Зло в человеческой природе по работам И. Канта и Ф.В.Й. Шеллинга

Размещено на http://www.allbest.ru/

Реферат

Зло в человеческой природе по работам И. Канта и Ф.В.Й. Шеллинга

Учение Канта о характере наиболее полно развивается им в его поздней работе «Религия в пределах только разума». Здесь его рассуждения переходят от вопросов трансцендентальной философии и метафизики нравов к вопросам о человеческой природе и возможности построения Царства Божьего на земле. Однако в рамках поставленных мною задач, философия религии представляется менее важным объектом исследования, в отличие от кантовского учения об изначальном зле в человеческой природе.

В «Религии в пределах только разума» Кант исходит из тех же положений об интеллигибельном и эмпирическом характере, которые он вводит для решения антиномии о свободе и причинности в «Критике чистого разума». Он признаёт вневременность и постоянство интеллигибельного характера, а значит, и неслучайность человеческой природы, что означает, что «он имеет в себе (непостижимое для нас) первое основание принятия добрых или принятия злых (противных закону) максим». В то же время Кант пишет, что, несмотря на врождённость характера, не природа является причиной его вины (зла) или заслуги (добра), а сам человек создаёт свой характер. Врождённость добра или зла в человеке объясняется у Канта тем, что оно «заложено в основу до всякого данного в опыте применения свободы», и именно поэтому оно представляется уже имеющимся в человеке с его рождением.

Эту врождённость Кант обозначает термином Gesinnung^. Gesinnung, согласно Канту, является врождённым свойством не в том смысле, что оно не приобретено самим человеком, а в том, что оно приобретено не во времени. Этот образ мыслей или, иными словами, «первое субъективное основание принятия максим», по Канту, может быть только одним и направленным на всё применение свободы вообще. Причём этот образ мыслей принимается свободным произволом, «иначе он не может быть вменён» в вину. Таким образом, с одной стороны, характер исходит из свободного произвола, приобретается самим человеком, но, с другой стороны, для возможности этого приобретения в человеческой природе уже должны существовать задатки. Причём, по Канту, это задатки добра, поскольку им не может быть привито ничего злого. Добро понимается им и в негативном смысле, как не противоречащее моральному закону, и в позитивном, как содействующее исполнению морального закона.

По мысли Канта, задатки добра в человеке являются изначальными, поскольку они «необходимо требуются» для возможности человеческой природы. К ним относятся задатки животности, или, «физическое и чисто механическое себялюбие, для которого не требуется разум». Кант выделяет три вида таких задатков: стремление к самосохранению, стремление к продолжению рода и влечение к общительности. Второй тип задатков добра - задатки человечности, тоже физические, но уже требующие разума, а именно: «сравнительное себялюбие», или «наклонность судить о себе как о счастливом или несчастном только по сравнению с другими». Эти задатки основаны на желании признания своей ценности во мнении других людей, а также на желании добиваться превосходства над ними, ради культурного развития. Третий тип - задатки личности, имеющиеся у человека как у «существа разумного и вместе с тем способного отвечать за свои поступки», иными словами, это способность воспринимать уважение к моральному закону как «сам по себе достаточный мотив произвола».

Согласно Канту, моральный закон является мотивом в суждении разума, и морально добрым является тот, кто делает его своей максимой. В том случае, если человек отклоняется от морального закона и принимает в свою максиму иной мотив, он считается злым. Примечательно, что образ мыслей, присущий человеку от рождения, никогда не может быть индифферентен в отношении морального закона, то есть он никогда не может быть ни добрым, ни злым. В то же время образ мыслей никогда не может «в некоторых отношениях быть добрым, а в других - одновременно и злым». По Канту, свобода не может быть индифферентна по отношению к добру или злу, она всегда исходит из мотива, который не может быть нейтральным. Причём добрым или злым является не поступок, а то самое Gesinnung, врождённое состояние ума.

Отсюда суждение «человек зол» означает лишь то, что человек, хоть и сознаёт моральный закон, но всё же принимает в свою максиму нечто отличное от него. Суждение о том, что «человек зол по природе» означает не то, что это качество вытекает из понятия рода человеческого, но лишь то, что оно предполагается в нём как «субъективно необходимое в каждом, даже самом лучшем человеке», оно переплелось с природой человека, в связи с чем и допускается всеобщность зла. Суждение «человек злой по природе» подразумевает, в этом смысле, наличие у него некоторого потенциального зла в силу того, что он свободен. Причём, этот потенциал есть не просто некоторая логическая возможность зла, но есть некоторая тенденция тяготения человека ко злу. Так, вопреки разуму, волю также могут определять авторитет, традиции, социальные нормы. Иными словами, Кант не исходит из положения, что человек обладает актуальной злой природой, из которой он исходит в своих действиях. Злое есть всегда порождение свободного произволения, преодолеть которое [зло] возможно лишь главенством разума над волей.

Таким образом, склонность ко злу считается изначальной, естественной, поскольку она возникает всегда (путём моральной способности произвола), но возникает она по собственной вине человека. Точно также в «Трактате» Шеллинг утверждает всеобщий характер зла: радикальное зло есть «совершённое посредством собственного деяния, но присущее от рождения зло». Следом за Кантом он утверждает, что всеобщий характер зла проявляется в его всеобщей возможности, и только в действительности индивида зло приобретает индивидуальный характер.

Однако, по мысли Канта, естественная склонность ко злу не может быть уничтожена силами человека, поскольку это могло бы произойти только при помощи добрых максим, что невозможно, если высшее субъективное основание всех максим, врождённый образ мыслей, считается уже заранее испорченным. В то же время, Кант пишет о том, что «должна быть возможность превозмочь её [естественную склонность ко злу], так как она имеется в человеке как существе, действующем свободно».

Между тем, само основание применения свободного произвола следует искать исключительно в представлениях разума. Следовательно, и источник происхождения зла не лежит во времени, а в разуме. Действительно, зло может возникнуть только из морального зла, а не только лишь из ограниченности человеческой природы. Сами первоначальные задатки, которые «никто другой не мог испортить, кроме самого человека», суть задатки добра. Из этих рассуждений Кант делает вывод о том, что «нет никакой понятной причины того, откуда впервые могло бы появиться в нас моральное зло». Поэтому вопрос о том, каким образом злой человек может сделать сам себя добрым, объявляется Кантом «выше нашего понимания».

Однако на этом его рассуждения о возможности восстановления задатков добра в человеке не заканчиваются, о чём свидетельствует оставленная Кантом надежда на возвращение к добру, поскольку человек, «несмотря на испорченное сердце, всё ещё имеет добрую волю». Согласно мысли Канта, если человек в моральном смысле должен быть добрым или злым, то это определение должно быть результатом действия его свободного произвола. В противном случае, это не могло быть вменено ему в вину, а значит, он не мог бы быть ни морально добрым, ни морально злым, и вообще был бы лишён всякой ответственности. По Канту, суждение о том, что человек рождён добрым, означает лишь то, что его первоначальные задатки добрые. Сам же человек добр не поэтому, он становится добрым или злым, в зависимости от того, принимает он в свою максиму те мотивы, которые заложены в его задатках, или нет.

Учение Шеллинга о свободе представляет собой своего рода ответ на сформулированную Кантом антиномию Kausalitдt durch Freiheit, которая была рассмотрена в Главе 1 данной работы. Кроме того, в своём «Трактате» о свободе Шеллинг наследует от Канта и проблему зла в человеческой природе, развивая её в своём, несколько ином ключе. Однако переход к этим рассуждениям невозможно осуществить в отрыве от системы свободы, последовательно выстроенной самим Шеллингом в его «Трактате». По праву считается, что заявление о необходимости построения системы свободы и попытки её учреждения в наиболее полном и завершённом виде отражены именно в этой работе немецкого мыслителя. Шеллинг подчёркивает, что понятие свободы является не просто рядовым понятием, нуждающимся в прояснении в рамках философской терминологии. Оно также является одним из «господствующих центральных пунктов системы», без утверждения которого, философия окажется лишённой всякой ценности. Проводимое исследование возможности системы свободы понимается самим Шеллингом как «наивысшее достижение философии».

Формальное обоснование совместимости свободы и системы осуществляется Ф.В.Й. Шеллингом путём развёртывания особого понимания тождества, которое мыслится не просто как формальная идентичность вида А = А, но как тождество, выраженное в простом категорическом суждении вида S есть P. Неверное понимание смысла связки в суждении Шеллинг связывает с ошибочным толкованием закона тождества.

Напротив, реальный смысл закона тождества, есть не смысл логического отношения, а некоторая структурная модель отношений предшествующего (субъекта) и последующего (предиката). В этой связке S в метафизическом смысле является основанием, а P - следствием. Таким образом, при тождестве S и P, в шеллинговском понимании, становится формально возможной свобода P относительно S. P хоть и не способно быть без S, но и не есть само это S, будучи его следствием. Шеллинг пишет: «… в отношении субъекта к предикату мы выявили отношение основания к следствию, и закон основания, поэтому столь же изначален, как и закон тождества. Однако зависимость не устраняет самостоятельность, а лишь утверждает, что зависимое, каким бы оно ни было, может быть лишь следствием того, от чего оно зависит».

Методологическим принципом для построения системы свободы служит у Шеллинга заимствованное им из основоположений натурфилософии онтологическое различие между сущностью как существующей и сущностью как основой существования. Здесь уместно проведение параллели с традиционным схоластическим пониманием различия essentia и existentia. Первая из них трактовалась как основа возможного актуального существования отдельной вещи, вторая - как простой факт наличия в настоящем индивидуальной вещи, не обладающей сама по себе никаким содержанием. В свою очередь, новаторство Ф.В.Й. Шеллинга заключается в том, что основу актуального существования сущности он видит не в понятии, а в «независимой реальности». Иными словами, сущность как основа понимается здесь не в логическом, а в онтологическом смысле.

Вместе с тем, шеллинговское понимание сущности как основы расходится с традиционным пониманием основания как causa sui (Прим. - причина самого себя; первопричина). В его трактовке основу следует понимать, как понятие, подчинённое понятию сущности как актуально существующей. Идея соотнесения сущности как основы существования и сущности как существующей находит у Шеллинга своё наиболее полное выражение в Боге. Шеллинг пишет, что «основа существования Бога - это то в Боге, что не есть он сам». Эту основу актуального существования Бога, а также основу бытия всех конечных вещей Шеллинг именует природой. Но, подчёркивает автор, эта основа, непосредственно как основа Бога, не существует до Бога, как актуально существующего, а значит, она «зависит от самого Бога, существующего в бытии, и не является чем-то конституирующим его как такового». Иными словами, понятие актуального существования (existentia) у Шеллинга обладает онтологическим приоритетом, что является принципиально новаторской мыслью во всей онтологической традиции.

Таким образом, основа у Шеллинга есть «дающее возможность (почва) для различных экзистенциальных альтернатив, из которых каждая существующая сущность утверждает всегда одну определённую». В свою очередь, существующее, в отличие от основы, которая только делает его возможным, уже сама есть «устойчиво существующая сущность, поскольку она может утверждать себя в качестве причины собственной определённой экзистенции из той основы, с которой она в известном смысле суть одно». Важно, что и в том, и в другом случае мы говорим об одной и той же индивидуальной сущности, которой принадлежат, и основа её существования, и само существование. По Шеллингу, только Бог существует посредством самого себя, в то время как каждое возникшее в природе существо имеет в себе двойное начало, которое суть одно.

В конечном итоге, различение основы и существования во всякой единичной сущности предполагает, согласно Шеллингу, различие субъективного и объективного в ней. То есть, основе, дающей возможность экзистенциальных альтернатив, соответствует объективность, а действительному существованию - субъективность. Принцип тождества раскрывается здесь не как простая идентичность, но в сугубо шеллинговском понимании различного по бытию, поскольку всякая отдельная личность содержит в себе как объективное, так и субъективное в их тождественности.

Различение сущности как основы существования и сущности как существующей служит обоснованием для понимания субъективности как того, что определяет всё существующее в его существовании. Саму субъективность, взятую абсолютно, Шеллинг именует сущим, в противоположность действительным предикатам, составляющим бытие этого сущего. Такое понимание субъективности Шеллинг демонстрирует путём абстрагирования всех возможных предикатов от субъекта, который уже должен быть актуально существующим, чтобы любая предикация имела место. Это обоснование в более полном виде реконструируется в работе П.В. Резвых, посвящённой творчеству позднего Шеллинга.

Согласно Шеллингу, только свобода, взятая абсолютно, соответствует искомому неотмыслимому от любой предикации субъекту как уже существующему. Субъект в этом понимании представляет собой первостоящее, удерживающее своё состояние в себе самом. Понятый в качестве свободы, субъект находит основание своего существования в своём объективном. Иными словами, объективность понимается здесь как «противостоящее первостоящему», как «способность не поддаваться субъективному определению».

Таким образом, свобода как абсолютная субъективность есть в той же степени и абсолютная объективность: имеет место противостояние свободы себе самой, которая всегда, будучи субъектом, стремится сделать себя объективной. Этой объективной абсолютной свободой Шеллинг в «Трактате» именует волю, предикатами которой являются «безосновность, вечность, независимость от времени, самоутверждение». Отсюда следует имеющееся в субъекте противоречие между его субъективностью и его всегда уже объективированностью. Это различие лежит в корне принципа онтологических различений бытия абсолютного субъекта, которые образуют собой систему свободы как систему понимания объективаций свободы как первого субъективного. Это позволяет именовать её системой идеал-реализма, или, как полагал сам Шеллинг, системой высшего идеализма: «Идеализм - душа философии, реализм - её тело; лишь вместе они составляют живое целое».

Система принципов объективации абсолютной субъективности показывает, что в основании как идеального, так и реального лежит одна и та же субъективность, по отношению к которой и идеальное, и реальное выступают как её предикаты, становящиеся действительными в её самообъективации. Общность субъекта в реальном и идеальном рождает однородность «бытия во мне и бытия вне меня». Эта однородность и есть «тождество субъекта и объекта. Это значит, что сущее во мне и сущее вне меня суть одно». Именно в этом смысле система свободы в завершённом виде оказывается системой тождества.

От возможности существования к действительно существующему. Место зла в акте творения мира Богом

Методично переходя от натурфилософии к философии религии, Шеллинг ставит вопрос о возможности реконструирования системы свободы не только как системы принципов в уме, но и в качестве системы самого существующего. Понятие сущего, схваченное исключительно в понятии логически возможного, не может представлять собой искомую систему свободы во всей её полноте. Эта мысль находит своё подтверждение в словах Шеллинга о том, что «в божественном разуме содержится система, но сам Бог не есть система, а жизнь…». Система свободы у Шеллинга обнаруживается не только как система принципов, но и как включающая в себя актуально существующее, несводимое к этим принципам и не выводимое из них.

В ходе этих рассуждений система свободы Шеллинга становится «системой как историей», где происходит переход от возможного существования в историю действительно существующего. Основанием существования действительного мира выступает у Шеллинга понимание творения как самооткровения: «Следование вещей из Бога есть самооткровение Бога». Это условие существования действительного мира как самооткровения Бога Шеллинг объясняет с помощью ранее уже использованного принципа различия сущности как основы и сущности как существующей. Так, сотворенный мир является результатом самооткровения Бога, происходящим из основы существования, которое не есть сам Бог. В этом же понятии основы, или природы, находит своё объяснение существование конечных вещей. Имея с Богом общую основу существования, действительно существующий мир пребывает только в идее возможности. Но как действительный мир он с необходимостью находится вне Бога как существующего в единстве основы своего существования и самого существования.

Однако, принятие основания творения как акта самооткровения Бога в качестве условия действительно существующего мира наравне с действительностью зла, на первый взгляд, влечёт за собой онтологическое противоречие. Ведь если в мире существует зло, значит, Бог или не хочет, или не может его устранить, что и в том, и в другом случае, противоречит идее Бога как существа всемогущего и всеблагого. Следовательно, или существование Бога ставится под сомнение, или его всемогущество, или его милосердие. Появляется необходимость в доказательстве того, что существование зла не противоречит существованию мира и Бога, сотворившего мир. В трактате о свободе Шеллинг устраняет эту антиномию, в очередной раз, руководствуясь принципом различения между сущностью как основой и сущностью как существующей, а именно: принятием в Боге основания, которое не есть сам Бог.

Согласно Шеллингу, под основой, или природой Бога, следует понимать некоторую бессознательную силу, стремящуюся к своему обнаружению и просветлению. Эта бессознательная сила есть слепая воля, целью которой является разум. Бог порождает себя из тёмной природы как высший разум, как своё разумное воплощение. Это воплощение уже потенциально коренится в его тёмной основе, существует в ней имплицитно и развивается в процессе божественного самообнаружения.

Самообнаружение Бога проходит через определённые стадии и состоит в последовательном просветлении тёмного принципа. Конечные вещи представляют различные виды и формы воплощения этого самообнаружения. В каждой из них есть некоторая доля просветления, но его высшая степень обнаруживает себя в разуме, или в универсальной воле, приводящей к единству все имеющиеся в действительном мире силы. Этой универсальной воле противостоит индивидуальная воля отдельных творений, коренящаяся в отличной от Бога его основе. Особенная воля индивидуальных существ и универсальная воля представляют собой два полярных полюса. Зло, согласно Шеллингу, состоит в преобладании первой над последней.

Иными словами, имеющаяся в Боге тёмная природа не есть зло как таковое. Зло становится таковым лишь в природе конечных вещей, где оно выходит из подчинения высшему единству. Шеллинг пишет: «Воля к творению была непосредственно лишь волей к рождению света и тем самым добра; зло же не предполагалось этой волей в качестве средства». Таким образом, зло, хотя и коренится в тёмной природе, оно, тем не менее, не может быть признано актом Бога. Тот факт, что Бог, творя мир, создаёт предпосылку действительности зла, не влечёт ответственности за реальное зло, а значит, не оставляет места для сомнений в его благости и совершенстве. Действительно, исходя из текста «Трактата» о свободе: «всякое рождение есть рождение из тьмы на свет. Без предшествующего мрака нет реальности твари; тьма -- её необходимое наследие. Только Бог, сам Бог существующий, пребывает в чистом свете, ибо только он один существует посредством самого себя».

О добром и злом начале в человеке.

В свою очередь, именно в человеке впервые появляется раздвоение универсальной и индивидуальной воли, в последней из которых обнаруживается зло. Так же, как и у Канта, возможность этого раздвоения даёт человеческая свобода. Шеллинг пишет: «то единство, которое в Боге нераздельно, должно быть в человеке раздельным -- это и есть возможность добра и зла». кант философия шеллинг бытие

Особенность шеллинговского истолкования зла можно обнаружить в следующем. Исходя из предыдущего абзаца, модус возможности зла находится в природе, но действительный характер оно приобретает лишь в человеке. Кроме того, Шеллинг выступает против известной трактовки Лейбница зла как чисто отрицательного понятия недостатка или отсутствия добра. Отрицательный характер определения свободы с формальной точки зрения не является полным. Напротив, Шеллинг понимает зло как положительную силу, направленную против добра, поскольку если бы оно состояло в одном только недостатке добра, то обнаруживалось бы лишь в ничтожных существах, в то время как в действительности оно становится возможным лишь для совершенных существ.

В человеке поляризация сил света и тьмы достигает степени противоположности добра и зла. Зло может возникнуть лишь в живом существе, поскольку только в нём возможно такое соединение света и тьмы, которое может быть разделено. Изначальная сущность, согласно Шеллингу, не может быть сама по себе злой, поскольку в ней нет этой двойственности начал: «Ни в первозданном хаосе, ни в Боге нет зла, ибо нет расчленения принципов. Зло создаёт человек, одновременно он - творец добра». Если бы в человеке тождество двух начал было неразрывно так же, как в Боге, то между ними не было бы никакого различия. Именно поэтому в воле человека происходит разделение этих начал, а в Боге оно с необходимостью нераздельно (для возможности самооткровения). Именно через человеческую деятельность добро и зло становятся действительными.

Однако здесь закономерно возникает вопрос о том, откуда возникают в природе признаки зла, если они являются порождением человеческой деятельности? Согласно Шеллингу, оно есть то всеобщее, но не изначальное зло, пробуждённое в откровении Бога. Это зло «никогда не достигает осуществления, но постоянно к нему стремится». Зло носит характер всеобщей необходимости и возникает ещё до его проявления в отдельном человеке. Вместе с тем, оно всегда остаётся следствием особого выбора человека. Шеллинговское понимание характера зла в человеческой природе демонстрирует преемственность кантовского учения об изначальной, естественной склонности ко злу, возникающей, вместе с тем, всегда только по собственной вине человека, его моральной способности свободного произвола.

Следуя за Кантом, Шеллинг не оставляет без внимания и вопрос о том, как именно человек принимает решение о следовании добру или злу. О возможности перехода от злого характера к доброму в учении Канта, Шеллинга и Шопенгауэра, будет рассказано в завершающей главе данной работы.

Литература

Гулыга А.В. Шеллинг. - М.: Мол. гвардия, 1982. (Жизнь замечат. людей. Сер. биогр. Вып. 10 (628)).

Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М.: Издательство Московского университета, 1986.

История философии. Под ред. В.В. Васильева, А.А. Кротова, Д.В. Бугая. - 2-е изд., испр. и доп. - М.: Академический Проект, 2008.

Кант И. Антропология с прагматической точки зрения // И. Кант. Сочинения. В 8-ми т. Т. 7. М.: Чоро, 1994.

Латинско-русский и русско-латинский словарь крылатых слов и выражений. -- М.: Русский Язык. Н.Т. Бабичев, Я.М. Боровской. 1982.

Паткуль А.Б. Философия как система свободы в идеал-реализме Ф.В.Й. Шеллинга // Вестн. С.-Петерб. ун-та. Сер. 6. 2009. Вып. 2. С. 63-75.

Резвых П.В. Поздний Шеллинг и Кант // Историко-философский ежегодник. 2002. М.: Наука, 2003, стр. 280 - 303.

Судаков А.К. Абсолютная нравственность: этика автономии и безусловный закон. - М.: Едиториал УРСС, 1998.

Тимофеев А.И. Тема человеческой свободы у Шеллинга. Опубликовано в сети интернет по адресу: http://anthropology.rchgi.spb.ru/shelling/timofeev.pdf (состояние на 22.05.2016).

Шеллинг Ф.В.Й. К истории новой философии. (Мюнхенские лекции) // Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения в двух томах, Т. 2, М., Мысль, 1989.

Шеллинг Ф.В.Й. Система мировых эпох. Мюнхенские лекции 1827 - 1828 годов в записи Эрнста Лассо. Томск: Водолей, 1999. С. 98.

Шиллер Ф. Письма об эстетическом воспитании // Фридрих Шиллер. Собр. соч. в 7-ми т. Т. 6, М.: Государственное издательство художественной литературы, 1957.

Buchheim, Th. Anmerkungen des Herausgebers. In: Schelling F.W.J. Philosophische Untersuchungen ueber das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhaengenden Gegenstaende. Hrsg. von Thomas Buchheim. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1997.

Frierson, P. `Kant's Empirical Account of Human Action', Philosophers' Imprint, vol. 5, no. 7, 2005.

Размещено на Allbest.ru