Теория познания У. Оккама

ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ

Государственное образовательное учреждение высшего профессионального

образования

АЛТАЙСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

ФАКУЛЬТЕТ ПСИХОЛОГИИ И ФИЛОСОФИИ

Кафедра онтологии, социальной философии и теории познания

Теория познания У. Оккама

(курсовая работа)

Выполнил студент

3 курса, гр. 1852

Завалюев А. А.

Научный руководитель:

Метелев А. В.

Барнаул 2008

Содержание

ВВЕДЕНИЕ

Глава 1. ГНОСЕОЛОГИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМАТИКА И ДВОЙСТВЕННОСТЬ ИСТИНЫ

1.1 СТУПЕНИ ПОЗНАНИЯ

1.2 КЛАССИФИКАЦИЯ ВИДОВ ПОЗНАНИЯ

1.3 ПРОБЛЕМА ВОЗМОЖНОСТИ ПОЗНАНИЯ

Глава 2. ВИДЫ АБСТРАКЦИЙ И ПРОБЛЕМА ДУШИ

2.1 ТИПЫ АБСТРАГИРОВАНИЯ

2.2 ПРОБЛЕМА ДУШИ

Глава 3.ПРОБЛЕМА ОБЩЕГО И ЕДИНИЧНОГО

3.1 КРИТИКА ТОМИСТСКОГО И СКОТИСТСКОГО ПОНИМАНИЙ УНИВЕРСАЛИЙ

3.2 ОПРЕДЕЛЕНИЕ ВСЕОБЩЕГО

3.2 ОПРЕДЕЛЕНИЕ ЕДИНИЧНОГО

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

ВВЕДЕНИЕ

Актуальность. Вопросы истины, возможности познания этой истины всегда интересовали умы философов, от античности до наших дней. Которые в свою очередь создавали различные инструменты познания. Но, кто впервые осмелился избавиться от «лишних» принципов и построить «мост» к истине напрямую от самой сущности человека. Сегодня теория познания существует в самых различных парадигмах. В самых прогрессивных её проявлениях и по сей день, работает «бритва» средневекового философа У. Оккама. И именно его «бритва» стала известна в самых широких кругах читателей. Следует ознакомиться с философией создателя «оригинала» данного подхода к исследованию проблем познания.

Если говорить о мистике в современном мире, то в магии данный принцип (элиминации «лишних» принципов) помогает интересующимся людям при выборе необходимых заклинаний.

Философская концепция У.Оккама исследовалась, как в западной, так и в отечественной философской литературе. Была представлена общая характеристика данной концепции у Стяжкина Н.И., Стяжкиной Г.П., центр изучения средневековой литературы при философском факультете Санкт - Петербургского государственного университета четвертый выпуск своего альманаха полностью посвящает изучению работ Оккама. С историко-философской точки зрения концепцию Оккама рассматривают также Стяжкин Н.И., Курантов А.П., Тимирязев К.А., Hirvonen V. Онтологическая проблематика менее интенсивно, но рассматривается в работах данных авторов. Следует заметить, что исследования среди студентов из Европы и Америки в основном направлены на понимание «бритвы», а в курсовых наших соотечественников теория познания выделяется лишь, как пункт в исследовании логики или истории философии средневековья. Есть очень интересные различия в терминах, к примеру, в курсовой работе Педро Родригеса «The Role of Occam's Razor of Knowledge Discovery» «наша» двойственность истины называется, двойственностью бритвы или просто двумя бритвами.

Объект курсовой работы - философская концепция У. Оккама.

Предмет курсовой работы - гносеологическая проблематика У. Оккама.

Цель - определение основных особенностей теории познания Оккама.

Для достижения цели в данной работе необходимо решить следующие задачи:

1. Выявить ступени и виды познания

2. Определить основные виды абстракций и особенности рассмотрения проблемы души в философии Оккама.

3. Рассмотреть основные особенности в проблеме общего и единичного в философии Оккама.

4. Выявить особенности в решении проблемы возможности познания в философии Оккама.

В данной работе были использованы следующие общелогические методы: анализ, синтез, обобщение и герменевтический метод.

Глава 1. ГНОСЕОЛОГИЧЕСКАЯПРОБЛЕМАТИКА УТВЕРЖДЕНИЕ ДВОЙСТВЕННОСТИ ИСТИНЫ

1.1 Ступени познания

У. Оккам являлся сторонником двойственной истины, которая позволяла ему отделить область научного знания от теологических посягательств церкви. У. Оккам разделяет сферу знания, которая является предметом гносеологии, от сферы верования и теологии. На его взгляд религиозные догматы не могут быть доказаны с помощью разума. Например, касаясь догмата о всемогуществе божием: «Утверждаю невозможность доказательства того, что бог всемогущ: это постижимо только с помощью веры» [1]. Также он заявляет о недоказуемости самого существования Бога. Он не соглашается с концепцией «перводвигателя», где Бог, как первопричина самого движения. У. Оккам принимает концепцию «причины самой себя» [5, с. 40]. В своей философии У. Оккам занимает позицию совершенно противоположную церковной, за что собственно и претерпевает всяческие гонения с её стороны. Он считает, что рациональная вера не имеет права на существование. Подобную позицию выражали разве что мистики. Но лишь формально, так как в отличие от мистиков У. Оккам отдавал большое предпочтение рациональному знанию. Он считает, что вера идёт рука об руку с мистикой, и называет религию своего рода практическим лекарством для души. Таким образом, всяческие силлогистические обоснования веры им не принимаются, а богословие не является для него наукой.

В своих работах У. Оккам говорит о том, что бог ограничен в возможностях и не может исправлять уже минувшие события. Если в настоящем существует некоторая вещь, то для любого момента в будущем будет верно высказывание, что «Эта вещь была», и бог не в силах сделать ложным данное утверждение. Значит, бог не в состоянии отменить прошлое или регулировать направление времени. По его мнению, догмы нельзя классифицировать по принципу истинно или ложно, они относятся к нейтральным утверждениям «propositio neutra...» [1, с. 312]. И приводит пример такого нейтрального утверждения: «Бог является человеком» [3, с. 63]. У. Оккам был близок к тому, чтобы противопоставить весомый аргумент «сверхразумной» вере, и доказать обратное.

Чувственное восприятие, память, опыт и понятие для У. Оккама являются ступенями познания. На чувственном восприятии основывается память, на памяти - опыт, а уже с помощью опыта постигается общее [3]. Особенно подчеркивается роль чувственного восприятия, как источника познания: «Поскольку целиком познание наше проистекает из ощущений, то любая из наук также происходит из познаний единичных вещей, хотя ни одна наука не должна трактовать о единичных вещах как таковых. В собственном смысле нет никакой науки об индивидуальных предметах, а есть наука об общих понятиях, обозначающих эти индивидуальные предметы» [4, с. 332]. Роль чувственных образов, у Уильяма Оккама, нисколько не умаляется с появлением рационального познания. «Любое рациональное познание с необходимостью предполагает чувственные образы как в смысле внешнего, так и внутреннего ощущения» [3, с. 19]. Следует вывод о том, что Оккам не был, как однобоким рационалистом, так и эмпириком.

1.2 Классификация видов познания

Виды познания в своей классификации У. Оккам делит на отчетливое познание и смутное познание, выделяя их как основные. Отчетливое познание означает любой объект в соответствии с его внутренним устройством. Смутное познание имеет место тогда, когда универсальное постигается как нечто общее, присущее многому [5, с. 45]. Совершенное познание философ определяет, как не связанное с приписыванием предмету ничего, что ему не свойственно [5]. Впоследствии это утверждение ляжет в основу формулировки материалистического взгляда на изучение природы. По другому основанию У. Оккам различает наглядное и абстрактное познание. Наглядное знание он понимает, как живое созерцание: «Наглядное знание вещи есть такое знание, благодаря которому можно выяснить, существует ли вещь или не существует» [3, с. 31]. Оно относится к настоящему времени и к сфере случайных истин, «только то познается наглядно, что обладает предметным бытием (esse subjectivum) в вещи» [3, с. 38].

Для наглядного познания необходима «сама вещь без какого-либо промежуточного звена (sine omni medio) между ней и самим актом рассмотрения или усвоения» [3, с. 39]. Здесь У. Оккам вступает в полемику с Дунсом Скотом и его последователями, поскольку они допускали то «промежуточное звено», на элиминации которого решительно настаивает Оккам. Согласно Дунсу Скоту, чувственно воспринимаемая форма (species scnsibilis) обладает существованием в промежутке между вещью и разумом. Впоследствии многие схоласты (неноминалистического направления) трактовали чувственные образы как нечто промежуточное между вещью в себе и человеческим представлением о ней. Используя свою «бритву», У. Оккам удаляет из гносеологии подобного рода «промежуточные» категории.

Таким образом, интуитивное познание необходимо связано с интерпретацией присутствующей вещи, и это утверждение было воспринято учениками У. Оккама. Наглядное знание выступает также в роли одной из причин, порождающих первичное абстрактное знание, которое также порождается разумом и телом в качестве дополнительных «причиняющих» факторов [6, с. 67]. Схема «нижних этажей» знания у Уильяма Оккама трехчленна. Она состоит из трех последовательно идущих друг за другом элементов: наглядное знание, память в широком смысле, первичное абстрактное знание.

Отличие ощущения от абстрактного мышления У. Оккам видит в том, что «ни одно ощущение не воспринимает свой собственный акт» [3, с. 261]. Дух же постигает путем размышления свою собственную деятельность, т. е. приемы рассуждения и акты воления. Абстрактное не является инструментом, по средствам которого было бы возможным узнать существует ли некая случайная вещь или нет. В дальнейшем Альберт Саксонский, несколько отклоняясь от У. Оккама, более определенно скажет, что абстрактное знание связано с интерпретацией отсутствующей вещи и, таким образом, противопоставит абстрактное знание интуитивному знанию как наглядному. Конечно, У. Оккам давал повод для такой трактовки, когда охарактеризовал как интуитивное познание единичного в чувственном опыте, а термин «интуиция» понимал в смысле непосредственного чувственного познания.

1.3 Проблема возможности познания

Рассмотрев психологические аспекты процесса познания, Оккам переходит к проблеме возможности познания, имеющему научный подтекст. К познанию в эпистемологическом смысле. Особенно его интересует проблема отображения материального бытия в человеческом мышлении. Позитивную трактовку проблемы он предваряет критическим анализом теории так называемых чувственно-воспринимаемых и умопостигаемых форм (species sensibiles et species intelligibiles), допускаемых в теории познания скотистов и томистов.

В учении Дунса Скота чувственно-воспринимаемая форма является промежуточным звеном между предметом и постигающим его (звено) органом. Подобным образом, он допускал понятие умопостигаемой формы как некоего промежуточного звена между разумом и вещью. Данные понятия понадобились ему для переработки реализма в концептуализм, в связи, с чем он говорит, о том, что определенность (quidditas) как будто просвечивает сквозь единичные предметы и отображается в человеческом мышлении. Схожая точка зрения присутствует так же и Ф. Аквинского: «Благодаря умопостигаемой форме разум становится актуально понимающим, подобно тому, как благодаря чувственно-постигаемой форме начинает активно действовать ощущение» [7, с. 46].

Оккам же отбрасывает чувственно-воспринимаемые формы как излишние, а умопостигаемые формы как невозможные, ибо если даже материя как нечто вещественное не может возбудить нематериальную душу, то, как могут тогда возбудить ее какие-то бестелесные формы.

Таким образом, следует вывод, что У. Оккам выделяет следующие ступени познания: восприятие, память, опыт, понятие, разделяя при этом познание на смутное и отчетливое (живое созерцание) или по иным основаниям абстрактное и наглядное.

В процессе познания чувственно-воспринимаемые формы являются лишь препятствием к «чистому» созерцанию, а умопостигаемые, в принципе не имеют места существовать, так как нет ни одного видимого результата действий данных форм.

Глава 2.ВИДЫ АБСТРАКЦИЙ И ПРОБЛЕМА ДУШИ

2.1 Типы абстрагирования

Инструментом для отвлеченного познания выступает абстракция, и У. Оккам переходит к анализу типов абстрагирования. «Есть абстрагирование, состоящее в рассмотрении одного предмета как оторванного от другого предмета, хотя в действительности один не отделим от другого; например, когда ум мыслит белизну, присущую какой-нибудь груди, в отрыве от самой этой груди» [5][6]. Очевидно, мыслитель выделяет здесь то, что позднее было названо изолирующей абстракцией. У. Оккам продолжает: «Имеется другой вид абстракции, когда ум отвлекает общее от единичных предметов, причем это общее ни в каком смысле реально не тождественно единичному, хотя общее и подразумевает единичное» [5] [6]. Этот тип отвлечения позднее был назван генерализующей абстракцией.

Специально У. Оккам рассматривает математическую абстракцию, в случае которой «одно свойство, присущее предмету, приписывается последнему, а другое, также присущее ему, не приписывается тому же самому предмету. Эта абстракция используется у математиков, поскольку они рассматривают предложения наподобие следующего: «всякое тело делимо», и отбрасывают как не относящиеся к делу и излишние предложения, как: «всякое тело движимо». Объекты, как образованные из материи и формы - математики в таком виде не рассматривают. А потому говорится, что «математик абстрагируется от движения и материи» [5][ 6].

Одновременно с этим У. Оккам сравнивает математические и физические абстракции и находит, что физика менее абстрактна, чем математика. В качестве одного из противоположных оттенков в употреблении слова «абстракция» У. Оккам выделяет существование или несуществование какого-либо предмета [3, с. 56]. «Органом» абстракции объявляется деятельный разум (intellectus agens). Абстракция, порождаемая деятельным разумом, двояка. Первая есть причина наглядного мышления. Вторая - причина мышления отвлеченного, лишь частично связанного с объектом или свойством. Этот второй вид абстракции действительно отвлечен от материи, поскольку он является нематериальным в себе и обладает психологическим бытием в нематериальной сфере.

В качестве синонима для деятельного разума (intellectus agens) в латинских переводах трудов Авиценны появляется термин intellectus activus (активный интеллект; практический разум). Оккамова теория активного интеллекта базируется на арабоязычных трудах.

2.2 Проблема души

Рассмотрение вопроса о деятельном разуме приводит У. Оккама к анализу психологической проблемы души. У. Оккам принимает традиционное подразделение души на разумную (anima intellectiva) и чувствующую (anima sensitiva), обычное как в аверроистской, так и вообще в перипатетической психологии. У. Оккам оспаривает томистский тезис о душе, которая целиком содержится как во всем теле, так и в любой его части: «нельзя доказать ни то, что душа целиком содержится во всем теле, ни то, что она целиком содержится в любой части тела, можно сказать лишь то, что она находится в нас» [2, с.158]. Чувствующая душа характеризуется как протяженная. Она разделима на серию частей, каждая из которых пребывает в какой-нибудь одной области тела. Таким образом, она пространственно локализована.

Если говорить о разумной душе, то нельзя сказать, чтобы она была протяженна и локализована пространственно. Она характеризуется, как нематериальная субстанция, о существовании которой свидетельствуют факты сознания. И упуская факты сознания ее нельзя познать, поэтому сокровенная природа разумной души навсегда остается непознаваемой для опыта. В общем, существование разумной души «доказать затруднительно, поскольку его нельзя вывести из самоочевидных предложений» [2, с.159].

А также затруднительным, оказывается, провести доказательство аверроистского положения о единстве интеллекта. У. Оккам сомневается в возможности исчерпывающего познания разумной души как теоретическим, так и экспериментальным путем. По средствам опыта или рассуждения человек не может быть уверен, в том, что душа на самом деле является формой тела.

Неуничтожимость разумной души тоже оказывается весьма спорным вопросом. И в итоге У. Оккам начинает сомневаться в существовании разумной души как особой субстанции. Такой скептицизм исторически прогрессивным, так как он противостоит церковным (теологическим) представлениям о бессмертии индивидуальной души. Душа в этом случае отождествляется с душевными способностями, как и у Дунса Скота или аверроистов. И в конечном счете это утверждение попадает под церковное осуждение, за данную тождественность.

Есть еще одно сходство во взглядах с Дунсом Скотом. У. Оккам так же принимает положение об отсутствии предела числа индивидуальных сознаний. Наверное, стоит обратить внимание, что данное положение также имело право на дальнейшее развитие и прогрессивное решение.

В области проблемы души, У. Оккам, в отличие от аввероистов, скептически смотрит на возможность обоснования концепции единого интеллекта в смысле сверхиндивидуального (надындивидуального) и единого во всех людях разума.

Таким образом, мыслитель выделяет следующие абстракции: изолирующую, генерализирующую и отдельно взятую математическую абстракцию. Важным моментом является то, что абстракции, порождаемые деятельным разумом, оказываются двоякими.

В рассмотрении проблемы души, душа была подразделена на разумную и чувствующую. Чувствующая душа пространственно локализована, а разумная рассматривается, как нематериальная субстанция. Но в итоге нет исчерпывающей возможности познания разумной души.

Глава 3.ПРОБЛЕМА ОБЩЕГО И ЕДИНИЧНОГО

3.1 Критика томистского и скотистского пониманий универсалий

Наряду с этим У. Оккам критикует томистскую теорию общих понятий (универсалий). Против теории Фомы Аквинского об универсалиях он аргументирует следующим образом: если всеобщее существует как нечто реальное, отличное от индивидуальных предметов, то оно должно быть нумерически единым и поэтому как бы особым отдельным предметом, а не универсальным объектом. Но как может единичная вещь, как таковая, существовать во многих индивидуальных предметах одновременно?

«Если бы, человечность» была особой вещью, отличной от конкретных людей, и вместе с тем их сущностью, то в таком случае одна и та же постоянная вещь находилась бы во многих предметах. Получилось бы, что одно и то же постоянное и нумерически единое присутствует одновременно в различных местах, что ложно. Аналогично, тогда одно и то же постоянное осуждалось бы в Иуде и прославлялось в Христе, и даже нечто было бы и осуждаемо и прославляемо в Христе, что абсурдно. Аналогично, тогда бог не смог бы устранить отдельного индивида, не уничтожая заодно всех индивидов того же рода (ejusdem generis)» [8, с. 2]. Говоря о том, что У. Оккам выводит из учения Фомы Аквинского абсурдные следствия, отнюдь нельзя рассматривать как прием упразднения реализма.

У. Оккам прекрасно осведомлен о том, что проблемой соотношения общего и единичного много занимались Дунс Скот и его последователи. Но их решение этой проблемы он также считает неудовлетворительным. Предварительно он весьма основательно излагает позицию скотистов: «Утверждают, будто в вещи вне духа есть некая «природа», реально связанная одновременно и с видовым и с индивидуальным различием. Однако дистинкция между этой «природой» и этими различиями формальна, поскольку таковая «природа» сама по себе не обща и не единична, но несовершенна как общее в вещи и совершенна относительно своего бытия в разуме. И это мнение принадлежит... изощренному наставнику» [8, с. 11]. Уточню, что под «наставником» подразумевается Дунс Скот. По У. Оккаму, против этого мнения можно аргументировать двумя способами.

Против допущения категории формального различения (distinctio formalis), систематически используемой у Дунса Скота [8, с. 17], У. Оккам выдвигает следующий аргумент: невозможно разграничить общую «природу» и индивидуальное различие формально, не прибегая к реальному различению (distinctio realis). Таким образом, многие узлы в иерархическом дереве различений скотистов выстраиваются У. Оккамом как заслуживающие устранения, в частности ей, подлежат отдельные виды формального различения.

Если бы, «в Сократе имелась уникальная индивидуальность (конституированная в нем посредством присоединения индивидуального различия), которая отличалась бы от его общей человеческой «природы» реально, а не формально, то мы получили бы предмет, в одно и то же время и общий и частный» [3, с. 421].

Невозможно представить, что в Сократе имеется «человечность», или человеческая «природа», которая была бы каким-либо образом отличима от самого Сократа и ограничивалась бы присоединением индивидуального различия. Вполне допустимо, что нечто субстанциально существующее в Сократе есть или частная материя, или частная форма, или нечто из них образованное. Поэтому и всякая сущность, и определенность, и индивидуальность суть субстанции, если они рассматриваются как реально существующие вне сознания, или суть безусловная и абсолютная материя, или форма, или нечто из них образованное...» [4, с. 355].

Из  томистской  онтологизации всеобщего У. Оккам выводит неправильное и несогласующееся со здравым смыслом следствие о том, будто может существовать столько видов и родов, сколько может существовать индивидов. Компромиссное мнение о том, будто общая «природа» хотя и есть сущность Сократа, но не вся сущность Сократа, также отбрасывается мыслителем, ибо в этом случае каждый индивид был бы совокупностью бесконечного числа действительных сущностей, а именно тех общих «природ», которыми бы этот индивид был наделен.

У. Оккам демонстрирует, что обоснование знания у реалистов и концептуалистов совершенно неудовлетворительно, так как они допускают абстрактные сущности, которые сами по себе ещё нуждаются в объяснении. Таким образом, в научном подходе реализма и концептуализма как ослабленного реализма У. Оккам усматривает, скрытый, но банальный «порочный круг». Далее он заявляет, что человеческие представления это такие модальности, которые в силу своей природы не могут быть субстанциально обособлены и которые связаны с видоизменениями состояний сознания познающего субъекта.

Также неправомерно обособление предсуществующих относительно актов ощущения сложившихся образов и фиксированных сущностей. Допускать такое обособление было бы равносильно отождествлению представления о форме с сущностью самой формы. Ряд столь же популярных примеров, иллюстрирующих мысль У. Оккама, рассматривает в своем реферате У. Оккамовых гносеологических идей его поздний продолжатель - Габриель Биль, которому, так же как и У. Оккаму, не был близким теологический вариант реализма. В этом варианте универсальные аспекты в уме бога изображались как имеющие бытие в виде предсущностей вещей.

Универсалии в уме бога следует трактовать как обладающие объектным бытием, то есть универсалии это лишь предметы познания для бога и для человека в том числе. Отсюда нетрудно было вывести явно «еретическое» заключение о том, что у бога имеются такие же трудности в познании универсалий, как и у человека.

Отбрасывая как томистское, так и скотистское истолкование природы всеобщего, У. Оккам затем самостоятельно интерпретирует проблему универсалий. Он подмечает то, что универсалиям нельзя приписывать произвольно установленный знак для обозначения многих вещей» [3, с. 385].чувственно-воспринимаемых качеств. Например, фразу «Белизна является белой» следует квалифицировать как ложную. У. Оккаму свойственно трактовать универсалии как имена, посредством которых в предложениях осуществляется обозначение тех или иных аспектов общего характера. В первую очередь стоит различать два рода всеобщего - естественное и искусственное: «Всеобщее двояко. Первое есть естественный знак, приписываемый многим вещам; например, дым естественно обозначает огонь... Искусственное всеобщее есть нечто устанавливаемое по произволу. Таково, например, высказанное слово, которое есть актуальное качество, нумерически единое, и оно есть нечто всеобщее.

3.2 Определение всеобщего

Понятие всеобщего аспекта, т.е. универсалии. Определяется через понятие единичной интенции. Так, как: «всеобщее есть целостная единичная направленность, из самой души вытекающая как высказывающаяся о многом, - не о себе самой, но о самих вещах» [8, с. 14]. Термин интенция берет своё начало из арабских трудов. Так, к примеру, у Авиценны в оригинале вместо интенции употребляется выражение, которое в латинском алфавите пишется, как «майна» [11, с. 229]. «Майна» - «ma'na». У Д. Скота этот термин означает: стремление или направленность. Возможны варианты: план, цель. Схоласты различали интенции на первичные и вторичные. Понятие первичной интенции стоит рассматривать, как познавательный образ отдельных предметов, а вторичную интенцию, как «понятие о понятии». «Понятие о понятие» у У. Оккама: подлинный способ действительно научного рассмотрения.

В теории познания различение первичной и вторичной интенций означает (как правило): рассмотрение абстракций неодинакового порядка (уровня). У. Оккам трактует интенции разума материалистически и вновь накладывает определённые ограничения: «...один только разум не в силах изменить вещь. Если она индивидуальная и частная, то он не может объявить ее общей и универсальной» [3, с. 197].

В связи с рассмотрением природы У. Оккам пытается высказываться о многом, и считает это характеристикой всеобщего как такового. Также У. Оккам решительно оспаривает раннее утверждение схоластов о возможности приписывания одной вещи другой. У. Оккам утверждает: «...не существует такой вещи как универсальное, внутренне присущей предметам, по отношению к которым она была бы всеобщей» [3, с. 201].

Универсальное характеризуется, как некоторая фикция, но всеобщее как фикция все же отлична от ряда других фиктивных объектов. Так, например, всеобщее не есть такая фикция, которой ничто не соответствует во внешнем мире. Универсальное не есть фикция подобно «амазонке», «козлооленю», «кинокефалу», «собакорыбе» и тому подобному. «Универсальное не является какой-либо реальной вещью, обладающей предметным бытием в душе или вне души. Оно обладает лишь объектальным бытием в душе, является примером фикции и обладает тем же родом бытия в отношении предметной сферы. Фикции лишены предметного бытия в душе, ибо в противном случае они были бы реальными вещами, и, следовательно, пришлось бы объявить химеру и кентавра действительно существующими предметами. Фикции, следовательно, суть сущности, имеющие лишь объектальное бытие. Аналогичным образом предложения, силлогизмы и тому подобное, о чем трактует логика, лишены предметного бытия, но обладают лишь объектальным бытием, так что их бытие состоит в том, что они являются предметом познания» [3, с. 245] Здесь имеется в виду явное противопоставление идеям Д. Скота. Скорее всего, здесь Дунс Скот специально предупреждает о недопустимости трактовки универсалий как фикций: «Всеобщее есть сущее, поскольку не сущее не может быть познано мышлением и поскольку разум направляется умопостигаемым. Всеобщее проистекает от разума, и если скажут: «...следовательно, оно есть фикция», то я возражу на это. В самом деле, для фикции нет аналога во внешнем мире, тогда всеобщему соответствует нечто вне разума, благодаря чему с помощью такой интенции он восходит к познанию причин» [4, с. 207].

Обратный характер имеет У. Оккамова номиналистическая трактовка универсалий. Здесь систематически подчеркивается их роль, как мыслительных фикций.: «Если говорится, что... универсальная вещь есть сущность Сократа и при этом не вся сущность Сократа, поскольку она не имеет бытия в качестве вещи, отличной от самого Сократа, то, следовательно, универсальное есть часть, более существенная, чем сам Сократ, и из этого допущения следует много нелепостей» [4, с. 265]. Особенно стоит обратить внимание на соотношение всеобщего и единичного. У. Оккам частично преодолевает метафизический разрыв между всеобщим и единичным.

3.3 Определение единичного

Все-таки можно ли рассматривать всеобщее, как единичное. Единичное и индивидуальное может рассматриваться в «трояком» смысле: в первом смысле о единичном говорится как о нумерически одной вещи, а не о многих вещах, во втором смысле о единичном говорится как о вещи вне духа, которая единственна, а не множественна и не есть знак для чего-либо, в третьем смысле единичное понимается как один знак в собственном смысле, который именуется дискретным термином. Всеобщее есть единичное и индивидуальное в первом смысле, поскольку оно действительно является одним качеством духа, качеством единичным, а не множественным. Но во втором смысле употребления понятия единичного всеобщее нельзя рассматривать как отдельное, поскольку вещь вне духа, не есть всеобщее; аналогично, всеобщее не является единичным в третьем смысле, поскольку всеобщее - это естественный знак или общее на многое. Таким образом единичное имеет может толковаться, как:

1) нумерически один «предмет»,

2) материальный предмет,

3) фиксированный дискретный термин.

Всеобщее понимается У. Оккамом как единичное в первом смысле, как нумерически один «предмет» в виде интенции, могущей быть направленной более чем на один объект. Конечно это ещё не диалектическое соотношение общего и единичного. Но здесь У. Оккам не предполагает существование общего в единичном смысле, а также не отождествляет эти два понятия, как схоласты, в частности Ф. Аквинский.

У. Оккам выделяет два вида всеобщего: естественное и искусственное. Характеризуя при этом всеобщее как некоторую фикцию, но не ту фикцию, которой ничто во внешнем мире не соответствует. Таким образом, У. Оккам не решает проблемы универсалий ни реалистическим, ни концептуалистским подходами. Вследствие чего ему приходится принять позицию номиналиста.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

У. Оккам выделяет восприятие, память, опыт, понятие, как ступени познания. Разделяя при этом познание на смутное и отчетливое (живое созерцание) или по иным основаниям абстрактное и наглядное. В процессе самого познания чувственно-воспринимаемые формы являются лишь препятствием к «чистому» созерцанию, а умопостигаемые, в принципе не имеют места существовать, так как нет ни одного видимого результата действий данных форм. Подразделяет душу на разумную и чувствующую. Чувствующая душа пространственно локализована, а разумная рассматривается, как нематериальная субстанция. У. Оккам выделяет два вида всеобщего: естественное и искусственное. Характеризуя при этом всеобщее как некоторую фикцию, но не ту фикцию, которой ничто во внешнем мире не соответствует. Таким образом, У. Оккам не решает проблемы универсалий ни реалистическим, ни концептуалистским подходами.

В целом схема пути познания в теории У. Оккама складывается из следующих этапов: ощущения единичных вещей, памяти в узком смысле, актов психологического переживания и использования универсалий. Универсалии он трактует как имена, посредством которых осуществляется обозначение аспектов общего характера. От первичного абстрактного знания познающий субъект переходит ко вторичному абстрактному знанию, и психологическое место последнего У. Оккам связывает с памятью в узком смысле. В конечном счете, У. Оккам делает попытку замкнуть рефлексию на данных внутреннего опыта человека. У. Оккам удаляет огромное количество общих сущностей у схоластов. В процессе познания бытия У. Оккам ограничивается тремя понятиями - разум, вещь и акт разума. Использование универсалий оправдано лишь мысленными экспериментами. Также он «удаляет» из познавательного процесса абстракции. У. Оккам сразу разграничивает сферу знания, которая является предметом гносеологии, от сферы верования и теологии. Заявляет, что рациональная вера не может существовать. Скептически смотрит на возможность существования единого интеллекта и единого во всех людях разума.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Антология мировой философии в 4-х тт., т. 1 Философия древности и средневековья, ч. 2, М. Мысль, 1969, с.892 http://www.ecsocman.edu.ru/writings/pubs/2004/10/05/0000179016/2_sredn.doc

2. Зубов В.П. Развитие атомистических представлений от античности до XIX в. М, 1965. http://www.peoples.ru/art/literature/story/zubov/

3. Курантов А.П., Стяжкин Н.И. Уильям Оккам. - М.: Мысль, 1978.-191 с. http://thelib.ru/authors/k2.htm

4. Соколов В.В. Оккам - «Философская энциклопедия», т. 4., 1967. http://psi-centr.ru/help/21.html

5. Стяжкин Н.И., Стяжкина Г.П. К оценке философских взглядов Уильяма Оккама. -- «Научные доклады высшей школы (философские науки)», 1974, № 6. http://thelib.ru/authors/S1.htm

6. Тимирязев К.А. Избранные сочинения. М., 1949. http://www.philosophy.ru/ timiriazev.htm

7. Трахтенберг О.В. Очерки по истории западноевропейской средневековой философии. М., 1967. http://psy.tom.ru/psy/ocherky-wipe.html

8. У. Оккам. Сумма всей логики. О сущем. Перевод С. Климова. http://www.aquarun.ru/phil/axib/axib56.html

9. Ockham William. Opera philosophica et theological. New York, 1967. http://free-books.com/catalog/O_178/

10. Pedro Rodriguez The Role of Occam's Razor in Knowledge Discovery University of Washington Seattle, WA 98195 http://poetmetafizik

11. Tornay S.Ch. The nominalism of William Ockham. Chicago, 1954. http:// poetmetafizik.narod.ru/1000tayn/38.htm

12. Verbum Выпуск 4. Философия У. Оккама: традиции и современность. Альманах центра изучения средневековой культуры при философском факультете Санкт - Петербургского государственного университета. http://www.sunhome.ru/phylosophy/11617

13. Vesa Hirvonen. Some Remarks on the Freedom of the Will in William Ockham's Philosophy http://250khz.ru/books/754-vesa-hirvonen-some-remarks.html

14. William of Ockham. Philosophical Writings. Indianapolis, 1990, P 2.w http://a-nomalia.narod.ru/100tayn/46.htm