Современная восточная философия

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Оглавление

Введение

1. Неопозитивизм

2. Философия человека

2.1 Экзистенциализм

2.2 Персонализм

Заключение

Список используемых источников

Введение

Философия арабо-исламского Востока поражает своим богатством и разнообразием. Наряду с религиозной мыслью существовала философия, обращенная к земной, «светской» стороне обширной империи. Философская мысль прошлого находит продолжение в движении «возрождения» в XIX в. и в новых учениях XX в., обращенных к вопросам современности: научно-техническому развитию, поискам путей преодоления отставания, реформированию ислама в виде возврата к его истокам или модернизации, принятию западной модели развития или отказу от нее и сохранению «самобытности»[1, с. 357].

Период колониальной и полуколониальной зависимости заставил исламских интеллектуалов очнуться от завороженности грандиозностью былых свершений и поставил их лицом к лицу с вопросом: почему исламское общество не просто отстало от европейского, но и попало к нему в полную зависимость, при том что ислам должен обеспечивать не только наилучшую участь в будущей жизни, но и наилучший ход дел в этой, земной жизни, гарантируя своим приверженцам наиболее удачное и справедливое социально-экономическое устройство? Кто виноват: сам ислам, безнадежно отставший от времени, или люди, не сумевшие приспособить его к требованиям времени? И что делать: отбросить все наследие как негодное и попытаться подключиться к западной линии развития или, наоборот, критически переосмыслить наследие и найти на этой основе свою линию развития? Поиск цивилизационных основ нового этапа развития стал стержневой линией современного периода арабо-мусульманской культуры, когда сталкиваются противоположные взгляды, переосмысливаются и пересматриваются многие аксиомы, идет постепенное размывание обще исламского культурного единства за счет углубления национального сознания и конструирования местных, локальных культурных историй, уходящих в далекое доисламское прошлое [2, с.8].

Целью работы является рассмотрение современной восточной философии в течении последних десятилетий, и непосредственное её будущее в мире.

1. Неопозитивизм

Появляются многочисленные работы, посвященные проблеме научно-технического образования, призывающие к само критике, культурной революции, к необходимости осознания важности и престижности профессий, связанных с техникой, отмечается и критикуется «вербальный» характер исламской культуры, авторитетными в которой считались «гуманитарные» занятия, а другие -- загрязненными «материей». Современная жизнь, современное сознание требовали изживания таких предрассудков, изменения взгляда на подобные профессии.

В публикациях отмечается, что некоторые арабские интеллектуалы «увязли в традиционализме при рассмотрении технического прогресса как преступления против «восточной души», против «безмятежной цивилизации слова», делается акцент на отрицательных чертах, свойственных арабской цивилизации, -- на занимающих в ней большое место лицемерии, лжи, тщеславии, которые характеризуют содержание не только средневековой, но и современной поэзии и прозы. Культурная революция, к которой призывают такие публикации, не должна быть лозунгом, она должна стать осознанием настоятель ной необходимости радикальных преобразований в области просвещения, права, административных действий. Революция должна со стоять прежде всего в ликвидации безграмотности, она означает так же открытость, предполагающую изучение иностранных языков, ориентацию на творческие научные исследования, которые невозможны без знания достижений других народов. Подобные призывы, разнящиеся только фактурой, характерны вообще для всех периодов истории обществ, когда возникает нужда в просвещении, будь то просвещение правителей, элиты или народа.

В 50--70-е гг. в арабских странах, которые «взяли курс» на современное развитие, на первый план выдвигалось научное просвещение, укрепление позиций научного рационализма, рационального, свободного от пристрастий и предрассудков подхода к решению всех вопросов, в том числе и социальных. Наука и техника оцениваются как определяющий фактор силы страны. Говоря о содержании понятия науки, о богатстве добытых знаний, авторы выступают против привычного, традиционного, характерного для средневековой науки понимания ее как суммы накопленных сведений, истин, количественного их роста и вы двигают на первый план значимость методологии, метода научного мышления, одного из самых важных достижений в истории науки. Обращение к истории, к культурным традициям, к наследию -- еще одна важнейшая черта новой арабо-мусульманской философии, включенной в решение задач общества, нацеленного на развитие в духе современности.

Показывается, что мусульманские народы унаследовали цивилизацию, сделавшую большой вклад в историю науки, провозгласившую разум и знание одним из своих столпов. Наряду с работами пропагандистского характера, призывами обратиться к науке, появлялись и работы, посвященные специальному детальному рассмотрению содержания научной методологии, вносящему коррективы в распространяемые взгляды на науку и научность. Такими были книги профессора логики Багдадского университета Ясина Халиля, объединенные общей темой «Теории науки», первая часть которой вышла под названием «Логика научного познания».

Вторая часть -- «Логика научного исследования» (Багдад, 1974) -- содержала вопросы, связанные с методологией, используемой в математике, логике и теоретической физике. Основные выводы, которые предлагает Ясин Халиль, состоят в следующем. Методом, которым пользуется современная наука, является гипотетико-дедуктивный метод, преодолевший недостаточность метода индуктивного и воплотившийся в новом понимании эксперимента, соединяющего опытное и теоретическое знание. Поэтому, не отрицая вообще важность индуктивного метода для науки, Ясин Халиль акцентирует внимание на теоретическом ее аспекте.

Анализируя же роль теории, он также предупреждает против понимания ее как адекватного образа мира. Все эти элементы науки: опыт, эксперимент, теория, воплощены, объединены в гипотетико-дедуктивном методе, изложению разных аспектов которого как раз и посвящены книги Ясина Халиля, противника прагматико-позитивистской позиции другого философа науки, египетского профессора Заки Нагиба Махмуда. Всплеск творчества З.Н. Махмуда, приверженца неопозитивизма, пришелся на 50--60-е гг.

В этом учении арабская интеллигенция видела средство освобождения от засилия религиозной идеологии, но этим, пожалуй, влияние неопозитивизма и ограничивалось и сказывалось оно отчасти благодаря силе самой личности Махмуда как выдающегося преподавателя. Сам же Махмуд именно в логическом позитивизме видел философское течение, ближе других стоящее к науке и разуму. Сферой философии он считал «анализ и только анализ». Несомненная заслуга Махмуда -- борьба с лженаучными построениями, с религиозными предрассудками, с этим и связана его приверженность к раннему неопозитивизму, ограничивающему науку на бором строго проверенных, неоспоримых знаний. Но все эти утверждения относятся к науке о природе, где знание верифицируемо.

Однако есть огромная сфера -- сфера человеческой жизни, т.е. сфера истории, морали и религии. Позиция Махмуда склоняла его к критике метафизики, выведению Бога за скобки при разговоре об истинности или ложности высказываний. Он даже позволял себе утверждать: «Слово Бога лишено смысла и не имеет значения; оно предрассудок». Поэтому одна часть интеллигенции поддерживала позицию Махмуда, а другая не принимала его. Философия, утверждал он, не ставит целью закрепление норм религии, но она и не вторгается в чуждую ей область и не утверждает, что нужно отказаться от религии -- важно только понять раздельность философии и религии и религии и науки. Идеи, которые исповедовал Махмуд, позволяли ему встать над претензиями и науки и рели Раздел второй.

Новая и современная арабо-мусульманская философия, занять нейтральную позицию. Он сам как бы не вмешивался в идеологическую полемику, поскольку полагал, и с основанием, что современная философия должна допускать существование для человека двух истин: философской (в прежнем, классическом смысле) и религиозной. Махмуд, активно творивший в период правления Насера, был сторонником социалистических преобразований, проводившихся в Египте. В то же время он считал, что социалистические реформы -- практические деяния человека, но не закон развития общества.

исламский экзистенциализма персонализм

2. Философия человека

В философских концепциях о человеке видна их обособленность от философии науки. Конечно, значения науки для развития и просто существования общества ни одна из них не отрицает, но предполагается, что наука -- одна из сфер жизни, один из аспектов человеческой деятельности и человеческих интересов. Жизнь человека, и сам человек, явление, более богатое, объемное, вмещающее в себя обширную сферу чувств и духовных устремлений. И в этой сфере значительную и даже центральную роль играет религиозная вера. По этому концепции человека так или иначе являются откликом на проблемы веры, проблемы состояния религии[4, с. 163-168].

2.1 Экзистенциализм

Наиболее влиятельным философским течением 40--60-хгг., за говорившем напрямую о человеке, была философия экзистенциализма. В исламских странах она связана с именем египетского философа Абдар-Рахман Бадави. Середина XX в. на Арабском Востоке -- время брожения умов. Это и деятельность «Братьев-мусульман», и рост влияния марксистских, социалистических идей, провозглашение идей «арабского социализма», палестинская катастрофа, и освободительная революция в 1952 г. в Египте, приведшая к власти Г.А. Насера, и поражение в войне с Израилем (1967). Это упование на научно-техническое развитие, на освобождение арабов, а значит, и арабского человека, от власти чужеземцев, надежды на рождение свободного человека, свободной личности. Но это и «крушение» традиционной веры и веры в ценность традиционной культуры.

Упования на помощь западной культуры за вершились разочарованием -- оказалось, что эту культуру в лучших ее, продуктивных формах усвоить не просто, для этого нужно перестраивать общество, а внешнее перенятие приводит не столько к решению проблем отставания от Запада, сколько к конфликтам в национальном и индивидуальном сознании. Новое арабское поколение нашло в нем адекватное выражение своему настроению тревоги, растерянности, заброшенности. Но это настроение оборачивалось и другой стороной. Экзистенциализм говорил о заброшенности, но заброшенности в ситуацию, необычную и даже угрожающую человеку, и в этой ситуации, перед лицом угрозы, человек проявлял себя как личность -- он либо сдавался, предавал себя, либо становился героем, если и не выходя из нее победителем, то преодолевая ее и себя внутренне, проявляя стойкость и обретая внутреннюю свободу.

Бадави, поклонник Сартра, опубликовал свои первые работы, провозглашавшие идеи гуманизма и атеизма еще в монархическом Египте, в котором господствовала официальная религиозная идеология, далекая от свободомыслия. Были даже попытки создания «экзистенциального социализма». Каждый мог найти в философии существования затрагивающего мотивы и положить их в основу своего мирообъяснения, мироощущения и творчества или практики, стиля жизни. Остановимся на некоторых темах, поднятых Бадави в его трудах. Прежде всего это тема свободы, свободы воли, свободы выбора -- тема достаточно традиционная для арабской философии. Субъект, согласно Бадави, представляет собой существо двоякого рода:

1) Волящий субъект, свободный от всяких вещей, условий, кроме неосуществимых возможностей, и это -- подлинное существование, экзистенция;

2) Субъект выбирающий, но как таковой он уже неподлинное бытие, существование в мире вещей. Подлинный, «экзистенциальный» субъект «индивидуален в высшей степени. Этот абсолютный индивидуализм, или «я», есть подлинное бытие, из которого я исхожу во всех своих мыслях и действиях», и действия такого субъекта не определяются вещами. Выбор же, справедливо отмечает Бадави, является выбором вещей, просчитанным выбором между альтернативами.

В этом неподлинном существовании «не столько я владею собой, сколько предметы владеют мной». Экзистенциалист понимает, что сплошь и рядом происходит именно такого рода выбор, когда человек взвешивает при решении все доводы за и против. При этом иногда он делает выбор спонтанно, как бы независимо от предшествующих рассуждений, от рациональных соображений. Такой выбор кажется недетерминированным, необоснованным, но и он определен, но определен экзистенцией индивида, его неосознанной сущностью. Эта сущность может выступать как постоянно работающий механизм, когда для воли как бы и не остается места, она не нужна. Но экзистенциалист Бадави говорит о другом выборе, когда воля проявляется в результате напряженной внутренней борьбы.

Наиболее острое и яркое восприятие существования достигается в состоянии напряженности, которая вместе со страданием об разует первичную структуру существования. В напряженном единстве субъект сильнее чувствует свою индивидуальность и свободу, выражающую суть живого бытия. Высшую степень напряжения человек переживает в связи со смертью -- именно она дает ему поистине почувствовать себя личностью, уникальностью, которую ни кто и ничто другое заменить не может. Осознание смерти есть и осознание своей личности -- в этом и состоит процесс цивилизации человека. Смерть является и существеннейшим элементом свободы, свободы расстаться с жизнью.

Как считает Бадави, состояние напряженности порождает творческую активность, которая выявляет экзистенцию, призвание человека-бунтаря. Поэтому для поддержания жизнедеятельности человека и общества необходимо сохранение постоянного чувства тревоги, которое исчезает в ситуации безопасности, принятия моральных за конов. Необходимы непрерывные захваты, победы и экспансии. Опасные выводы, которые нес экзистенциализм, породили его критику даже среди его поклонников. Некоторые философы, публицисты требовали от египетского правительства запретить распространение его идей, настаивая на противоположности ислама и арабской цивилизации экзистенциализму. Желавшая же создавать новое -- нового человека, новое общество -- молодежь увидела у Бадави именно мотивы творческие, призыв к устранению старого, опустив остальные нюансы его учения.

Экзистенциализм нашел и другого видного последователя -- ливанского философа Рене Хабаши. Определяющим в обращении внимания Хабаши к экзистенциализму было не только его колоссальное влияние на умы мыслящих людей, но и выраженное им основное переживание того времени как абсурда. Жизнь как клубок проблем, которые трудно понять и решить, жизнь как абсурд -- такой ее воспринимал экзистенциалист Хабаши. Поскольку существование абсурдно, бессмысленно пытаться объяснять его рациональными способами. Мыслящее «я», рационализм остался для философа в прошлом. Сейчас для «рацио» место только в науке, которую современная философия выносит для себя за скобки. Философ не может сейчас говорить об общих законах, они -- нечто туманное, недостоверное. Есть лишь индивидуальное практическое поведение и индивидуальный опыт.

Для Хабаши как религиозного человека и поклонника католического экзистенциализма Габриэля Марселя сартровская жесткая атеистическая версия экзистенциализма неприемлема. Признавая засилие в современной ему морали абсурда, он не хочет мириться с данностью, но считает, что должно противостоять ей, преодолевать ее. Унаследованным пороком арабской мысли Хабаши считает ее склонность к эссенциалистским учениям, учениям о сущностях, которые в отличие от сущих вещей, от существования, являются неизменными, постоянными. Поглощенная такими учениями культура застывает, противостоит динамизму, активности. Человек должен проникнуться экзистенциалистским духом. Это относится и к концепции человека как существа, определяемого разумностью.

На место человека разумного должен прийти человек действующий и, прежде всего, делающий себя, преобразующий себя, и преобразование должно идти по пути выработки сострадания к другому, преодоления отчуждения от другого. Сострадание способно привести к образованию общества гармонии. Продолжая тему гармонического общества, Хабаши вместе с ней поднимает и другую обсуждаемую проблему, -- тему общей средиземноморской культуры, Средиземноморья как ареала, общего для западной и ближневосточной культур -- для религии и философии. Поэтому естественным является в наше время синтез философии, созданной исламскими теологами и современной философии экзистенциализма. По этой же причине мусульманскому Востоку следует принять от Запада его лучшие достижения, чтобы ликвидировать культурный и экономический вакуум, от которого страдают страны ислама. Необходим «позитивный нейтралитет». Общность происхождения культур означает их равноправие. В конце 60--70-х гг. так же, как и на Западе, экзистенциализм утрачивает свое влияние, уступая другим направлениям в философии.

2.2 Персонализм

Защита личности -- таков основной пафос французского персонализма, который был воспринят марокканским философом Мухаммедом Азизом Лахбаби. Восприняв основные идеи французского персонализма, Лахбаби стремился найти в нем те аспекты, которые могли бы вписаться в тенденции развития марокканского общества, соответствовали бы особенностям исламского образа жизни, внося в этот образ новизну, трансформируя его в духе современности. Приняв идею персонализма, Лахбаби на место Бога, который у французского персоналиста Мунье находится на вершине иерархии личностей, ставит человека. Трансцендирование, стремление превзойти себя, стать высшим существом делает человека Человеком, поднявшимся над мирским. Этот идеал достижим и на земле.

Вместо традиционной религии, вернее традиционных религий, Лахбаби предлагает толерантную «религию союза личностей». Этот союз образуется в результате коммуникации личностей, без которой невозможно их существование. Вне общности личность теряет ощущение самой себя и испытывает чувство пустоты. «Я есть дар других». В процессе коммуникации, благодаря ей личность и формирует себя, познает себя и окружение -- других и природу. Через это познание приходит освобождение, совершается осознанное свободное действие, согласующееся с познанной реальностью. Неприспособленность человека к новым формам экономики, к техническим нововведениям вызывает нередко их отторжение, в них видится наступление на человека. Технический прогресс, согласно Лахбаби, кладет конец голоду, но он же вызывает безработицу и капиталистическую конкуренцию, и, как след ствие, -- войны.

Лахбаби критикует мораль частных предпринимателей. Цивилизация, считает он, будет терять гуманизм до тех пор, пока производство не станет опираться на моральные принципы братства. Восток должен понять, что Запад не решает этой задачи, западная цивилизация загнивает, поэтому сохранение гуманизма и персональности -- задача Востока, еще не утратившего коллективизма, в котором только и может существовать персональность, отличная от индивидуальности.

Идеи экзистенциализма и персонализма определили и философскую позицию профессора Ливанского университета Кемала Юсуфа аль- Хаджа. Свою философскую теорию аль-Хадж рассматривает как «опыт решения в чисто теоретической сфере» вопросов ливанской «национальной жизни», как «философский анализ великих политических проблем», стоящих перед Ливаном. Философские направления, распространившиеся в Европе, для арабских философов в значительной мере не что-то внешнее, а как бы часть их собственной культуры. Ведь многие из них получали образование во Франции. Естественно поэтому, что они приобщались к той идейной жизни, которую застали в Европе этих дней, включались в нее.

Они усваивали многие из этих теорий и пытались с их позиций решать национальные проблемы. Ливанского философа не может удовлетворить исходный тезис экзистенциалистов о сугубо иррациональной природе существования, в котором он пытается раскрыть разумный смысл. Философия экзистенциализма представляет собой критическую позицию по отношению к положению человека в современном мире, порождает нигилизм в отношении к буржуазной культуре, но не дает действенного оружия в борьбе с этим миром, не предлагает положительных идеалов. Аль-Хадж берет из экзистенциализма те идеи, те готовые ответы, которые помогают ему развить свои мысли, развернуть доводы в пользу своего понимания общественных проблем и путей, ведущих к их решению.

Наиболее приемлема для него экзистенциалистская обработка учения Декарта. Такое перелицованное в экзистенциалистском духе картезианство позволяет аль-Хаджу предложить еще одно теоретическое средство для решения проблем освободившихся стран. Декарт и Кант, пожалуй, как никакие другие европейские философы, нашли отзвук в современной исламской мысли. Обращение к Декарту объясняется тем, что задачи, которые встали перед философией исламских стран, аналогичны в ряде моментов задачам, стоявшим перед ней во времена Декарта. Это -- борьба со старым миром, защита позиций просвещения, разума, науки при сохранении религии, «рационализация», обновление религии, доказательство бытия Бога доводами разума. Картезианство в силу своего дуализма допускает компромисс науки и религии.

Аль-Хадж отмечает, что главный методологический порок в рассуждениях экзистенциалистов состоит в отрыве ими существования от сущности, в том, что они отдают предпочтение существованию. Усмотрение экзистенциалистами «сущности» существования в самом существовании определяет специфику проблематики, подхода к решению философских вопросов, конечную направленность их философии, ее пессимистический во многом характер, что не отвечает взглядам аль-Хаджа. Это приводит его к попытке соединения философии существования с философией сущности Декарта, синтеза существования и сущности, к попытке преодоления односторонности, «пороков» той и другой философий, и использования положительных сторон картезианства и экзистенциализма. Аль-Хадж исходит из факта человеческого существования, в основу рассмотрения которого кладет принцип единства сущности и существования.

Мир представляет собой единый «всеобъемлющий сосуд» -- сущностное существование. Учение Декарта, по мнению аль-Хаджа, знаменует поворот философии к человеку. И дальнейшее развитие философии есть по сути дела совершенствование этого учения, еще большее приближение к человеку. Завершение процесса развития философии -- экзистенциализм. Однако последний, отмечает аль-Хадж, впадает в другую край ность, делая упор на существовании, беря его в качестве первичного. Результатом указанного рассмотрения является отрицание разумной сущности существования. Отправным пунктом анализа существования человека является не «экзистенциальный опыт» экзистенциалистов, а довольно традиционное рассмотрение природы человека с выделением в нем материальной и идеальной сторон.

Первый вывод, к которому приходит аль-Хадж в результате такого рассмотрения человека, состоит в следующем: сущность человека заключается в его «разуме, разумеющем, что он разумеет». Из этой характеристики природы человека вытекает решение аль- Хаджем других вопросов. Веру в могущество человеческого разума аль-Хадж считает краеугольным камнем философии. За верой в могущество разума, по мнению аль-Хаджа, следует вера в науку. В силу того, что человек есть единство духа и материи, в силу того, что он связан с материей своей природой, он устремляется к материи. Человеку необходимо жить -- это привело к возникновению и развитию техники. Но человеку «нужно также постичь, в чем он нуждается, чтобы жить, -- для этого воз никла наука».

Наука и техника -- две формы воздействия материи на жизнь человека, два ответа на потребности человека, вы званные материальной стороной его природы. Аль-Хадж пытается освободить от упреков современную науку, которой приписывают только разрушение и опустошение. Значение науки для человека несомненно, оно вытекает из самой ее сути, которая не есть зло. Но какой бы положительной ни была оценка аль- Хаджем науки и техники, они, по его мнению, составляют лишь один аспект деятельности, поскольку связаны с материальной сферой.

Разум человека также имеет двоякую природу: помимо осмысления вещей, непосредственно воспринимаемых человеком, видимых вещей, разум постигает свое духовное начало и «стремится к сокровенным вещам», т.е. он включает в себя понятие интенциональности, постоянное устремление сознания к чему-либо, находящемуся вне его. Человек, рассуждает аль-Хадж, находится в отношении не только к природе, но и к другому человеку. Его бытие в обществе образует второе измерение человеческого существования. Человек по своей природе является общественным существом. Аль-Хадж выступает против аскетизма, стремления изолироваться от общества, что вытекает из решения им вопроса о связи части и целого и объясняет его трактовку понятия свободы. Общество, «другой», считает ливанский философ, не уничтожают свободы человека. Порождаемый обществом разрыв между человеком и его индивидуальностью завершается браком человека со своей личностью. Следствием взаимодействия различных «я» в обществе «является демократическое «мы», без которого не может быть ни «я», ни «ты»», т.е. равенство между людьми. Понимание природы равенства людей у аль-Хаджа имеет практические, жизненные следствия.

Люди равны перед законом. Демократия в его понимании означает индивидуальную свободу, т.е. прежде всего свободу предпринимательства. А государство, воплощающее закон, призвано оберегать эту «свободу», это «равенство». В обществе, в коллективе возникают неосознанные желания, стремления, образующие почву, на которой появляется «мудрый законодатель», осознающий желания масс и ставящий перед ними цель. Так появляется экзистенциалистский «пророк», создатель нового мировоззрения, новой веры, который у аль-Хаджа получает наименование «вождя». Вождь, согласно концепции аль-Хаджа, -- центральная фигура истории. Он объединяет массы, которые без него представляют собой разобщенных индивидов, а не гармоничное целое. Аль-Хадж проводит параллель между «вождем» и «мудрым законодателем» Декарта. Все могущественные цивилизации -- результат необыкновенных деяний, исходивших от одной личности. Вождь является движущим началом истории, творцом цивилизации, потому что он концентрирует в себе сущность самой истории, цивилизации.

Взгляд аль-Хаджа на историю дает возможность познакомиться с центральным понятием его философии -- понятием «веры». Разум человека устремлен к природе. Овладевая ею с помощью науки и техники, он удовлетворяет свои «материальные» потребности и познает частично себя. Но разум человека направляется также и на общество, на «другого», чтобы затем вернуться к себе как личности, познавшей, определившей себя через «другого». Однако человеческое сознание не останавливается на этом, оно устремляется за пределы двух измерений (природы и общества), проникая в сферу треть его измерения -- Бога. Помимо природы и общества человеческое существование, со гласно аль-Хаджу, определяется еще и Богом, который пронизывает все существование. Но это не Бог какой-то определенной религии, а Раздел второй.

Новая и современная арабо-мусульманская философия синтез понятий Бога в исламе и христианстве. Аль-Хадж предлагает даже новую, «христианско-исламскую» религию -- «насламизм» (от араб. «насранийа», «христианство», «ислам»), в которой должна во плотиться его идея о Боге. Эта религия, по его мнению, должна отвечать «потребностям» народа Ливана, населенного как христианами, так и мусульманами. Аль-Хадж выступает против мусульманского Бога, как его представляло рационалистическое направление в арабо-исламской философии и теологии, и против христианского Бога в изображении Фомы Аквинского. Аль-Хадж выступает против Бога как сущности, стоящей вне существования, над существованием. Бог аль- Хаджа -- воплощение единства всех вещей, единства бытия, его вечности, воплощение мира, у которого нет ни «до», ни «после». Бог -- это сущность существования, единое, существующее в разнообразном, в отдельных вещах.

Такой Бог, близкий существованию, воплощенный в существовании, Бог любящий, постигается человеком, стремящимся к цели существования через веру, которая затем объясняется и утверждается в правах разумом. Аль-Хадж считает веру основанием отношения человека к миру и рассматривает ее как одно из основных средств постижения мира. Разум у него превращается в такую ценность, которая существует на ряду с верой, дополняющей разум. Он говорит об обосновании веры рационалистическим путем, но сама вера есть иррационализм, который считается аль-Хаджем естественной предпосылкой разума в по знании им сущности существования. Все философские теории, раскрывающие понимание будущего, развития общества, преобразования его, изменения человека, морали, связаны у многих исламских философов с религией.

С одной стороны, под давлением времени происходит «рационализация» религии, «сочетание» ее с наукой, а с другой стороны, обосновывается необходимость религии философскими теориями, опирающимися на иррационалистические учения Востока и Запада. Поскольку вера лежит в самом фундаменте человеческого существования, то не может быть абсолютного атеизма. Атеизм -- та же вера. Лишая человека религии, они не дают ему ничего взамен, предоставляют его самому себе. И это, по мнению аль-Хаджа, губительно сказывается на человеке. Смерть Бога уничтожает человека. Поэтому не может быть прогресса ни в обществе, ни в науке, если устранить религию. Каждый народ, желающий участвовать в шествии современной цивилизации, должен руководствоваться мерилами, которые дает ему нынешний Запад -- это научность, социальность (демократия) и религиозность[3, с.704-708].

Заключение

Сегодняшнее состояние арабо-мусульманской философии видится ее представителям как достаточно сумбурное и несложившееся, когда мысль, как признаются философы, бросается из стороны в сторону при обсуждении основных проблем, которые не были разрешены в предыдущие годы и ждут своего решения в будущем. Это проблемы самобытности и современности, веры и знания, творчества и подражания, традиционности и новизны, прогресса и отсталости, независимости и подчинения, единства и разобщенности, «я» и «другого», демократии и деспотизма.

В речах многих философов проскальзывает мысль о том, что слишком много сил тратится на поиски будущего философии и вообще будущего -- в прошлом. Нередко подчеркивается и то, что прорывы в арабо-мусульманской мысли, новые явления в ней случались большей частью, если не всегда, при встрече с Западом. Открытость должна быть главным измерением современной арабо-мусульманской мысли, ибо она теряет свою плодотворность в изоляции от другой мысли. Взаимообмен между культурами -- настоятельная, объективная цель и всемирное явление, и если происходит заимствование западных науки и техники, то это предполагает обращение и к западной философии.

В этом общем проекте философии будущего есть и более конкретное видение новой арабо-мусульманской философии, кстати, вполне созвучное некоторым направлениям в философии западной. Предмет, содержание и метод такой философии видится в критике -- не в добывании, отыскании истины, а в расшатывании привычных, готовых позиций, испытании их на прочность. Философия должна вырваться из пут системы, «обновиться через выход из философии», стать не позицией, а действием. И все же, о чем бы ни рассуждали философы в последние десятилетия и годы, какие бы концепции будущей философии ни предлагали, все они сходятся в одном: это должна быть философия, базирующаяся на идеях рациональности и просвещения, признания свободы как необходимого условия ее существования, а также на понимании того, что и исходным пунктом философских построений, и их конечной целью должна быть действительность, она и только она[2, с. 244].

Список используемых источников

1. Аблеев С.Р. История мировой философии. М.: АСТ, Астрель, 2005. - 414с.

2. История арабо-мусульманской философии: учебник/; под ред. А.В. Смирнов. - М. : Академический проект, 2013. - 256 с. - ISBN 978-5-8291-1463-3.

3. Спиркин А.Г. Философия: учебник для бакалавров. - 3-е изд., перераб. и доп. - М. : Юрайт, 2012. - 828 с. - (Бакалавр).

4. Философия: Учебник / Под ред. А.Н. Чумакова. - М.: Вузовский учебник: НИЦ ИНФРА-М, 2014. - 432 с.

Размещено на Allbest.ru