Боротьба за права православної церкви

Cеред полемічних протиунійних творів науково-богословського характеру цього часу найвидатнішими були - „Апокрисис” Христофора Філалета, „Тренос” Мелетія Смотрицького і „Палінодія” Захарії Копистенського [20, 215].

Слідом за Берестейським собором 1596 р. уніaти, а на підмогу їм і католики (Петро Скарга), почали видавати й поширювати твори, в яких переказували про самий собор, а головне намагались довести правосильність того унійного собору для Православної Церкви та показати спасенність унії для православних, а також її й користі для українців і в Польсько-Литовській державі. Однією з відповідей на уніатські твори з боку православних був „Апокрисис, албо отповідь на книжки о соборі Берестейським”, великий твір, що під ім'ям Христофора Філалета вийшов спочатку на польській мові у 1597 р. у Вільні, а потім на початку 1598 р. українською мовою в Острозі [37]. Щодо авторства цього твору, то тепер найбільш принято вважати, що під Христфором Філалетом приховувався Мартин Броневський, людина світська, королевський секретар і шляхтич, високо освічений, протестантського віровизнання. З початку 1598 р. він був послом на сейм з Київщини і знаходився в тісних відносинах з князем Острозьким. Написав Броневський „Апокрисис” з доручення князя В.-К. Острозького.

Головним змістом „Апокрисиса”, що складається з чотирьох частин, є апологія в ньому засад соборності в устрої Церкви. Не тільки для наступних українських полемічних творів XVII ст., але й для православних богословів до нашого часу, думки й аргументи „Апокрисиса” на захист соборного устрою Церкви мали й мають свою силу. В обґрунтованні засад соборности в житті Христової Церкви „Апокрисис”, як і інші полемічні православні твори XVII ст., йшли двома шляхами: шляхом позитивного удоводнення православної науки про соборний устрій Церкви і шляхом негативним через спростування засади церковного абсолютизму в Церкві [49]. Позитивне обґрунтування ідеї соборності дає автор „Апокрисису” в другій частині своєї праці. „Чи то правда, - запитує автор, - що собор є трибунал самих єпископів, і що, опріч них, ніхто інший не має на соборі голосу?” [10]. У відповідь на це питання висувається теза, що в житті Церкви церковний собор являється формою живого єднання всієї Церкви. Звідси виникає, що в складі собору повинні бути представники усіх частин Церкви, членів Тіла Христового: єпископату, кліру і мирян. Такий склад соборів автор підтверджує фактами з історії Церкви, починаючи від Апостольського собору в Єрусалимі, та свідоцтвами церковних письменників, в тому числі і католицьких, як папи - Николай І, Пій II. „Що думає дієписець (Петро Скарга), - запитує автор, - про той Апостольський собор, про який оповідається в Діяннях Апостольських і на якому згадуються не тільки апостоли, але й пресвітери, і не тільки пресвітери, але й вся церква і братія, під іменем яких, без сумніву, розуміються всі християни? Св. Лука пише там: „Зволися апостолам і пресвітерам з усією церквою, вибравши мужів од них, послати до Антиохії з Павлом і Варнавою”, і нижче, передавши слова послання, надісланого собором, каже: „Апостоли і пресвітери і браття сущим в Антиохії братам радуватися”... [1, 1367]. Далі автор наводить, спираючись на давніх церковних істориків - Фодорита, Євсевія, Сократа, факти участі мирян на соборах з історії вселенських і помісних соборів, пригадує про участь мирян і в соборах унійних - Ліонському і Флорентійському.

Навівши свідоцтва церковних письменників, полеміст каже: „Ці докази такі ясні, що хочеш - не хочеш, а треба признати їх справедливість. Бо хто ж не бачить, що бувають різні дари Божі, і що й між світськими багато є людей побожних, які в простоті не мало можуть збудувати, багато є вчених, особливо в нинішні часи, що бувають більш свідущими за єпископів; кажу про тих єпископів, які, крім титула, шат, пихи і маетности, нічого майже єпископського не мають,та про яких св. Єроним в правилі говорить: „Не всі єпископи суть єпископами” [10].

Далі, в тій же другій частині „Апокрисиса” йде мова про права мирян, на підставі загальної церковної правоздатностi, брати участь в обговоренні питань віри. „Згідно з наукою святих отців, - пише автор “Апокрисиса”, - треба вірити пастирям, але доти, доки вони самі згідні з правдивою наукою Божественного Писання. Приводиться у святих отців, що бували випадки, коли де-хто, на підставі Святого Письма, заперечував їм в де-чому в їх творах; дається навіть право відкидати те, що не згідне з правдою (блаж. Авґустин: кн. 2 проти Крискенія, 31, п. 19 до Єронима; „Про єдність церкви” 11, лист 3 і 12 до Фортуната і інш.). А тому, хто не хоче зблудити і загинути назавжди, треба слухати духовну владу, але в той час, коли правди Божої вчить; треба не на голі титули дивитись, але на щиру й правовірну науку. А як то без розсудку бути не може, то побожний про віру розсудок і світським людям належить” [10]. Якщо позбавити мирян права розбиратись в питаннях віри, а наказувати їм безоглядний послух слідувати за тим, як вірують і чого вчать пастирі, бо пастирів слухати Богом наказано, то можна дійти до того, - виводить автор „Апокрисису”, - що, наприклад, „коли б Луцький владика (Кирил Терлецький) потурчився що, з огляду на його нецноту і нестатечність, не є річчю неможливою, то його вівці були б оправдані перед Господом Богом, якщо б за його прикладом до Магомета пристали” [10].

Звідси й ясний висновок „Апокрисиса”, що коли на Берестейському соборі уніатські владики порушили науку Православної Церкви та її традиції, то тим самим паству свою звільнили від послуху їм. Далі автор доводить право мирян на участь у виборчій та судовій діяльності церковних соборів. Відповідаючи „дієписателям” про Берестейський православний собор 1596 р., на якому засуджені були єпископи-відступники, автор каже, що ті, хто має право вибирати на духовні становища, мають право, в разі відступництва, і засудити собором тих, що відступили. Право ж участі у виборах на духовні сани доводиться практикою Апостольської церкви (вибори з участю „братії” апостола Матфея на місце Юди, вибори дияконів), текстами з творів святих отців, практикою Вселенської Церкви. А „маючи спір з римлянином, - каже автор „Апокрисиса”, - вкажу йому й з римських учителів на св. Авґустина, який, оповідаючи про постановлення деякого Ередія, пропонує той же спосіб обрання духовних... Пригадаю йому вислови папи Лева І, які знаходяться в грамотах цього папи, частинно ж внесені і в декреталії: „Нехай буде вибраний той, кого бажає духовенство і народ або більшість”; „той, хто має бути владикою над всіма, нехай буде і вибраний усіма”; „нехай одержить становище той, кого побажає і вибірає духовенство і народ”... „Згадаю врешті і про правило папи Николая відносно виборів самого Римського папи, постановлене 500 літ тому, в якому говориться між іншим, що обрання папи повинно бути стверджене загальною згодою народу” [10].

Прямим доказом права мирян щодо участі в судовій соборній діяльності є для полеміста і „грамота Царгородського патріярха Єремії, яку він дав в часі перебування у Вільні Віденському церковному братству і в якій дав цьому братству владу над митрополитом у випадках тяжких погрішностей”. Узагальнюючи права мирян на широку участь в діяльності соборів, автор „Апокрисиса” подає далі формулу, якою розмежовує права мирян і права і повноваження ієрархічних осіб на соборах [51, 37]. „Ці пригадування, - каже він, - я роблю не в намірі удоводнити, що в таких ділах мирські мають рівне право з духовними; так я не думаю, визнаючи, що в цих випадках світські не можуть накладати прокляття, але тільки знати про це; не можуть постановляти рішення, а тільки висловлювати свою згоду; не можуть його оприлюднювати, а тільки бути свідками і дивитись, щоб не було постановлено чого несправедливого і нерозсудливого в поспіху чи гарячності” [10]. З цього виникає, що автор „Апокрисиса” признавав за ієрархічними особами спеціально-ієрархічні повновласті щодо соборної акції, до яких відносить тут право накладати церковні кари, право формульовання судових рішень на соборі, право проголошення соборних постанов.

Третя частина „Апокрисису” присвячена питанню „про монархію або єдиновладство пап римських” [10]. Автор доводить брак як теоретичних, так і історичних підстав для застосування в житті й устрою Церкви засади церковного абсолютизму. Єдиною догматичною підставою церковної монархії в світі могла б бути католицька теорія про примат апостола Петра в Церкві, встановлений ніби Самим Господом. Але ж у Святому Письмі, - вказує полеміст, - нема жодних підстав для примату в Церкві апостола Петра. „Св. Письмо Нового Заповіту визнає тільки Єдиного Голову Церкви Христа Господа” [10]. Нема й історичних підстав для „церковної монархії”, бо ж католицька теорія про історичне верховенство пап над Вселенською церквою відкидається незаперечними історичними даними, яких немало автор і наводить в розділах 3-7 „Апокрисиса”.

Торкається в своїй праці автор „Апокрисиса” і питання релігійної толерантності в державі та застерігає польську католицьку шляхту, щоб порушення в Речі Посполітій прав православних і їх Церкви не привело до втрати прав і поляками: „Стережіться того, аби тією дірою, котра діється в правах, що нам прислуговують, вашим милостям всі свободи не вислизнули... Ніколи в жодній Речі Посполітій всім разом утиснення не докучило; злегка той пожар іде; хто його на чужому не гасить, той посполите на своєму його ґрунті прудко обачуєть” [10].

Як серед православних, так і серед уніатів і католиків, „Апокрисис” викликав дуже сильне враження. „На силу цього враження, - пише історик української літератури, - складалися наукове знання і освіта Філалета; знав він грецьку й латинську мову, Біблію, твори отців, дії соборів, цитував довгу низку латинських учителів і церковних письменників, широко був начитаний в давній церковній історії й пізнішій західній, був ознайомлений з середньовіковими західніми богословами, каноністами, літописами, істориками та з них наводив масу цитат, крім того знав і деяких з пізніших візантійських письменників, - словом своєю ученостю перейшов Скаргу” [17, 210].

Мелетій Смотрицький був одним з найкращих полемістім часів релігійної полеміки за володарювання короля Сигизмнуда III. У мирському житті Максим, син відомого ректора Острозької академії Герасима Смотрицького, Мелетій Смотрицький був спочатку вихованцем Острозької академії, потім вивчав філософію у Віленській академії єзуїтів. Після того з молодим князем Соломирецьким, як його домашній вчитель, виїхав у 1605 р. за кордон, де навчався в університетах у Вроцлаві, Нюренберзі та інших. Повернувшись близько 1608 р. до Вільна, Смотрицький займався вчительською й літературною працею, був активним братчиком Віленського братства, на прохання членів якого, на чолі з архімандритом Леонтієм Карповичем, прийняв 1618 р. чернечий постриг з іменем Мелетія на 40 році життя [42,63].

До цього ж часу відноситься укладення ним знаменитої граматики церковно-словянської мови („Граматики Словенскія правильнеє синтагма”, вишла 1619 р.), що впродовж більше ста років була шкільним підручником по школах усіх словян православної віри. 1610 р. вийшов знаменитий полемічний твір „Тренос, албо плач Єдиної Вселенської Апостольської Східньої Церкви з поясненням догматів віри” [42, 64] Феофіла Ортолога, під ім'ям якого замаскувся Мелетій Смотрицький, з огляду на гострий тон твору. Глибокий ліричний характер цієї книги, відзначений вже в її заголовку, був викликаний, при палкій і вразливій вдачі самого автора, такими сумними подіями, як втрата Православною Церквою свого найбільшого в Польщі патрона князя В.-К. Острозького (помер 1608 р.), а за тим і цілого дому Острозьких; втрата інших домів і родів української православної шляхти, що перейшли в стан ворогів Православної Церкви, яку тепер, неначе покинуту дітьми вдову, ображають, переслідують, обдирають і грабують. Якраз Іпатій Потій та його намісник В. Рутський, за допомогою польського уряду, відібрали у православних усі віленські церкви і Св. Троїцький монастир.

Гірко, в дусі послань Івана Вишенського, докоряє Мелетій Смотрицький і архіпастирству та пастирству, коли воно є таким тільки з імені, а не на ділі, коли це „не пастирі, а хижі вовки, не проводирі, а зголодніли льви, що пожирають овечок без милосердя; за допомогою золота й срібла вдерлися вони до Божого дому - одні з коршем, інші з двору, ці з вояцтва, ті з податкових урядів без приготування” [9]. „Горе мені, - плаче Церква, - порученій недбалим робітникам, біда мені, переданій в опіку ненаситних ласунів” [9].

За розділами „Треносу” глибоко ліричного характеру з приводу тяжкого положення покинутої ренегатами матері-Церкви, йдуть далі розділи полемічно-богословського характеру, в яких Смотрицький поборює католицьку науку про верховенство папи, про сходження Святого Духа і від Сина, про опрісноки і чистилище, про вживання чаші при Євхаристії. Також автор малює стан морального занепаду і в церкві католицькій та в самій папській столиці; закликає відступників від православ'я покаятись та повернутись до матері-Церкви. Те, що „Тренос” викликав глибоке враження, видно це з наказу Сигизмунда III про знищення цієї книжки, а також і відповідей на „ущіпливий Ламент” латинських полемістив, між ними самого Скарги [55, 35].

„Палинодія или книга оборони католической святой апостольской всходней церкви”, третій з визначніших полемічних творів науково-богословського і церковно-історичного характеру в першу чверть століття боротьби з унією, не був в той час і довгий час після того, надрукований, а вийшов тільки в другій половині XIX століття. Однак, в рукописі „Палінодія” була поширена і з нею багато користувались пізніші православні письменники. Автором її був архімандрит Захарія Копистенський, родом з Перемишльської землі, що був племінником єпископа Михайла Копистенського. Навчався він у Львівській братській школі; невідомо, де доповнював свою освіту, але був з широкою богословською і історичною ерудицією. До Києва його спровадив архимандрит Печерський Єлісей Плетенецький.

Отже, опинившись у складному становищі у Речі Посполитій православні змушені були всіляко відстоювати свої права. Перш за все, цю справу в свої руки взяла православна шляхта, яка на сеймах відстоювала православ'я. Особливо захистом православних піклувався князь В.-К. Острозький, який був ревним православним і оборонцем своєї віри. Проте, вже після його смерті український народ позбувся потужного православного роду, оскільки його нащадки перейшли на католицизм. Права православних відстоювали і учасники братств. Захист віри здійснювали у своїх полемічних творах І.Борецький, І.Вишенський, Г.Смотрицький, М.Смотрицький та інші визначні українські постаті того часу.

РОЗДІЛ 2. ВІДНОВЛЕННЯ ПРАВОСЛАВНОЇ ІЄРАРХІЇ

1620 р. в історії Української Православної Церкви в боротьбі її з унією 1596 р. сталася велика подія - відновлення православної ієрархії. В зв'язку з цією подією наступає наступний етап боротьби українського православного народу з унією, який продовжується до слідуючої визначної подїі у цій боротьбі - смерті великого ворога Православної Церкви польського короля Сигізмунда III, після чого наступає обрання на королівський престол сина його Володислава й зміна при цьому релігійної політики уряду. Сигизмунд III помер в 1632 р. Отже, час від 1620 до 1632 рр. є наступним етапом, який належить висвітлити в житті нашої Церкви під Польщею, король і уряд якої продовжували фаворизувати унію й тиснути православ'я.

2.1 Українське козацтво в обороні Православної Церкви

Відновлення ієрархії в Православній Церкві в Речі Политій в 1620 р. було здійснене при близькій участі й під опікою українського козацтва. Українське козацтво було тією новою силою, яка виступила в Польсько-Литовській державі на захист українського народу і його Православної Церкви, як Церкви і віри прадідів. Ця сила широко проявила себе, під проводом гетьмана Петра Конашевича Сагайдачного, від початку 20-х років XVII в., але й перед тим, властиво від 1610 р., коли затихає літературна полеміка, безвиглядність якої побачили православні, починала діяти більш реальна супроти насильства сила - козацтво [45, 54].

1610 р. війт і бургомістри міста Києва, разом з православним духовенством, звертаються до запорозьких козаків за допомогою проти уніатського ігумена Видубицького монастиря у Києві Антонія Грековича, який, будучи намісником в Києві уніатського митрополита Іпатія Потія, який не допускав київських православних священиків до богослужінь в Софійському соборі, аж поки не підпорядкуються Потієві, а його, Грековича, не визнають за „протопопа”. 29 травня 1610 р. гетьман усього запорозького війська Григорій Тискневич прислав до Київського віце-воєводи Холоневського грамоту, в якій просив стримати Грековича, бо козаки „за церкву свою Східн і за віру грецьку готові голови покласти” [7, 58]. Коли ж Грекович і надалі буде перешкоджати „собору в церкві Божій у св. Софії” [7, 58], то козаки вирішили „як пса вбити його” [7, 59], а того, хто вб'є Грековича, обіцяють лицарським словом захищати до останнього. Рішуча постава козацтва не дала уніатському митрополиту Потієві підчинити собі київське духовенство, яке залишалось вірним православ'ю.

У січні 1614 р. козаки допомогли архiмадритовy Єлисею Плетенецькому в його боротьбі з наступником Іпатія Потія на уніaтській митрополії Велямином Рутським за маєтності Київо-Печерського мoнастиря. У своїй скарзі на архімандрита Плетенецького до головного литовського трибуналу Рутський писав, що козаки найбільше допомогли о. Плетенецькому, відбираючи маєтки монастирські, подаровані Сигізмундом уніатським митрополитам.

23 лютого 1618 р. козаки вчинили розправу над Антонієм Грековичем, який знову почав тиснути в Києві православне духовенство. Кількох козаків з'явилося „невідомо звідкіль” вночі до Видубицького мoнастиря, оточили дім, де мешкав ігумен, „спіймали Грековича і, як якого-небудь злочинця, схопили, зв'язали й вкинули в ополонку на Дніпрі та й втопили”. З приводу цієї свавільної розправи митрополит Рутський заніс скаргу до Люблінського трибуналу на київське духовенство і всіх київських міщан, що вони „здавен противляться зверхній владі своїх митрополитів, а особливо бл. пам'яти покійникові отцю Іпатію Потієві, противляться і йому, Рутському, похваляючись на його здоров'я й поносячи його безсоромно, непристійно й негідно між своїми і між людьми”, - вони підбурюють „козацьку вольницю” проти нього, священиків його, урядовців і слуг.

Таким чином бачимо, що Київ під опікою козацтва не визнає уніатських митрополитів тоді, як в других частинах Польсько-Литовської держави митрополит Рутський нав'язує широко свою владу православним, підтримуваний польською державною владою. У Києві ж засновується y 1615 р. Богоявленське братство з школою при ньому не тільки для дітей шляхти, але й для дітей міщан. І це робиться також при допомозі та під опікою козацтва, бо скоро і все запорозьке військо з гетьманом Петром Сагайдачним вступає у члени Київського Богоявленського братства [38]. Так зростала роль й значення українського козацтва в історії боротьби Української Православної Церкви проти насильницької унії. Київ перший відчув тверду опору в козацтві проти унії, що скріпило протиунійні настрої далі і в цілому Київському воєводстві. А на початку 20-х років XVII ст. українське козацтво в своїй ролі оборонця й захисника Православної Церкви виходить поза місцеві межі Київського й взагалі південних воєводств, а стає в цілій Польсько-Литовській державі свого роду офіційним представником і захисником православних і Православної Церкви, голосом якого не міг легковажити польський уряд.

Таке всеукраїнське значення козацтва в боротьбі українського народу за свою „грецьку віру” зв'язано найперше з ім'ям гетьмана Петра Сагайдачного, який, за своїми заслугами перед Українською Православною Церквою в тяжку добу унійної акції Польщі й Риму, стоїть поруч з такими оборонцями православя, як князь Василь-Костянтин Константинович Острозький. Гетьман Петро Сагайдачний походив з української шляхти Галичини (з-під Самбора), вчився в Острозькій академії. Вступивши до війська Запорозького, виявив себе в походах як славний воєначальник, так як і в організації Запоріжжя, будучи обраний в 1616 р. гетьманом, проявив великий талант, а у відношенні до польського уряду був добрим політиком [43]. Козаччина при ньому набирає всенаціонального в українському народі значення, дбаючи не тільки про свої станові справи.,,Петро Сагайдачний, - каже український історик В.Антонович, - зрозумів, що віра для народу дорожча других моральних побудок, і тому вирішив релігійне питання сполучити з козацькою справою, щоб таким чином витворити з козаків проводирів цілого народу, які б боронили найважливіші його інтереси” [12, 94]. Отже, в основі тієї акції, яка переведена була гетьманом Сагайдачним з укранїським козацтвом для відновлення в 1620 р. православної ієрархії в Українській Церкві, лежала певна національно-релігійна ідеологія.

Як вище було вже сказано, від 1610 р. православні українці й білоруси залишились в Польсько-Литовській державі з одним тільки єпископом Єремією Тиссаровським на Львівській кафедрі. Православна Церква до Берестейської унії мала, включаючи й митрополита, вісім єпископів. Очевидно, що при одному єпископові ( і при двох, як були ще живі єпископ львівський Гедеон і єпископ перемишльський Михаїл) православні на значних просторах Польсько-Литовської держави позбавлені були єпископського духовного керівництва в ці тяжкі часи і керуючих єпархіяльних осередків в адмініструванні церковними провінціями. Більше того - Церква терпіла великий брак у священиках, бо для висвячення на священика треба було добратися до Львова, за 400-500 миль, що при тогочасних дорогах і засобах комунікації, з немалими небезпеками в дорозі, було подвигом. За виразом одного сучасника тих подій, єпископові Гедеонові (коли був ще і єпископ Перемишльський) доводилось стільки мати посвячень, що він міг би „з волосся пострижених ним ставленників виробляти повстини” [33].

Полемічні твори та інструкції послам на сейм переповнені скаргами, що - через брак священиків діти вмирають без хрещення, старі без сповіді і святого причастя, молоді живуть без церковного благословіння; православні, позбавлені релігійної обслуги, розбігаються по різних сектах. Правда, в Польсько-Литовській державі, в маєтках багатої і знатної православної шляхти, завжди проживали грецькі архієреї (наприклад, у Степані на Волині в монастирі - митрополит Лука Білгородський 1599-1602, потім там же митрополит Пелассонський Єремія 1603-1606; в Корецькому монастирі на Волині - сербський єпископ Павел та інші). Але ж положення цих чужоземних ієрархів не було тут, як архієреїв, злегалізованим, заміняти єпископів місцевої церкви вони не могли, а в останні роки перед 1620 р. уніатські єпископи старались викрити таких єпископів і виселити їх з меж своїх єпархій.

Найбільша небезпека в становищі Церкви з одним єпископом була в тому, що в разі смерті єпископа Єремії Тиссаровського, польський уряд відразу проголосив би Православну Церкву, як Церкву без єпископа, неіснуючою в державі. Це цілком усвідомлювали православні, так домагаючись легальним шляхом (петиціями до сейму) відновлення ієрархії. Добре розуміли вагу ієрархічного питання для майбутньої Православної Церкви в Польщі й католики й уніати, оскільки так ретельно стежили, щоб прохання православних про відновлення ієрархії не була реалізована [36, 242]. Уніатські старші владики завжди приїздили на сейм, турбуючись, щоб не було переведено якоїсь ухвали, несприятливої для унії. А Мелетій Смотрицький в свому творі „Оправдання невинности” просто каже, що король ніколи б не погодився відновити православним ієрархію. І тому, коли в 1620 році Єрусалимський патріярх Феофан відновив в Києві вищу ієрархію Української Православної Церкви, то православні сучасники вважали цю велику подію за дійство самого Провидіння Божого, за чудесний дар Святого Духа.

2.2 Приїзд патріарха Феофана, відносини з ним козацтва і організаційні заходи до відновлення православної ієрархії

Єрусалимський патріарх Феофан, який ще раніше, в 1603 р., перебував у Москві і в Литві, будучи ще архімандритом, тепер прибув в Москву весною 1619 р., маючи підтверджуючу грамоту від патріархів Олександрійського, Антіохійського і Царгородського про ціль своєї подорожі - збір пожертв церквам Сходу в їх тяжкому становищі під турками [13]. Але ще по дорозі в Москву він мав можливість нав'язати ближчі стосунки з запорозькими козаками, коли, з причини війни Польщі з Москвою, був затриманий в Тулі, де знаходилось польське військо, а в його складі й запорожці. В Тулі він пробув більше року. Без сумніву, що вже тут він дізнався, від гетьмана запорозьких козаків Сагайдачного, про стан Православної Церкви в Польсько-Литовській державі та обіцяв допомогти православним, коли повернеться з Москви додому [60].

Про ознайомлення з положенням Церкви в Польщі і про намір допомогти Церкві свідчить грамота Царгородського патріарха Тимофея, якою надавалось патріархові Феофанові владу „справувати всі архієрейські справи в підчинених Царгородському патріархові єпархіях в Польщі”. Датована ця грамота 1 квітня 1618 року (її надрукував на грецькій і польській мові Мелетій Смотрицький в „Оправданні невинности”), тобто, коли патріaрх Феофан знаходився в Тулі; значить, він звернувся до Константинополя з проханням вислати йому таку грамоту, маючи вже намір довершити архієрейські чинності в Київській митрополії, яка знаходилась в юрисдикції Константинополя [48, 16].

Коли патріарх Феофан в'їхав з Москви в Україну, то козаки знали про час його приїзду і тому зустріли його в прикордонному старому місті Путивлі, звідки він, в супроводі козаків, які, за висловленням автора Густинського літопису, „оточили його сторожею, як бджоли матицю свою” [6], направився до Києва, в якому й зупинивився в будинку Богоявленського братства на Подолі. Король Сигізмунд III і польський уряд знали про його прибуття, бо він і не ховався перед ними і відразу звернувся до коронного канцлера і гетьмана Станіслава Жолкевського з проханням, щоб король дозволив йому вільний переїзд через Польсько-Литовську державу.

З боку короля і польського уряду бачимо подвійну політику у відношенні до патріярха Феофана і його перебування в їхній державі. Видаються універсали (5 травня 1620 р. Жолкевським, 30 липня 1620 р. самим королем) до місцевої влади й людності Волині, Поділля й України про прибуття високого гостя зі Сходу, Єрусалимського патріарха, з наказом скрізь у дорозі виявляти до нього гідні його сану й становища почесті й пошану. А таємно коронний гетьман Жолкевський пише Київському воєводі Фомі Замойському (23 червня 1620 р.): „Довге перебування цього патріарха в Києві не може не бути підозрілим. Він ні на що інше, тільки для інтриги був посланий з Царгороду до Москви, аби підбурювати Москву проти Корони (Польщі). І їхав він не тим шляхом, як інші патріярхи їздили... Недаремно король отримав від когось попередження щодо нього. Не належало б патріярха пропускати вільно, а як він висловив бажання побувати у Львові, то це був би добрий випадок його затримати, коли б у ці краї приїхав. Я дав Почановському (комірник, делегований урядом супроводжувати патріярха) достатні інструкції, щоб обходження з патріярхом було ввічливе, аби ніхто не догадався, що таємно про нього ми думаємо. Боюсь, якби козаки, згідно з універсалом Сагайдачного, не перепровадили патріарха до Терехтимирова, де було б тяжко його затримати. У кожному разі, необхідно мати нагляд над всім цим, щоб не виникло яких великих непорозумінь і заворушень серед козаків” [16, 32 ].

Звідси видно, що польській уряд, маючи політичні підозри щодо особи патріарха Феофана, був не від того, щоб і арештувати його де в безпечному для себе місці, але змушений був ховатися з цим, щоб не роздратувати козаків, які теж чули небезпеку, бо недаром Сагайдачний видав універсал про перевезення патріярха до Терехтимирова, в якому патріярх був би під охороною козацтва [47]. Козаки ж в цей час дуже були потрібні Польщі з огляду на загрозу війни з турками з тої причини, що Сигизмунд III допомагав імператору Фердинанду II в Тридцятилітній війні з протестантами та їх союзниками. Отже, й Сигізмунд ІІІ, відповідаючи на прохання патріарха, назвав його в листі (1 серпня 1620 р.) „преподобним і люб'язним у Христі отцем” та висловив впевненість, що приїзд його до Польщі „не має іншої цілі, як спокійне й скромне виконання намірів, скерованих до миру й спокою в Польсько-Литовській державі”.

До Києва, на день храмового свята Київо-Печерського монастиря Успіння Божої Матері (15/28 серпня), завжди прибувало, за церковно-релігійнію традицією, багато люду. Але 1620 року звістка про присутність на святі в монастирі самого патріярха з Святої Землі, з Єрусалиму, ще збільшила прощу до Києва на день 28 серпня не тільки з Київської землі, але й з інших частин Польсько-Литовської Держави. Не підлягає сумніву, що були на цей раз в Києві богомольці-прочани, делеговані з певними повноваженнями від братств, монастирів, православних громад. Уніати в той час казали, що Віденське братство і саме послало делегатів до патріарха і інших підбурювало це зробити скрізь по „Білій, Чорній, Червоній Русі”. Мелетій Смотрицький свідчить про себе, що він з Вільни до патріярха „посланий був”. Сам патріaрх Феофан в грамоті до народу про відновлення православної ієрархії свідчив, що сталося це „за мирним і загальним, і однодумним обранням та волею всієї капітули митрополії Київської і Галицької і всіх інших побожних і шляхeтних мужів, які прийшли на той час до нас (патріaрха) з мoнастирів Київських та були прислані також з інших повітів і міст Корони Польської і Великого Князівства Литовського і Руського” [48, 17]. Очевидно, що події ці не виникли самі собою, а проходили організовано.

„Протестація” Іова Борецького оповідає про нараду, яка в церковно-релігійних справах відбулась в Києві ще перед днем 28 серпня 1620 р. На цій нараді православні переконались в тoмy, що патріaрх Феофан має грамоту за підписом Константинопольського патріарха Тимофія і кількох митрополитів, якою йому надано право нагляду і направлення недостач у церковному житті всіх областей в юрисдикції Константинопольського патріарха; що крім того, при ньому знаходиться, як екзарх Константинопольського патріарха, архімандрит Великої Церкви (Константинополі) Арсеній. А тому на нараді було вирішено „просити патріарха Феофана, що прибув в наші краї в такий потрібний час Божим призволенням, аби поповнив недостаток духовних в нашій Церкві, що він міг зробити цілком канонічно, по силі грамоти у нього Отця нашого патріярха Константинопольського і присутності його екзарха, маючи до того ж приречення короля нашого, дане на сеймі 1607 року і підтверджене на минулому славному сеймі 1618 року та внесене в конституцію, котрим нам, згідно з правами і вольностями нашими, дозволено мати митрополита і єпископів, що знаходяться під звичайною для нашої Церкви владою Константинопольського патріарха, і обіцяно вернути їм усі маєтки, приналежні цим достойностям” [2].

Далі „Протестація” митрополита Іова Борецького вказує мотиви, якими було викликане на нараді це рішення. „Вже більше 25 років ми просимо й благаємо на сеймиках і сеймах, щоб нашій Церкві дарована була належна їй свобода і вольність та щоб привернено було катедри духовних наших старших, але замість цього бачимо права наші і вольності порушеними і знищеними, та чим далі, тим більше вороги нас тиснуть, - тому-то, раді чи не раді, але повинні були прийти до такого рішення, зважаючи на страшні заповіді Божі і дбаючи найвище за все про спасіння душ наших. Вважали ми це за надхнення Духа Святого, і коли б хто посмів тоді противитись цьому святому ділу, то це було б пневматомахією, тобто духоборством, який гріх не буває прощений, якщо не спокутувати його великою епітимією” [2].

Після цієї наради православні українці звернулись до патріарха Феофана, просячи висвятити їм митрополита і єпископів. Святіший патріарх, як каже Густинський літопис, спочатку відмовив того, бо „боявся короля і ляхів” [6]. Були й серед самих українців люди, що не радили патріaрхові прoводити ієрархічних свячень. Але в цей момент виступили запорозькі козаки і сказали патріaрхові: „Не будеш патріaрхом, не будеш добрим пастирем, не будеш намісником Христа і апостолів, якщо не посвятиш народові митрополита і єпископів, коли знайшов нас гнаними і без пастирів, і ми навіть боїмося, щоб за цей спротив не вбив тебе по дорозі який-будь звір”. При цьому козаки обіцяли патріaрхові повну недоторканість і захист. „Святійшого патріярха взяло на рамена й опіку свою благочестиве військо” [6], - каже Густинський літопис.

Те, що патріарх Феофан вагався, однак, недовго, - видно з того, що вже 13 серпня 1620 року він звернувся до православних з грамотою, в якій закликував їх „твердо триматися православної віри, мужньо переносити всі переслідування та вибрати собі єпископів, не боячись наслідків цього з боку польського уряду, як колись і батьки Мойсея не побоялися наказів фараона”, а також і „святі апостоли не злякалися синагоги жидівської та суворих пілатів і іродів…” [5].

Не має стислих відомостей про вибори кандидатів на митрополичу і єпископські катедри. Місцем елекційного собору, на якому обрано було на митрополичу Київську кафедру ігумена Золотоверхого Михайлівського монастиря у Києві Іова Борецького, напевно, був Київський Братський Богоявленський монастир, в якому, під охороною козаків Сагайдачнного, перебував патріарх Феофан [30, 79]. Обрання кандидатів на архієрейські кафедри по єпархіях відбулося на сеймиках; це видно з грамоти патріарха Феофана до Перемишльської єпархії з закликом обрати і прислати кандидата на Перемишльську кафедру.

2.3 Висвячення українських православних єпископів

Грамота патріарха Феофана, видана в Києві і датована 1620 р., двічі називає архієреїв, які брали участь у хіротонії єпископів, і двічі ж самих висвячених єпископів. Хіротонія була звершена - патріaрхом Єрусалимським Феофаном, митрополитом Софійським Неофітом і єпископом Страгонським Авраамієм. А висвячені були: ігумен Михайлівського монастиря в Києві Іов Борецький на кафедру митрополита Київського і Галицького; ієромонах Мелетій Смотрицький на архієпископію Полоцьку й єпископії Вітебську і Мстиславську; ігумен Межигірського монастиря св. Спаса Ісайя (Копинський) на кафедру єпископії Перемишльської й Самбірської; архімандрит Терехтемирівського монастиря Єзекиїл-Йосиф Курцевич на кафедру єпископії Володимирської й Берестейської; ігумен Черчицького (під Луцьком) монастиря Ісаак (Борискович) на кафедру єпископії Луцької й Острозької; чесний і преподобний муж Паїсій (Іполитович) на кафедру єпископії Холмської й Більської. Таким чином висвячено було шість єпископів. Належить додати, що на кафедру Володимирську й Берестейську обрано було архімандрита Віленського Св. Духового монастиря Леонтія Карповича, але він помер в половині вересня 1620 р., і тоді прийшла кандидатура архімандрита Єзекиїла-Йосифа Курцевича [49, 18].

Де і за яких обставин довершені були хіротонії єпископів патріархом Феофаном, на це питання відповіді істориків різняться. Одні кажуть про урочисті хіротонії, при множестві народу, в Київо-Печерському монастирі; інші - про висвячення єпископів у церкві Київського Богоявленського братства на Подолі, при закритих вікнах і дверях, в співслужінні тільки названих вище митрополита Неофіта Софійського та єпископа Авраамія Страгонського, а співав один тільки патріарший співець Гавриїл. Це оповідання про таємне висвячення у митрополита Макарія [40], цілком відповідає тодішнім обставинам в положенні православ'я у Польщі і підтверджується свідченням сучасника Касіяна Саковича (відступника від православ'я), який в одній зі своїх праць каже:,,Коли патріарх Єрусалимський Феофан висвячував вночі в Братській церкві козацьких єпископів і псевдомитрополита Борецького, то скорше шептану, ніж читану літургію правив, бо ж вони були б раді, щоб не тільки чоловік, але й муха не чула цієї літургії, для чого вікна не тільки фіранками, але й килимами позакривали” („Еpanorthosis albo Perspektywa...”). Православний автор чи автори „Літоса” („Камінь”) теж підтверджує це, коли в полемиці з Саковичем не відкидає тих обставин, а тільки по-своєму пояснює їх. „Вікна були закриті для того, щоб люди, побачивши світло, не товпилися до церкви, а тихо співав один патріярший співець чернець Гавриїл тому, що такий звичай у греків” [16, 36].

Після висвячення єпископів патріарх Феофан відбув у Києві собор, в складі якого були всі присутні тоді в Києві православні ієрархи (крім самого патріарха, митрополит Неофіт, єпископ Авраамій і всі новопоставлені українські ієрархи), архімандрити, ігумени, ієромонахи і священики. Після собору була видана патріархом Феофаном вище згадана грамота до православних Польсько-Литовської держави про відновлення для них церковної ієрархії. З огляду на тяжкі часи, які переживала Православна Церква в тій державі, патріарх Феофан, посилаючись на уповноваження, дані йому „братом і сопастирем святійшим архієпископом Константинопольським Кир Тимофеєм” [5], надав нововисвяченій ієрархії Української Церкви особливі права в цій грамоті: „Коли б відійшов від цього світу рукоположений нами для вас митрополит, а новообраному на митрополію вашу, які вибори звичайно в Києві бувають, трудно було б дістатися чи посольство прислати до Константинопольського Вселенського патріарха, тоді на достоїнство митрополита владою Духа Святого, нехай буде від всіх вас, єпископів, поставлений. А коли перестануть вже бути ті перешкоди до подорожі, тоді вибраний і вже поставлений митрополит, на підтвердження свого митрополичого достоїнства, повинен сам прибути, або посольство прислати до Константинопольського патріярха” [5].

Впорядкувавши таким чином справи Православної Церкви в Україні й Білорусі, патріарх Єрусалимський Феофан відбув у жовтні 1620 р. до Палестини. Але по дорозі одержав звістку (в Білій Церкві) про погром у Молдавії польського війська (Цецорська катастрофа), що робило небезпечною подальшу подорож на південь. Тому козаки перепровадили патріарха до козацького Терехтемирова, де він міг бути в небезпеці і від поляків.

На Різдвяних святах 1621 р. патріарх Феофан був в Києві, а 7 січня 1621 р. знову прибув до Терехтимирова, звідки від'їхав через Білу Церкву й Бушу до Молдавії. Ця подорож мала надзвичайно урочистий характер. Більше 3-х тисяч запорозьких козаків, на чолі з Петром Конашевичем Сагайдачним (він був тоді полковником, а гетьманом Яків Бородавка), висвячені патріархом ієрархи і велика кількість народу супроводжували патріарха до Буші. В Буші відбулось зворушливе прощання українського народу з патріархом-добродієм Української Православної Церкви. Як оповідає Густинський літопис, патріарх своїм прощанням „дуже тяжкого ляменту й плачу серця всіх наповнив, як колись Христос учеників Своїх при Свому вознесінні на небо, так і тут великої було жалості” [6]. Ставши на піднесенні посеред міської площі, патріярх Феофан усіх благословив та через перекладача повчав народ „триматися правдивої віри, покори й любові, з терпінням переносити скорботи й переслідування”.

Отже, в той час, коли окатоличилося багато православних українських шляхетських родів на захист православ'я стає українське козацтво. Особлива роль у цьому процесі належить Петру Конашевичу-Сагайдачному. Скориставшись перебуванням на українських землях патріарха Феофана козаки посприяли відновленню в Україні православної ієрархії. Висвячення православних ієрархів дало можливість продовжити в Україні православні традиції, ліквідовуючи проблему чисельності православних пастирів.

РОЗДІЛ 3. БОРОТЬБА ЗА ЛЕГАЛІЗАЦІЮ ПРАВОСЛАВНОЇ ІЄРАРХІЇ У РЕЧІ ПОСПОЛИТІЙ

3.1 Справа Православної Церкви на сеймі 1620 року

Звістка про православні вищі хіротонії у Києві швидко поширилась скрізь в Польсько-Литовській державі. Слід було очікувати, як зареагують на цю подію король і польський уряд. 3 листопада 1620 р. зібрався звичайний сейм, для якого, з огляду на навалу татар і Цецорську поразку, найпершою турботою була справа охорони південних кордонів держави. Але ж питання охорони держави від татар і турків тісно було пов'язане з питанням „заспокоєння релігії грецької”, бо тепер її боронило військо запорізьке, так потрібне Польщі в обороні її від татар і турків [54]. Отже, на сеймі 1620 р. справа переслідування православ'я стала досить голосною, борці за права якого мали тепер духовну опору і в загальному піднесенні серед православних мас, подією відродження православної ієрархії викликанім.

Литовські посли, земські Київського воєводства, а найбільше волинські, виступали з проханнями і домаганнями повернути права Православній Церкві в державі і злагодження цього питання ствавили в залежність від справи оборони держави. На цьому ж сеймі 1620 р. у присутності самого Сигизмунда III, виголосив, свою знамениту промову про утиски православних в Польщі волинський посол Лаврентій Древинський. В промові Древинський підкреслив на виступі, що для зовнішньої оборони держави треба мати найперше мир у внутрішньому житті держави, а для того треба заперестати гнати, переслідувати, чинити несправедливості православному народові. Він наводив ряд фактів. „Почнімо Краківським воєводством. Вже по більших містах знаходимо замкнені церкви, знищене церковне майно, по монастирях нема ченців, а худоба заганяється. Такі ж безчинства робляться і у Великім Князівстві Литовськім. У Мотилеві та Орші церкви позапечатувано, священиків розігнано. У Пінську Ліщинський монастир обернено на шинок. Тому діти неохрещеними вмирають; тіла покійників, немов падло, виносяться за місто без похорону. Люди живуть без церковного вінчання, вмирають без Сповіді і св. Причастя. Чи ж це не глум проти Бога?... А у Вільні? Чи ж не утиски, ніколи не чувані, там діються? Коли православні хотять пронести свого покійника крізь замкову браму, якою жиди й татари можуть вільно проходити, то брама замикається, і вони змушені мерця свого виносити тою брамою, через яку вивозиться всяке сміття. Ченців, які не переходять на унію, грабують у Новогрудку та по інших містах, б'ють серед білого дня, кидають до в'язниці... Словом, український народ вже довго терпить нечувану кривду як в Короні, так і у Великому Князівстві Литовському” [7, 56]. Таке страшне становище Православної Церкви Древинський в промові пояснює тим, що король призначав на вищі ієрархічні щаблі осіб, „породи” яких не знає, а головне, що ці особи,,не від правильного пастиря висвячення приймають” [7, 57]. На закінчення своєї промови посол Древинський просив короля, милосердя ради Божого, змилосердитись над утискуваними православними, привернути їм давні права і вольності, бо „вже двадцять літ на кожному сеймику, сеймі, головному з'їзді гіркими слізьми молимо, а випросити не можемо”, повернути церковні маєтки, як не відразу, то поволі, після смерті митрополита і владик-уніатів. „Якщо ж грецька релігія не буде заспокоєна, і рани Православної Церкви і на цім сеймі не будуть вилікувані, то православні змушені будуть скрикнути разом з пророком: суди мене, Боже, і розсуди прю мою!” [7, 57].

Посли-католики, особливо ж католицьке духовенство, промову Древинського зустріли вороже, перешкоджали говорити, не вважаючи на те, що Древинський, як і інші посли на цьому сеймі, не порушували, як бачимо, гострої справи дня - легалізації в державі відновленої православної ієрархії.В пояснення, чому це питання не порушували, історики вказують на короткий час між висвяченням ієрархії і сеймом 1620 р., тому справа ієрархії не могла бути включена в інструкції послам на сеймиках, - ще ж більше - на лояльність українсько-білоруської шляхти, яка, стоячи на легальному ґрунті, не вважала можливим говорити про нових ієрархів, які були висвячені під охороною козацтва, без згоди короля.

Але справу легалізації нововисвяченої ієрархії порушило на сеймі 1620 року Віденське православне братство. Представники його прибули до Варшави і подали посольській ізбі послання від братства; маршалок сейму розпорядився оголосити це послання на засіданні всіх земських послів. В посланні братства говорилось, що ще 1607 р. король обіцяв роздавати церковні становища і зв'язані з ними бенефіції в Православній Церкві людям „чисто грецької віри”. В надії на ці приречення, православні скористалися з перебування на території держави Єрусалимського патріярха та з участю його вибрали достойних на ієрархічні становища кандидатів, яких патріарх і висвятив. Тепер вони представляють на урядове затвердження висвячених єпископів і просять про наділення їх церковними бенефіціями, належними для їхнього становища. В посланні названо ієрархічні особи з означенням кафедр, на яку кожного з них було висвячено.

Крім делегатів Віленського православного братства, яке, можна думати, уповноважене було ще з Києва довести до відома короля і уряду про відновлення православної ієрархії, прибули на сейм 1620 р. запорізький гетьман Петро Сагайдачний і новопоставлений єпископ Володимирський Йосиф Курцевич. Сагайдачний обіцяв підтримку козаків у війні Польщі з турками тільки під умовою задоволення прохання православних про затвердження новопоставленої ієрархії [52].

Католики зовсім не схильні були задовольнити прохання про визнання „козацької” православної ієрархії, але ж складні обставини, в яких знаходилася тоді Польща, диктували їм не відкидати відразу прохання православних, а зволікати з ясною відповіддю на неї, єзуїтськими засобами використовуючи прагнення православних легалізувати здобуту ієрархію. Тому на сеймі 1620 р. приймається постанова: „Заспокоюючи грецьку релігію, відновлюємо конституцію 1607 року і на майбутнє будемо пристосовуватися до неї при роздачі церковних бенефіцій” [16, 40]. Ця в загальних рисах обіцянка подає надію православним, що й нова ієрархія дістане від короля бенефіції на церковні становища і церковні маєтки.

Одночасно Сигізмунд III пише листа (10 листопада 1620 р.) до патріарха Феофана, аби патріарх вплинув на козаків, щоб вони виступили проти ворогів християнської віри -- турків. І патріарх, в наслідок цього королівського листа, звертається 7 січня 1621 р. з грамотою до запорізького війська, в якій закликає захищати батьківщину та каже: „За цю прислугу королю ви дістанете й те, що відновлену мною в Церкві вашій вищу ієрархію, - розуміємо митрополита і єпископів, - король своїми привілеями затвердить і скріпить”. Писав патріархові Феофану листа і Краківський католицький біскуп Мартин Шишковський, який теж просив патріарха, з огляду на те, що „його Ексцеленція має великий вплив на українських козаків, наставити їх до того, щоб в цей тяжкий для Речі Посполитої і всього християнського світу час вони охоче стали на службу королю, захищаючи цілість своєї віри й батьківщини” [16, 41].

3.2 Засоби уніатів в боротьбі проти новопосталої православної ієрархії

В той час, як король Сигізмунд III і католицький біскуп Шишковський просили патріарха Феофана вплинути на українських козаків, щоб ті боронили Польщу від ворогів християнства - турків, уніатський митрополит Йосиф Велямин Рутський, з роду москвин, ширив чутки, що патріарх Феофан - зрадник і турецький шпигун. Мелетій Смотрицький писав, що на сеймі 1620 року „жодного з земських послів не знайшлось такого, який би проти цього святого мужа (патріярха Феофана) сказав хоч одне таке слово, які про нього оцей безчесний лжець (Велямин Рутський) поширив по всій Короні і Великому Князівстві Литовському” („Werificatia niewinnosci”). Акція уніaтського митрополита Рутського дала підстави для універсалів Сигiзмунда III, в яких король, скориставши вже з впливів патріaрха Феофана посеред козацтва, тепер наказував хапати архiєреїв, висвячених Феофаном, як підозрілих людей, і кидали їх до в'язниць. У Вільно ж, з наказу короля, мали перевести суворе дослідження, хто допомагав поставленому патріархом в архієпископа Полоцького Мелетію Смотрицькому в визнанні його архіпастирської влади народом. Одночасно виключено було з Віленського магістрату православних його членів та застосовані репресії до міщан православних м. Вільна та інших міст Польщі й Литви.

Така уніатська акція викликала „Протестацію” Київського і Галицького митрополита Іова Борецького, внесену ним 15 травня 1621 року до Київських гродських книг; „Протестація” представлена була від імені самого митрополита, всіх єпископів, висвячених патріархом Феофаном, духовенства митрополії і від „усього великого і славного роду руського в Короні Польській і Великім Князівстві Литовським, що ніколи не відступав від свого архіпастиря, Святійшого Константинопольського патріарха, і не заключав унії з римською церквою” [2].

„Протестація” була подана проти уніатського митрополита Рутського і підпорядкованих йому єпископів, які, „відпавши від верховних архипастирів українського народу - царгородських патріархів, не перестають видавати себе перед королем за ніби справжніх і законних владик українського народу”. В цій „Протестації” митрополит Іов обвинувачує Рутського та інших владик-уніатів, що вони в неправдивому світлі виставили перед королем справу висвяти православної ієрархії, отримавши завдяки тому з королівської канцелярії універсал, „противний християнській любові, закону, конституціям і наданим українському народу жалованним грамотам”, - універсал „образливий” про те, щоб рукоположених Єрусалимським патріархом ієрархів хапали, ловили й карали [2]. Навівши цілий ряд фактів насильств, для повного переліку яких „не вистачило б паперу, щоб описати усі ті переслідування” [2], митрополит Іов урочисто свідчить і протестує проти „обманних” способів одержання з королівської канцелярії універсалів уніатськими владиками і взагалі проти беззаконних дій уніатів. Коли б з-за таких дій український народ прийшов в яке „замішання”, то вина за це все упаде на уніатську церковну владу, що переводить насильства над свободою віри православних. На закінчення „Протестації” митрополит Іов заявляє, що він „буде судом відатися з уніятськими владиками” [2].