выражающаяся во влечении или отвращении. Возможное отношение ценности к чувству и воле не даёт права строить психологическую теорию ценности: ценность есть условие определённых чувств и желаний, а не следствие их». Продолжая мысль Лосского, можно утверждать, что красота есть условие возникающего чувства прекрасного. Эстетическое чувство не может возникнуть в ситуации отсутствия красоты.

Лосский различает положительные и отрицательные ценности. К первым относятся «самоценные» аспекты полноты бытия: любовь, истина, свобода, красота, нравственное добро, святость, духовность и некоторые другие. К отрицательным ценностям он причисляет всё то, что обобщённо обозначаемое им как «зло», что «само в себе недостойно» и препятствует достижению абсолютной полноты бытия (например, болезнь, эстетически безобразное, предательство, ненависть и т.п.).

«Абсолютно положительная ценность есть ценность, сама в себе безусловно оправданная, следовательно, имеющая характер добра с любой точки зрения; не только сама по себе она всегда есть добро, но и следствия, необходимо вытекающие из неё, никогда не содержат в себе зла. Такое добро есть, например, Божественная абсолютная полнота бытия».

«…Абсолютная ценность есть всегда вместе с тем, общезначимая, то есть объективная, самоценность». Это применимо, в том числе, и к рассматриваемой нами ценности красоты, которая в рамках анализируемой концепции словно возвышается над другими эстетическими категориями.

Лосский формулирует метафизическую концепцию идеала красоты. В основе его аксиологии поставлена идея «всеобъемлющей полноты бытия как абсолютного совершенства». По определению Н.О. Лосского, «совершенная красота есть полнота бытия, содержащая в себе совокупность всех абсолютных ценностей, воплощённая чувственно». Цит. по: Лосский, Н.О. Мир как осуществление красоты: Основы эстетики. - С. 34. Идеальное воплощение духовности, то есть идеал красоты, осуществляется в Царстве Божием, в «абсолютной полноте бытия», когда в полном согласии и гармонии находятся все компоненты как духовной, так и телесной сторон жизни. Красота понимается как «осуществление бесконечного в конечном».

В своей эстетике Н.О. Лосский не стремится быть новатором; он активно опирается на эстетические идеи своих предшественников, в особенности, Владимира Соловьёва, Ф.В.Й. Шеллинга, Г.В.Ф. Гегеля. Несколько упрощённо и на обыденном уровне он рассуждает о красоте в природе и красоте человека, хотя вслед за Чернышевским и Соловьёвым считает, что красота в природе выше красоты искусства.

Идеал красоты, согласно концепции Н.О. Лосского, полностью осуществлён и реализован только в абсолютной сфере бытия - в Боге и в Царстве Божием. В (земном) мире идеал красоты был полностью реализован только в Христе, красоту которого достаточно полно могли созерцать лишь некоторые святые и мистики в процессе духовного (интуитивного) опыта. И Лосский приводит многочисленные примеры свидетельств видения Христа в его неописуемой красоте святой Терезой, блаженным Генрихом Сузо, святым Серафимом Саровским. Отметим, что именно в первой главе книги «Мир как осуществление красоты» приводятся упомянутые выше авторские примеры, и здесь уместно будет вспомнить средневековую концепцию света. Ведь именно свет ассоциировался с добром и с эстетически прекрасным, а в сфере гносеологии - со знанием. Здесь же и образ Христа как воплощения совершенной красоты. Таким образом, очевидно возвращение к световой эстетике отцов церкви.

Для Лосского «идеал красоты есть чувственно воплощённая совершенная духовность». При этом под духовностью имеется в виду «вся та непространственная сторона бытия, которая имеет абсолютную ценность», а чувственное воплощение она обретает, когда облекается телесностью, то есть приобретает пространственное измерение как материальное, характерное для земного мира, или «осуществлённого бытия» (материальная телесность), так и нематериальное для членов Царства Божия (преображённая телесность). Любая телесность, «телесность вообще», а не только материальная, и является, необходимым условием красоты. «Большинство эстетиков считают только «высшие» чувственные качества, воспринимаемые зрением и слухом, имеющими значение для красоты предмета. «Низшие» ощущения, напрмер запахи, вкусы, слишком тесно связаны биологическим потребностями, и поэтому они считаются внеэстетическими». Сам же Лосский старается показать, что это неверно (в представлении о земной красоте он отмечает важность телесности как необходимого условия красоты, а также совокупность различных чувственных восприятий).

Реальным или потенциальным творцом и носителем полноты бытия и, соответственно, высшей ценностью в тварном мире, по Лосскому, является личность. Поэтому эстетика на идеальном уровне, то есть моделируемая для членов Царства Божия, должна основываться на учении «о красоте личности как индивидуального чувственно воплощено существа». В своей основе, «стоящей выше форм времени и пространства», личность есть идеальное начало, но не отвлечённое, а конкретная идея, творящая реальное бытие. Идеальной личностью является Иисус Христос, а на уровне осуществляемого бытия такими личностями в идеале могут стать любые творцы (архитекторы, композиторы, социальные реформаторы и проч.). Основные «проявления» совершенной личности, направленные на реализацию ценностных отношений в мире, на подобии любви к Богу и ко всем существам в мире, мудрости, разумности, добродетельности, устремлённости к познанию и творчеству, то есть направленные на осуществление полноты жизни, и являются аспектами идеальной красоты личности. Отсюда идеал красоты уточняется им через его реализацию в идеальной личности. По Лосскому, этот идеал есть «чувственно воплощённая жизнь личности, осуществляющей во всей полноте свою индивидуальность; иными словами, идеал красоты есть чувственное воплощение (красоты) конкретной идеи, осуществление бесконечного в конечном».

Активно опираясь на эстетику Вл. Соловьёва, а также соотнося свои идеи с эстетическими идеями Шеллинга и Гегеля, Лосский даёт окончательную формулировку основного положения своей эстетики: «…идеал красоты есть красота личности, как существа, реализовавшего сполна свою индивидуальность в чувственном воплощении и достигшего абсолютной полноты жизни в Царстве Божием». Эти он утверждает объективный характер красоты как «объективной ценности, принадлежащей самому прекрасному предмету». В другом фрагменте, переосмысливая исторический опыт эстетики, он утверждал, что красота наличествует лишь там, «где осуществлена именно чувственная воплощённость положительных сторон душевной или духовной жизни».

Далее Лосский переходит к процессу эстетического восприятия, «эстетического созерцания», то есть фактически к определению сущности и смысле эстетического опыта. В этом процессе участвуют три вида интуиции, в результате чего осуществляется такое углубление в прекрасный предмет, «при котором хотя бы в виде намёков открывается связь его с целым миром и особенно с бесконечною полнотою и свободою Царства Божия». Созерцающий субъект сам восходит в это царство свободы; «эстетическое созерцание есть предвосхищение жизни в Царстве Божием», в котором «достигается бесконечное расширение жизни. Отсюда понятно, что эстетическое созерцание даёт человеку чувство счастья». Цит. по: Лосский, Н.О. Мир как осуществление красоты. - С. 109.

Всё это Лосский прописывает для идеальной красоты, то есть для такой, с которой человек за исключением редких мистиков и святых, практически никогда не имел дела. В реальном мире обычный человек сталкивается с предметами, в которых красота тесно переплетена с безобразным. Это мир «ущербной», или несовершенной красоты. Собственно, отсюда и возникают в дальнейшем все эстетические споры о красоте. Тем не менее, существует реальный критерий красоты. Он базируется на том, что каждая личность в подсознании «связана с Царством Божиим и с идеально совершенно будущим, своим собственным и всех других существ». В этом идеальном совершенстве и заключается «абсолютно достоверный масштаб красоты, безошибочный и общеобязательный», и многие люди интуитивно обладают этим критерием. Ценность красоты, как и другие положительные ценности, объективна, то есть принадлежит самому бытию и поэтому фактически одинаково действует на каждого субъекта восприятия. При этом Лосский не отрицает и различий субъективных чувств каждого эстетического субъекта при восприятии красоты, но считает их второстепенными, главное же - абсолютная общезначимость красоты. Об этой «общезначимости» в своё время рассуждал ещё Эммануил Кант в своей «Критике способности суждения», хотя она и до сих пор является камнем преткновения в эстетике. Очевидно, что здесь есть зерно истины, которое может быть более корректно осмыслено при учёте антиномической поправки к «общезначимости» на реальность субъективного фактора воспринимающего.

В земном, «психо-материальном», мире мы имеем дело не с абсолютными, но с относительными ценностями; это касается и красоты. По сравнению с идеалом красоты все её чувственно воспринимаемые нами проявления (в природе, в человеке, в искусстве) относятся к несовершенной красоте, хотя и принадлежат к разряду ценностей. Притом красота, на что уже указывалось, - это особая ценность, отличная от других. Она является «следствием осуществления», воплощения других ценностей, как бы «надстраивающейся над ними» ценностью. Любая духовная деятельность, религиозная, художественная, научная, социальная и т.п., будучи реализованной в совершенном модусе, согласно Лосскому, «имеет ценность красоты».

Будучи одним из наиболее ясных и логически последовательных русских философов, не оставляющих ни одного вопроса без всестороннего рассмотрения, что так характерно именно для рационалистической традиции, Лосский в то же время является защитником мистической интуиции, доказывающим возможность непосредственного созерцания не только сверхчувственных идей (отвлечённо-идеального бытия) и вневременных и внепространственных духовных субстанций (конкретно-идеального бытия), но и запредельного миру, трансцендентного Бога.

«Всякая попытка отрицания абсолютных ценностей ведёт к самопротиворечию, так как абсолютная самоценность Бога и царства Божия есть основное необходимое условие и всех относительных ценностей и даже самой бытийственности вообще».

Этот гносеологический оптимизм гармонически сочетается с его онтологическим оптимизмом, если обозначить этим термином убеждение его в том, что после всевозможных испытаний всякое существо рано или поздно вступит свободно на путь добра. Оптимизм Лосского, видимо, глубоко укоренён в его христианской вере. А ведь Лосский, как и многие его современники, оказался в эпицентре исторического катаклизма: революция, гражданская война, затем жизнь в изгнании с её неурядицами и неустроенностью. Надо думать, не только вера, но и философия помогала мыслителю преодолеть тяготы свалившихся на его поколение бедствий. Учение Лосского - это пример того содружества веры и разума, которое далеко не характерно для новейшей философии, но преобладает как в святоотеческой традиции - у Григория Нисского, Василия Великого, Псевдо-Дионисия Ареопагита, Августина, так и в средние века - у Фомы Аквинского, Альберта Великого, Суареса, а в новое время - у Лейбница.

Метафизика Лосского, при всей сложности её построения и множестве разнородных элементов, увязываемых ею в единое целое, по своей исходной интуиции достаточно проста. В её центре - понятие личности, наделённой свободной волей, жизненной силой и творческой потенцией. Личность, писал Лосский, «есть центральный онтологический элемент мира». С помощью учения о субстанциальных деятелях философ хочет укоренить личность в самом фундаменте бытия, дать онтологическое основание как её бессмертия, так и её свободы. Ключевые понятия - личность, свобода, творчество - объединяют Лосского с другими русскими философами начала ХХ века, но содержательное наполнение этих понятий, связь их между собой и характер их обоснования отличают учение Лосского от самых близких ему мыслителей, таких, как С.Л. Франк. Лосскому удалось избежать двух крайностей - как пантеистического сближения мира и Бога, так и неприятия мира, когда единственно оправданным отношением к нему считаются отрицание, разрушение, бунт.

Всё учение Лосского проникнуто этическим пафосом, поэтому не будет преувеличением сказать, что его метафизика - это онтологизированная этика. В этом смысле он - философ глубоко русский: ведь акцент на нравственной проблематике - отличительная черта отечественной философской мысли.

На наш взгляд, именно в рамках «онтологизирванной этики» Н.О. Лосского просматривается как онтологизация ценности красоты, так и выведение её на более высокий уровень как ценности этико-эстетической.

2.2 Онтологизация красоты в концепции Леонтьева

Константин Николаевич Леонтьев (1831-1891) - русский мыслитель, писатель и публицист, дипломат, врач, ставший в конце жизни монахом. В 1850 г. Леонтьев познакомился с Т.Н. Грановским, М.Н. Катковым и др. Формально Леонтьев оставался связанным, прежде всего, с литературным кругом Тургенева и, следовательно, с западническим либерально-эстетическим направлением русской мысли. Всё, написанное им в 1850-х гг. он резко осуждал потом. После тяжёлого кризиса (1862 г.) решительно отказался от либеральных иллюзий.

Основной работой К.Н. Леонтьева является труд «Византизм и славянство», написанный в 1870-х годах. (Философский трактат "Византизм и славянство" публиковался трижды: в 1875 г. (в "Чтениях в Императорском Обществе истории и древностей российских"), затем в 1876 и 1885 гг.). В России XV в. византизм встретил «бесцветность и простоту», что содействовало более глубокому его усвоению. Несмотря на неоднократные позднейшие западные влияния, «основы нашего как государственного, так и домашнего быта остаются тесно связанными с византизмом». Пока Россия держится византизма - она сильна и непобедима. «Изменяя, даже в тайных помыслах наших, этому византизму, мы погубим Россию». Отступлениями от византизма является как западничество, так и «славизм».

Свободная воля человека может влиять на историю - правда, исключительно негативно: в частности, оказывала сопротивление, препятствуя распространению прогресса и религии эвдемонизма. В качестве альтернативы разрушительному ходу истории Леонтьев выдвигал «охранительный» принцип государства и религии, укрепление семьи как «малой церкви», принцип красоты в искусстве и монашеский путь личного спасения. Все эти факторы, безусловно, связаны у него религиозной основой как сопротивлением неизбежной ипостаси. Даже один монах своим выбором аскетического идеала противостоит прогрессивным тенденциям и тем самым «отсрочивает» конец.

В 1871 г. произошло центральное мистическое событие всей его жизни: обнаружив у себя холеру и отчаянно испугавшись смерти, он смотрел на образ Божьей Матери (который случайно появился у него, неверующего с 1851 г.). «Я вдруг, в одну минуту, поверил в существование и могущество Божией Матери, поверил так ощутительно и твёрдо, как если бы видел перед собою живую, знакомую, действительную женщину, очень добрую и очень могущественную». Окончательно оформилась идейно-философская доктрина Леонтьева в 1880-е гг. Вышли два полемических очерка о Ф.М. Достоевском и Л.Н. Толстом «Наши новые христиане» (1882), где он приложил к идеям и творчеству обоих писателей строго православную точку зрения и пришёл к выводу о несостоятельности их религиозной проповеди.

Мировоззрение Леонтьева сложилось под влиянием ряда обстоятельств его личной жизни. Многим его современникам это представлялось вполне достаточным основанием, чтобы утверждать наличие в его философии двух альтернативных тенденций - эстетически-эпикурейской, соответствовавшей первому периоду его жизни, и религиозно-аскетической, характеризующей этап религиозного обращения. Факт их взаимопроникновения при подобной интерпретации оставался необъяснимым либо просто незамеченным. Между тем в философии Леонтьева мотивы христианской ортодоксии и эстетизма сосуществуют, и он не раз обращается к обоснованию совмещения позитивистски-органицистского, религиозно-провиденциалистского и эстетического истолкования мироздания.

Леонтьев онтологизирует понятие прекрасного, интерпретируя его как точку соприкосновения материального и божественного начал мира, как космогонический принцип организации социальной и природной реальности. Закон существования красоты - «разнообразие в единстве» - отождествляется у него с законом жизни. В качестве творящего и деятельного центра мироздания в философии Леонтьева выступает Бог. Он является силой, порождающей всевозможные формы органического, неорганического, социального мира, наделяющей способностью к дальнейшему саморазвитию в соответствии с органическим «триединым законом развития». Миропорядок, характеризующийся состоянием устойчивого равновесия, обеспечивается, согласно концепции Леонтьева, существованием замкнутых изолированных форм, объединяемых лишь принадлежностью к сотворившему их деятельному началу. Чем большее разнообразие самобытных форм существует в природе, тем больше жизненности, красоты и силы содержит в себе мир в целом.

В истории сохранение и культивирование замкнутых индивидуализированных национальных образований интерпретируется им как противостояние смерти и небытию. Провозглашая достижение самобытности главной целью национального и государственного существования, Леонтьев считал, что идеал «видимого разнообразия и ощущаемой интенсивности жизни» - единственный критерий в оценке социокультурных явлений.

В вопросе общественного развития, Леонтьев придерживается принципа движения «от простого к сложному». Кроме того, он считает, что ошибочно полагать, будто бы эволюционирует человечество в целом, скорее эта характеристика применима к отдельным народам.

«Триединый закон развития» предполагает, что организм, процесс или явление в своей эволюции проходят три стадии: «1) первоначальной простоты, 2) цветущего объединения и сложности, 3) вторичного смесительного упрощения». Цит. по: Леонтьев, К.Н. Восток, Россия и славянство. - М. ,1996. - С. 129. Этот закон даёт возможность анализировать внешние приметы таинственного процесса становления или упадка разнообразных форм и выделять признаки, характерные для каждой из стадий, определяя, каковы жизнеспособность организма или состояние какого-то процесса.

Леонтьев выступал против просветительских и рационалистических представлений о картине мироздания как соответствующей категориям, теоретическим конструкциям, познавательным возможностям и моральным заключениям человеческого разума. Узнавание прекрасного, по его мнению, не предполагает проникновения в глубины мира, поскольку оно открыто эмоциональному, образно-эстетическому его постижению. Истина явлена человеку в образе красоты, по природе своей являющейся «многоликой» и «многоцветной». Леонтьев считал себя сторонником «метода действительной жизни» - социальной науки, совмещающей опыт, умозрение и мистику. Выдвигая запрет на привнесение в социологию каких бы то ни было аксиологических и телеологических суждений и идеалов, он обвиняет в несостоятельности любые теории, в которых доказывается возможность переустройства человеческой жизни на более справедливых или разумных началах: «Не имеют правдоподобия ни психологически, ни исторически, ни социально, ни органически, ни космически - всеобщая равномерная правда, всеобщее равенство, всеобщая любовь, всеобщая справедливость, всеобщее благоденствие. Эти всеобщие блага не имеют даже и нравственного, морального правдоподобия». Цит. по: Леонтьев, К.Н. Собр. Соч. - Т. 6. - С. 68.

Леонтьев трактует историю как ограниченный во времени и ненаправленный процесс. Прогресс человеческой истории обусловлен процессом возникновения и гибели поочерёдно сменяющих друг друга культурных миров, что является результатом сохранения некоего «космического ритма», задаваемого круговращением культурно-исторических типов. Каждый из них является воплощением божественной идеи и обладает определённым набором свойств, постепенно обнаруживающихся по мере свершения им своего фатального жизненного цикла. История представляет собой продолжающийся процесс именно в силу сосуществования и чередования локальных национальных культур, символизирующих действие закона «разнообразия в единстве». Нарушение принципа разнообразия чревато концом истории.

В дальнейшей судьбе России, как и на первоначальном этапе её развития, решающую роль призван сыграть «византизм», объединяющий в себе те начала государства и религии, которые были восприняты Россией у Византии в эпоху князя Владимира, христианизировавшего Русь. Леонтьев интерпретирует русскую историю с точки зрения «формирующего» воздействия государственной власти и церкви. Создание восточнославянского типа, согласно Леонтьеву, должно начаться с реализации ряда акций консервативного характера, долженствующих обеспечить «православие и его усиление», самодержавие и его незыблемость, «сообразный с настоятельными требованиями жизни» сословный строй, «сохранение в быте нашем, по мере сил и возможности, как можно больше русского; а если посчастливится, то и создание новых форм быта; независимость в области мышления и художественного творчества».

Со временем Леонтьев всё более осознаёт несбыточность своей мечты о создании нового культурно-исторического типа. Полемизируя со славянофильством, он начинает опасаться сближения России со славянством, призывает обратить взор на Восток, где живут племена, не затронутые европейским влиянием, выступает противником русификации народностей, населяющих территорию России, приветствует, наконец, появление всевозможных мистических сект. Всё это, по его мнению, могло бы быть новыми проявлениями «разнообразия», необходимого для сохранения стабильности государственной целостности, «компенсацией» отсутствия в России сословного расслоения. Леонтьев замечает в общественной жизни России всё больше признаков, свидетельствующих о вовлечённости её в процесс «вторичного смесительного упрощения»: падение крепостного права, конституционные «мечтания», утрата значения традиционной религии, повышение статуса буржуа-предпринимателей и рационалистически мыслящей интеллигенции и т.п. Его начинают одолевать мысли о том, не станет ли Россия страной «апокалиптического антихриста», способной многократно ускорить всеобщее падение в бездну исторического небытия, откуда нет исхода в мир своеобразия и красоты.

Таким образом, как и отмечалось несколько выше, творчество К.Н. Леонтьева невозможно разделить на два разрозненных периода в силу того, что две основные тенденции, которые на первый взгляд, соответствуют двум периодам его творческой жизни, в действительности тесно переплетаются и коррелируются друг с другом.

2.3 Красота как выражение «исконного единства бытия» в философии С.Л. Франка

С.Л. Франк -- русский философ и религиозный мыслитель, участник сборников «Проблемы идеализма» (1902), «Вехи» (1909) и «Из глубины» (1918). Стремился к синтезу рациональной мысли и религиозной веры в традициях апофатической философии и христианского платонизма, в частности под влиянием Николая Кузанского и Владимира Соловьёва (особенно концепции положительного всеединства).

Испытав на себе влияние марксизма, Франк отходит от него в психологизации ценности-стоимости. Также отходит он и от самого марксизма, полагая, что его теория строится на «идее классового эгоизма и отрицании «общечеловеческой моральной санкции». С точки зрения Франка, «марксизм в философском смысле есть нигилизм - отрицание общеобязательных ценностей и открытое провозглашение классового эгоизма единственным практическим мерилом», хотя он и признаёт, что в среде социал-демократической интеллигенции распространены убеждения «об общечеловеческой ценности социализма».

В книге «Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии» (1939 год) Франк раскрывает понятие красоты через категорию ценности. Франк в своей работе рассматривает красоту не как самостоятельную ценность или компоненту «полноты бытия», каковой она выступала в эстетической концепции Н.О. Лосского, а исследует красоту через понятие ценности. Для Франка важно раскрытие специфики тех сторон бытия, которые мы называем «красотой». О красоте он рассуждает в отдельной главе своей работы (Часть 3. Глава 8. Святыня).

«Всё «прекрасное», всё эстетически воспринимаемое есть, прежде всего, некое сплошное, слитное, проникнутое внутренним единством целое. Оно может - и даже должно - иметь многообразный состав, но члены или части этого многообразия - например, отдельные черты прекрасного лица или горы, дома, зелень, свет, воздух прекрасного ландшафта и т.п. - имеют силу и значительность не сами по себе, а именно лишь как интегральные, неразрывно слитные моменты целого, которое есть некое сплошное, внутреннее слитное единство. Прекрасное есть всегда «образ», «картина», неанализированное целое - предмет чистого чувственного созерцания, а не анализирующей раздробляющей мысли».

Здесь мы находим очевидное сходство взглядов С.Л. Франка и Н.О.Лосского. В частности, оба мыслителя приводят примеры красот природы, через которые мы постигаем высшую красоту мироздания.

Мы постигаем красоту в конкретном (красота ландшафта, прекрасное лицо), однако от этого конкретного восприятия мы поднимаемся к осознанию глубинной красоты бытия. Поэтому Франк находит более абстрактное понимание прекрасного, определяя его как «металогичекое единство, поскольку оно дано наглядно и усматривается созерцательно в чувственно данном его составе или через него». Далее мыслитель указывает на «чистый опыт реальности», благодаря которому мы и воспринимаем реальность как прекрасное. Согласно Франку, «подлинный художник обладает даром показать нам реальность именно в этой её наглядной непосредственности - и именно тем дать нам ощутить новизну, значительность - красоту - даже самого будничного, прозаического, привычного и знакомого». Цит. по: Франк, С.Л. Соч. - М., 2000. - С. 602.

Таким образом, первый существенный момент в осмыслении красоты это - переживание реальности как прекрасного. Второй момент выражен в том, что прекрасное явление выступает как гармоническое единство. «Этот элемент гармонии придаёт прекрасному некую внутреннюю законченность, некое спокойное самодавление и, тем самым, некую внутреннюю абсолютную ценность». В то же время «прекрасное» становится выразителем самодавлеющей ценности, самообоснованности бытия, его собственной внутренней значительности и в этом смысле «духовности». Цит. по: Франк, С.Л. Соч. - М., 2000. - С. 603-604. И поэтому «имманентное существо красоты состоит в том, что в ней мы непосредственно-наглядно воспринимаем и испытываем в самом наружном облике бытия его абсолютную ценность, его осмысленность и внутреннюю обоснованность».

Далее следует очевидное указание на онтологизацию категории прекрасного в философской системе С.Л.Франка. Философ пишет: «прекрасное есть непроблематичное, безвопросное бытие; вопрос «почему?» или «зачем?», т.е. «на каком основании?», неуместен там, где внутренняя «обоснованность» имманентно раскрывается в самом явлении, уже заключена в нём самом». См. там же / Франк, С.Л. Соч. - М., 2000. - С. 604. Из этого (сложного для восприятия) определения можно заключить, что категория прекрасного обладает собственным бытием, внутренне совершенным. Хотя в терминологии Франка мы не встречаем «идеал красоты», из его понимания прекрасного вполне можно вывести характеристику идеала красоты как гармоничного единства, лишённого всяких внутренних противоречий.

Правда, «красота как таковая нейтральна, в каком-то смысле равнодушна к добру и злу. Знаменуя (собой) какую-то потенциальную гармонию бытия, она активно сосуществует с его активной дисгармонией». Это и порождает возможность трагического несовпадения «красоты - эстетической гармонии - с подлинной, примиряющей и спасающей нас сущностной гармонией бытия».

По убеждению Франка, «красота есть только отблеск «рая», онтологической укоренённости всей реальности в божественном всеединстве», хотя «красота как таковая не есть сама то исконное, онтологически прочное и глубинное единство, которое мы ищем».