Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

• Содержание
• Введение
• 1. Классическое понимание мифа и фольклора
• 2. Семиотический подход к изучению мифа и фольклора
• Заключение
• Список использованной литературы

Введение

Актуальность темы работы определена ролью социального мифотворчества в обществе. Жизнь всех людей и социумов (от отдельной семьи до народонаселения империи) в той или иной степени подчинена мифологии, которая, в сущности, представляет особый психологический тип адаптации к изменяющейся окружающей среде. Сильно активизируется такая адаптация в состоянии повышенной тревоги, физической или моральной подавленности социума. При этом не только мифопочитание и мифопоклонение выступают способами защиты или отвлечения сознания людей от угнетающей их объективной реальности, но и вдохновенный процесс мифотворчества. Коллективная вера в миф представляет собой важный фактор идейной консолидации социума, независимо от его этнической или классовой структуры. Идея, заключенная в мифе, одухотворяет людей. При этом часто не имеет значения то, какая это идея - разумная или абсурдная, реалистичная или фантастичная, благородная или порочная.

Следует отметить, что любое изменение окружающей среды - это всегда в определенной степени стрессовый фактор. Смягчению воздействия такого фактора служит мифология. Важную роль в жизни социумов, особенно крупных (например, империй), играют политическое мифотворчество и мифопочитание.

Семитический подход к мифологии и фольклору связан с именем Ролана Барта. Ролан Барт (1915-1980) - французский структуралист и семиотик. Родился 12 ноября 1915 в Шербуре. Получил классическое гуманитарное образование в Париже. Преподавал в 1948-1950 в Бухаресте, где испытал влияние лингвосемиотических идей А.-Ж. Греймаса. В 1950-е годы выступает как журналист, симпатизирующий «новому роману», «театру абсурда» и сценическим идеям Б.Брехта. В 1953 публикует книгу Нулевая степень письма. Письмо (l'criture) - термин, связанный именно с Бартом и обозначающий некую идеологическую сетку, находящуюся между индивидом и действительностью и заставляющую его принимать те или иные ценностные ориентации. В сборнике статей середины 1960-х годов Барт уделяет основное внимание сложностям отношения языка и индивида (Essais critiques, 1964).

Последовательно проводя левые «антибуржуазные» идеи, Барт издает в 1957 серию очерков Мифологии, где описываются основные «мифы» мелкобуржуазного сознания и их отражение в средствах массовой информации (Mythologies, 1957).

В конце 1950-х годов Барт увлекается идеями Л. Ельмслева, Р.О. Якобсона, П.Г. Богатырева, К. Леви-Строса и др. и приходит к выводу о необходимости семиотической интерпретации культурно-социальных явлений. Событием в культурной жизни Франции стала книга Барта Система моды (1967), написанная с семиотико-структурных позиций. Идеи Барта о необходимости семиотической интерпретации социокультурных процессов оказали влияние на французский авангард во главе с группой «Tel Quel» (Ю. Кристева, Ф. Солерс и др.). В книге О Расине (1963) Барт резко выступает против распространенных в то время позитивистских установок литературоведения, противопоставляя «произведение-продукт» - «произведению-знаку».

Знакомство с идеями М.М. Бахтина о полифоничности литературного текста, с лингвопсихологическими идеями Ж. Лакана и семиотикой У.Эко приводит Барта в конце 1960-х годов к периоду, называемому «постструктуралистским». Барт выступает против «единственности» прочтения текста и окончательности в интерпретации его смысла. Текст, согласно его концепции, есть род удовольствия, а чтение - нечто вроде прогулки или даже сексуального удовлетворения (при этом он разделяет «текст-наслаждение» и «текст-удовольствие»). Восприятие текста определяется уровнем читателя и его подготовленностью к прочтению и интерпретации основных пяти кодов, сплетенных в ткани текста, - кода Эмпирии, кода Личности, кода Знания, кода Истины и кода Символа. «Прогулка по тексту» осуществляется по мере прочтения основных единиц протяженности текста - лексий, которые могут быть разновеликими.

Классической для этого периода стала книга Барта C/Z (S/Z, 1970), где детально анализируется рассказ О. Бальзака Сарразин. С тех же позиций Барт интерпретирует и возможности восприятия рассказа Эдгара По. Правда о том, что случилось с мистером Вальдемаром (1973). Известны также его исследования о маркизе де Саде, Фурье и Игнатии Лойоле (Sade, Fourier, Loyola, 1971). Особенно важными при восприятии текста Барт считает коннотативные знаки и идиолектно-личностные аллюзии. Иначе говоря, по концепции Барта, текст вплетается в общую ткань культуры, и его источники и прочтения могут обнаруживать себя и даже возникать после момента его создания.

миф фольклор семитический

1. Классическое понимание мифа и фольклора

Миф в качестве синкретически не развернутого единства исторически и логически предшествовал развитым формам религии и художественному творчеству, философской спекуляции и научным классификациям. Преодоление мифологического сознания с одновременным широким использованием мифологического наследия имело место в процессе развития древнегреческой или индийской философии, при этом генетический план переходит в онтологический. В позитивистской науке XIX в. мифы привлекали внимание только этнографов, в классической антропологии XIX в. (Тайлор, Ланг) мифы интерпретировались в свете теории пережитков как отголоски давно исчезнувших обычаев и наивный, архаический способ объяснения окружающего мира на донаучной ступени человеческого познания. В XX в., даже еще с конца XIX в., процесс демифологизации уступил место повышенному интересу к мифу со стороны писателей, критиков, философов, социологов, этнологов; начался своеобразный процесс «ремифологизации». Сильный толчок к новому отношению к мифам дали, несомненно, Вагнер и Ницше (Ницше не только как создатель антиномии Дионис - Аполлон, но и как автор книги «Так говорил Заратустра»). Апологетическое отношение к мифам проявили и символисты, в том числе русские (А. Блок и Вяч. Иванов).

С усложнением исторического сознания мифотворчество в истории не исчезает, оставаясь вплоть до настоящего времени важным способом осмысления и переживания прошлого. Значение мифологизации истории особенно возрастает в кризисные для общества и немифологических типов исторического сознания эпохи, когда к разработке и пропаганде прибегают самые разные общественные группы - от крайне консервативных до ультрареволюционных, - использующие мифологизацию истории в своих политических, или национальных целях.

Если миф сближают и даже отождествляют с мыслью, уже хотя бы по факту этимологического родства, но, вместе с тем, различают их, то можно предположить, что этой диалектической границей между ними, как раз, и выступает образ.

Если миф сближают и даже отождествляют с мыслью, уже хотя бы по факту этимологического родства, но, вместе с тем, различают их, то можно предположить, что этой диалектической границей между ними, как раз, и выступает образ. Будем следовать определению мифа, согласно А.Ф. Лосеву, как «магического имени, творящего чудеса». Но, интерпретируя вторую часть этого выражения и полагая ее в начале дефиниции, можно позволить себе сказать, что миф как «творящееся чудо» есть «мистический образ», вызывающий, в свою очередь, сам «магизм имени».

Анимистическая теория Тайлора явилась крупным шагом вперёд и надолго снискала себе многочисленных приверженцев. Но теперь уже она в значительной мере не отвечает современным религиоведческим взглядам. Анимизм, хотя и не исключено что какие-то его зачатки с самого начала переплетались с другими религиозными верованиями, не мог быть первоначальной формой религии, так как представления о душе и духах предполагают известный уровень абстрактного мышления. Такого мышления ещё не было не только у древнейших людей (архантропов) и древних людей (палеоантропов), но и у людей современного вида (неоантропов) на начальной стадии их интеллектуального развития.

Лосевская концепция мифа, оставаясь в русле православной философско-богословской традиции, отличается совершенно оригинальным подходом к мифу, своеобразной расстановкой акцентов, глубокой диалектической проработкой понятия «миф» и теоретически обоснованной сложной классификацией мифологических систем. Все это позволяет говорить о несомненной исследовательской значимости данной концепции и рассматривать ее как весомый вклад в разностороннее научное (философское, теологическое, культурологическое и пр.) изучение феномена мифа.

Как справедливо отмечают исследователи, в лосевской концепции сплетены воедино с исихазмом и платонизм, и софиология, и символизм, и имяславие. Особенно важно подчеркнуть некоторые специфически лосевские особенности интерпретации явления мифа, исходящие из указанных определений его концепции. Так, символизм мифа у Лосева отнюдь не тождествен традиционно понимаемому символизму.

2. Семиотический подход к изучению мифа и фольклора

Барт четко различает понятия «означающее» (significant) и «означаемое» (signifie), которое можно сравнить с различием между материальной стороной символа и его значением. Взаимосвязь этих понятий регулируется через определенный «код», где целому классу означающих равнозначен целый класс означаемых. При этом вестиментарный код как знаковая система основывается не на отношениях означающего код как знаковая система основывается не на отношениях означающего и означаемого, а на отношениях между означающими («любой знак существует благодаря своему окружению, а не благодаря своим корням»). Таким образом, Барт переносит лингвистическую концепцию Лакана в область исследования дамской моды.

Он своеобразно переосмысляет и концепцию «видимого и невидимого» Мерло-Понти. Черты внешнего мира, говорит он, безграничны, тогда как класс одежды образует конечный набор материальных предметов. Сходясь в отношении эквивалентности, внешний мир и одежда образуют манифестацию: черта одежды манифестирует ту или иную черту внешнего мира. «Иными словами, отношение между одеждой и внешним миром или Модой, постулирующее эквивалентность зримого и незримого, поддаётся лишь одному применению - своеобразному чтению».

Порогом знаковости, по Барту, служит социализация, момент включения предмета в общественный быт (в выставочную экспозицию, в научный доклад и т. д.). Но при этом он четко отделяет семиологию моды от социологии моды. И главное отличие заключается в том, что социология обращена к реальной одежде, а семиология к «комплексу коллективных представлений», образам, то есть задача модного описания - не только предлагать сам объект для реального копирования, но еще и, прежде всего, широко распространять Моду как смысл. Восприятие предметов (не только одежды), подчиняющееся моде, возникает из капиталистической системы производства/потребления. Но при этом всегда существует разрыв между предлагаемым продуктом и действительным объектом. Появляется, своего рода, символическое потребление. Разница в экономической ценности не соответствует разнице в полезности, поэтому потребление начинает функционировать как система знаков, предметы превращаются в символы, а символы - в товары. Барт отмечает, что знак Моды размещается на пересечении индивидуального замысла и коллективного образа, знак Моды появляется в результате последовательной эволюции; он появляется каждый год неожиданно, то есть Мода меняется, а не развивается.

Процесс смыслообразования, подчёркивает Барт, подчинён определённым правилам, которые как раз и образуют смысл; режим смысла есть режим контролируемой свободы. Знак, по Соссюру, представляет собой соединение означающего с означаемым, связь между которыми носит произвольный характер. Барт понимает эту произвольность как двойную мотивацию - социальную и природную. Он принимает поправку Э. Бенвениста, согласно которой связь означающего и означаемого не произвольна, но лишь немотивированна: после того, как связь установлена, пользователь языковой системы не может не считаться с ней. Если же означающее имеет природную или рациональную соотнесённость с означаемым, знак оказывается мотивированным. Обычным фактором мотивации является аналогия, причём возможны разные степени аналогии - от копии до абстракции.

Чем более мотивирован знак, тем в большей степени присутствует его функция и тем слабее семиологичность знакового отношения: «мотивация - это фактор десигнификации». Так Барту удаётся «материализовать» соссюровскую концепцию, в которой языковой знак связывает понятие и акустический образ (а не вещь и её название), и подойти к пределу своей работы - риторическому означаемому. В этом пределе, говорит Барт, исследователь воссоединяется с миром истории, а в этом мире - с тем объективным местом, которое занимает он сам.

В системе Моды правильность знака никогда не признаётся открыто нормативной, а выдаётся за чисто функциональную: homo significans надевает маску homo faber. Мода выступает как идеология: сообщаясь с миром посредством своего риторического языка, она принимает участие в отчуждении и в рациональном мышлении людей, утрачивая при этом свою семантичность. Таким образом, Мода - это «семантическая система, единственной целью которой является уклончивость обильно вырабатываемого ею смысла». Отказываясь от смысла, эта система выставляет напоказ знаковый процесс. Мода устанавливает отношения эквивалентности и валидности, а не истины, она бессодержательна, но не бессмысленна. Поддерживая смысл, она его не фиксирует. В своей чисто формальной природе Мода воссоединяется со своими экономическими основаниями, приобретая в процессе «пустой сигнификации» институциональную устойчивость.

Книга получилась очень интересной, хотя её теоретический потенциал у многих вызывал и вызывает сомнения. Так, Дж. Куллер замечает, что «по-видимому, Барт был введён в заблуждение лингвистикой в своём представлении о том, что дистрибутивный анализ может произвести ряд классов, которые не нуждаются в оправдании какой-либо объяснительной функцией». Чрезмерное доверие к возможностям лингвистики, считает Куллер, привело Барта к пренебрежению формальным методом. «Он пренебрёг тем, что следовало объяснить, и в итоге не объяснил ничего». Да и сам Барт позже признавался, что в те годы им владела «эйфористическая мечта о научности». Действительно, как и в «Мифологиях», в «Системе моды» Барт слишком полагается на то, что анализ конкретных примеров скажет всё, позволив обойтись без теории.

Несмотря на «эйфорию», книга получилась сухой и очень строгой. Возможно, поэтому она не имела такого широкого резонанса, как появившиеся в 1967 г. «Ecrits» Лакана и «От мёда к пеплу» Леви-Стросса. Однако Барт был одним из тех, с кем ассоциировалось структуралистское движение, весьма востребованное в эпоху «майской революции» 1968 г.

Барт следовал различным установкам, опирался на различные философские, лингвистические и литературоведческие концепции, проходил по касательной к самым разным доктринам, но всегда оставался по отношению к ним чужеродным агентом. Единственное определение, которое разделяли и долгое время отвергавшая его академическая система, и сам он, сводилось к одному-единственному, зато очень ёмкому понятию: «самозванец». Он был «самозванцем» и для академической системы, и для лингвистики, и для литературоведения, и для культурологии. А, кроме того, в области исследований по теории кино, диететике, моде, рекламе и т. д.

У его интереса к моде, пожалуй, можно найти ещё один дополнительный оттенок. Ещё С. Зонтаг заметила, что бартовские тексты вписываются во французскую традицию эстетизма («Большая часть суждений и основные интересы Барта опираются на эстетические критерии»), и предложила считать его «сартрианской версией денди». Действительно, Барту был чужд эстетизм стоиков, пронизанный пафосом скоротечности человеческого бытия. А на «изготовление себя» (в том смысле, в каком Фуко говорил о «заботе о себе») у него никогда не хватало мужества. Но, как и для Фуко, критика для Барта была не безразличным поиском истины, а преобразованием души (сам он, правда, выражался скромнее, говоря о «наслаждении»). Именно гедонистический оттенок бартовского мировоззрения делает столь близким ему модернистский эстетизм как произвольную стилизацию существования, нагруженную вдобавок сартрианским пониманием «ответственности». Этот последний элемент и порождает его «несвоевременный гуманизм»: «за нигилистическими клише, которые Барт разделял со своей эпохой, [стоит] новая трансцендентность, основанная не на божественном, но на социальности человека и на различии между людьми». Барт нехотя признавал, что, как и весь класс интеллектуалов, не вовлечённых в активную борьбу, он является как минимум «потенциальным денди», и с горечью замечал: «Денди - это человек, чья философия действительна лишь пожизненно: время - это время моей жизни».

Барт был одним из главных продолжателей традиции «философии подозрения» в XX веке. Подобно своим предшественникам - Марксу, Ницше и Фрейду - он предложил особую оптику взгляда, позволяющую увидеть махинации властного дискурса, выдающего исторически сложившийся тип культуры за единственную реальность. Тем самым «философы подозрения» не только ведут подрывную работу, направленную против скрытых форм господства, но и открывают новые перспективы для науки и философии. Сам Барт не предложил теоретической системы, которую можно было бы принять как руководство к действию. Подобное понимание его творчества, конечно, имеет место, но, как заметил уже сам Барт, ведёт лишь к формированию новой (буржуазной) мифологии. Его роль в историко-философском процессе была, скорее, нигилистической. Барта не следует повторять, ведь свою часть работы он уже выполнил, и теперь новое поколение философов и семиологов может двигаться дальше. Барт Р. Воображение знака / пер. Н.А. Безменовой // Избранные ра-боты. Семиотика. Поэтика; под ред. ПК. Косикова. - М., 1994.

Творчество Барта можно назвать философией подозрения и сопротивления по многим причинам. Прежде всего, Барт сопротивляется телеологизму метафизики и вообще всякому платонизму. Он сопротивляется традиции, авторитету, устоявшимся системам. Эта философия бунта стала выражением умонастроений западных интеллектуалов 1960-х годов. Сопротивление как философская позиция влечёт за собой сопротивление как позицию политическую. Многие значительные философы постструктуралистского направления принимали самое активное участие в революционном движении конца 1960-х гг. Барт не впал в эту «революционную истерию» и не пошёл на улицы, однако идеи того времени наложили на его творчество свой отпечаток. Было бы неверным представлять бартезианство кабинетным аналогом «левых» политических движений эпохи. Сопротивление в философии имеет давние традиции и не приноравливается к политическим событиям.

Ролан Барт будет рассматривать символ как тип отношения, «соединяющего означающее с означаемым». Это аналогическое отношение конституирует коррелятивное ему сознание, которое «видит знак в его глубинном измерении». Рассматриваемые Соссюром коннотационные отношения (или ассоциации) берутся Бартом в качестве парадигмы. Барт исследует не форму языка, а систему коннотативных знаков, которые по имеют прямого коммуникативного значения. Барт надстраивает вторичную семиологическую систему над особой последовательностью знаков, существующих до нее. Материальные носители символической структуры (Барт рассматривает различные явления культуры - моду, литературу, ритуалы, геральдику, миф), превращаются в означивающий базис и представляют собой первоначальный материал и системе символизации. Общим их моментом является то, что они становятся знаковыми средствами, образующими первичную и основывающими в качестве первичного элемента вторичную систему. Символическое сознание для Барта является пройденным этапом в истории философии, так как оно не подразумевает собой ссылку на референцию или коммуникативную функцию символа. «Символическое сознание царило в социологии символов и, конечно, отчасти в психоанализе в пору его зарождения, хотя сам Фрейд признавал необъяснимый (не-аналогический) характер некоторых символов». Этот символ по своей природе «неисчерпаем». Барт же утверждает, что даже вертикальность связи в символическом сознании привела к отказу от формы, то есть глубина есть содержание, но не форма. Поэтому, по мнению французского структуралиста, уместнее перейти к анализу парадигматических отношений, где формы символов как знаков рассматривались бы в сравнении, находясь в определенном множестве других знаков. При таком анализе обнаруживаются другие измерения символа, в котором означающее утрачивает изолированные отношения со своим означаемым, так как гомологически детерминирует его, Парадигматическое сознание «определяет смысл не как простую встречу некого означающего и некого означаемого, а, по удачному выражению Мсрло-Попти, как самую настоящую модуляцию сосуществования» (там же).

Таким образом, символическое может выступать и как метода, и как объект, являясь, однако, определяющим для различных типов отношений. В настоящее время структурализм обретает иные черты, он начинает рефлектировать и осмысливать себя как часть культуры, которая в первой и второй трети XX столетия являлась его объектом. Р. Барт в «Мифологиях» говорит о специфичности мифологического концепта. Во-первых, он есть побуждение, а потому является концентрацией историчности и детерминированности какой-либо ситуацией. «Этот концепт конкретен, он определяет форму и помогает восстановить цепь причин и следствий, движущих сил и интенций». Конкретность концепта и его иитенциональность определяют его следующую характеристику «предназначенность». Необходимо при этом отметить, что в случаях символической омонимии, то есть, когда означаемое способно иметь несколько означающих, «бедность и богатство окажутся в обратном отношении: качественной бедности формы, носительнице разреженного смысла, соответствует богатство концепта, открытого навстречу всей Истории; количественному же изобилию форм соответствует небольшое количество концептов». Помимо концепта и формы, семиологическая система конституируется третьим элементом, значением, которое представляет собой соединение первых двух. Сущность значения составляет идеальный образ, который в зависимости от направленности субъекта содержит большую или меньшую часть концептуального компонента. Так как форма символа, как и бартовского мифа, образована на базе языкового смысла, то происходит «деформация», но мы уже говорили, что смысл не исчезает полностью, а лишь прячется за концепт. Поэтому значение как чередование формы и концепта, который вступает в противоречие со смыслом, является двойственным, поскольку входит в двойную систему. В результате нам представляется следующая система: имеется смысл означающего, но возникающее общее понятие о предмете, т.е. концепт, заслоняет собою смысл. Смысл становится «буквой». Например, здание Парламента имеет свой собственный смысл - помещение, в котором работают представители власти. Обусловленное исторически и социально, определяющее формы становится первичным: власть, правящая судьбами людей.

По мнению Барта, концепт противоречит смыслу и выходит на мерный план. Думается, что концепт не может «противоречить» смыслу, поскольку он сам фундируется смыслом и является своеобразным расширением смысла, абстрагированием. Итак, значение этого символа составляет чередование самой формы и ее смысла с концептом. Обнаруживается своего рода вездесущность; пункт прибытия смысла образует отправную точку мифа. Значение мифа представляет собой непрерывно вращающийся турникет, чередование смысла означающего и его формы, языка-объекта и метаязыка, чистого означивания и чистой образности. Это чередование подхватывается концептом, который использует двойственность означающего, одновременно рассудочного и образного, произвольного и естественного. Интересно, что французский автор противопоставляет значение символа значению истинного мифа. В символе, по его мнению, концепт заполняет форму, поэтому простая его система обеспечивает буквальность символического значения. Тогда как в мифе, смысл неразрывно связан с формой, поэтому значение для воспринимающего становится двойственным. Таковое понимание мифологического значения противоречит трактовке символа Лосевым, согласно которому, символ выступает как единство внешней и внутренней сторон Барт Р. Воображение знака / пер. Н.А. Безменовой // Избранные работы. Семиотика. Поэтика; под ред. ПК. Косикова. - М., 1994..

Заключение

Поскольку культура - сложнейшая динамическая система, которая оформляет жизнь этноса в разных и разнообразных сферах. При этом конкретные семиотики, появляющиеся по мере дифференциации и специализации культурологическим и искусствоведческих дисциплин, постоянно «отнимают» у этносемиотики те или иные объекты исследования. Так появились семиотика фольклора, семиотика кино, семиотика ландшафта, семиотика архитектуры (или семиотика пространства, включающая в себя разнообразные формы «пластических» знаковых систем).

Но, каким бы сложным и эффективным ни был код, оформляющий сообщение, коммуникативная ситуация не состоится в отсутствие канала информации. При этом иногда в рамках коммуникативной ситуации код и канал информации могут быть по отношению друг к другу достаточно автономными элементами (как в радиопередаче, где содержание вербального сообщения практически не зависит от качества передачи - если только шумы полностью не гасят сигнал).

Иногда же код является непременным атрибутом канала информации, а последний - частью кодовой системы. К примеру, живописное сообщение немыслимо без материального носителя (канала информации) - холста, краски и т. д. Но само содержание живописного сообщения оказывается небезразличным к характеру этого материального носителя: известно, какую важную содержательную роль играет в живописи характер мазка, фактура холста, даже инструмент, которым оперирует художник (кисть или мастихин). Эти материальные элементы живописного полотна и становятся элементами кодовой системы, с помощью которого кодируется живописное сообщение.

Если Барт различает элементы по степени существенности, то не следует нарушать логику, а потому необходимо признать вместе с тем различную степень устойчивости и изменчивости тех или иных существенных элементов системы, тех или иных звеньев ее структуры (как внутренней формы состояния). Ведь это очень важно для определения собственного времени бытия этих элементов и звеньев структуры изучаемой системы, различного их обратного воздействия на систему. А это требует однозначного определения границ временного интервала отбора репрезентативного массива факторов, в рамках которого (интервала) происходит существенное изменение элементов и звеньев структуры системы, ведущее, в конечном счёте, к изменению и самой системы, к ее переходу в новое состояние. Хотя Р. Барт в « Основах семиологии», по сути, отождествляет диахронический подход с историческим и считает необходимым применять его к уже сформированному корпусу-состоянию, однако возникает сомнение в том, что такой подход возможно осуществить с позиции бартовского понимания соотношения устойчивости и изменчивости. Ведь для того, чтобы выяснить, почему некоторый объект находится в данном, а не ином состоянии, следует произвести соотносительное рассмотрение двух категорий: « состояние» и «процесс» в двух аспектах.

Точка зрения Р. Барта на соотношение моментом устойчивости и изменчивости получает свое развитие в более поздних его трудах, в которых обнаруживается, что их автор не только различает синхронию и диахронию, но уже не отождествляет диахроническое и историческое: он теперь соотносит их как вышеназванные аспекты бытия системы: устойчивость - это историческое; фольклор и мифология как пралитература, по мнению французского стуктуралиста - одна из сложных производных от естественного языка - гомеостатическая система, функция которой не в том, чтобы передавать какое-либо объективное означаемое (физический или социальный мир), существующее до и вне системы художественного произведения, а лишь в том, чтобы создать динамическое равновесие подвижного значения.

Список использованной литературы

1. Барт Р. Воображение знака / пер. Н.А. Безменовой // Избранные работы. Семиотика. Поэтика; под ред. ПК. Косикова. - М., 1994. - 578 с.

2. Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М.: Изд. гр. Прогресс-Академия, 1998 - 310 с.

3. Лосев А.Ф. Диалектика мифа. М.: 1989 - 400 с.

4. Нечаев В.Д. Региональный миф в политической культуре современной России: Автореф. канд. дис. М., 1998.\

5. Панарин А.С. Философия политики. М.: Наука, 2003 - 300 с.

6. Следзевский И.В. Мифологема границы: Ее происхождение и современные политические проявления // Современная политическая мифология: Содержание и механизмы функционирования / Сост. А.П. Логунов и др. М.: РГГУ, 2004.- 272 с.

7. Шестов Н.И. Мифологический фактор российского политического процесса. Саратов: Изд-во СарГУ, 2002 - 266 с.

Размещено на Allbest.ru