Символическая пустыня не всегда была засушливой, южной пустыней - для кельтской культуры пустыней стал океан и незаселенные острова (например, ирландское «Плавание святого Брендана»). Но островные пустынники - лишь малая часть европейских отшельников. В Европе с ее умеренным климатом местом уединения становится лес, практически противоположный пустыне по физическим признакам. Лес, как и пустыня в Ветхом завете, становится антиподом города, в котором праведники ищут спасения. По мнению Жака Ле Гоффа, в средневековой литературе, прежде всего в куртуазных романах, мы можем обнаружить получившее там свое отражение «бегство от мира в леса военной аристократии, осознавшей угрозу для себя со стороны нового общества» Там же. С. 96.. Артуровский цикл, воспринятый и переработанный куртуазной поэзией Кретьена де Труа и других авторов, привнес в построенное на библейских сюжетах восприятие пустныни-леса кельтскую традицию. Лес становится также местом испытания, что нашло отражение в рыцарских романах. Появляется даже архетип персонажа, неизменно связанный с лесом, - стрелок из лука, живущий в лесу. Такой персонаж встречается еще в Книге Бытия, когда Измаил, живя в пустыне, становится стрелком из лука. Также Тристан в одноименном романе Беруля мастерит разящий без промаха лук и добывает пропитание охотой, пока они с Изольдой скрываются в лесу от короля Марка Ле Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого. М.: Изд. группа «Прогресс», 2001. С. 97. Жизнь в лесу подразумевает отказ от «культурной» пищи - хлеба, и, в некотором роде возвращает человека к первобытному состоянию. Средневековая литература, как правило, высоко оценивает такую «первобытную» жизнь в символической пустыне, будь то лес или реальная пустыня.

Лес в мире средневекового воображаемого не лишен обитателей, он не безлюден. Это мы можем наблюдать в романе Кретьена де Труа «Ивейн, или Рыцарь со львом», который был тщательно разобран и проанализирован Ле Гоффом вместе с Пьером Видаль-Наке в работе «Леви-Стросс в Броселиандском лесу». Ивейн, по сюжету романа оставивший двор короля Артура, находясь в лесу встречает там и отшельника, и «дикого человека». Однако, отшельник, так же, как и Ивейн, - пришелец в лесу: у него есть небольшая хижина, он возделывает землю, торгует и общается с «нормальными» людьми. Настоящим же хозяином леса оказывается дикарь - даже звери ему подчиняются Смотри Кретьен де Труа - «Ивейн, или Рыцарь со львом».. Отшельник продолжает поддерживать контакт с культурой, несмотря на свою жизнь в лесу, и это позволяет Церкви смириться с почитанием его как «святого человека».

Ле Гофф приводит несколько характерных признаков отшельника: родство с дикарем, выражающееся чаще всего в его одежде - отшельник одет в козьи или овечьи шкуры; популярность - люди почитают отшельника как мудрого человека и часто обращаются к нему за советом и помощью. Часто отшельники взаимодействуют с лесными разбойниками, что мы можем наблюдать на примере легенд о Шервудском лесе и Робине Гуде. Король часто выступает как персонаж, который ищет встречи с отшельником, и здесь мы можем говорить о родстве этого сюжета с темой мага-советника. Король, однако, тоже является «своим» человеком в лесу: он постоянно посещает его в ходе охоты и, по крайней мере формально, лес является его владением. Отшельник - самый близкий к фольклору религиозный персонаж.

Пустыня - это пространство, которое осталось практически незатронутым ученой культурой. Народная культура доминирует в пустыне, и именно поэтому пустыня - это пространство чудесного.

3.2 Чистилище в трудах Жака Ле Гоффа

Жак Ле Гофф внес огромный вклад в изучение истории специфического пространства в католической традиции - Чистилища. Этой теме посвящена его большая работа - «Рождение Чистилища».

Представления о Чистилище формируются в довольно продолжительный период с III века по конец XII века. Чистилище появляется как результат убежденности христиан в возможности искупить грехи сразу после смерти. Идея Чистилища на теологическом уровне появляется у Тертуллиана и получает развитие в лоне латинской церкви, в восточном христианстве идеи Климента Александрийского и Оригена, которые подводили к концепции Чистилища, дальнейшего выражения не получили. «Подлинными творцами Чистилища»Ле Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого. М.: Изд. группа «Прогресс», 2001. С. 116. Ле Гофф называет блаженного Августина и Григория Великого. Однако, по поводу Августина Ле Гофф отмечает, что, несмотря на его значительный вклад в формирование учения о Чистилище, Августина «не вдохновляла эта идея, и если он так часто приходил к ней, то только потому, что это интересовало его современников и так или иначе задевало - а еще лучше сказать осложняло, в его глазах, - проблемы, которые были для него фундаментальными» Ле Гофф Ж. Рождение чистилища. М.: АСТ МОСКВА, 2009. С. 97.. Во времена Августина, времена глубокого кризиса римского мира, общество было далеко от размышлений о промежутке между смертью и воскресением. Тем не менее, именно Августин сформировал ту терминологию, которая впоследствии будет использоваться теологами в рассуждениях по поводу Чистилища. Особенно важны три слова, три прилагательных: purgatorius, temporarius и transitorius - чистилищный, временный и переходный. Также Августин затрагивает вопрос о времени в Чистилище. Папа Григорий подвел теоретическую базу под воображаемый образ Чистилища. Григорий, однако, поместил Чистилище на земле, а не в каком-то «отсеке» загробной жизни. Образ Чистилища у теологов представлял собой очищающий огонь, без определенного места в пространстве и времени. Ле Гофф отмечает важность Беды Достопочтенного и вообще кельтской традиции видений загробного мира на формирование визуального ряда ЧистилищаЛе Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого. М.: Изд. группа «Прогресс», 2001. С. 116..

Восприятие времени в Чистилище менялось в эпоху перемен в западном христианстве примерно между 1150 годом и годом 1250. Существовало несколько традиций определения Чистилища. Одна из них была наиболее полно выражена Гильомом Овернским в XIII века; согласно его концепции, время пребывания в Чистилище представляет собой время непрерывного покаяния. Однако, такое восприятие Чистилища было отвергнуто Фомой Аквинским. После смерти невозможны заслуги, а значит и покаяние после смерти невозможно. Так происходит поворот от времени покаяния ко времени карающему. Дабы заслужить спасение после смерти, необходимо пройти через муки. Еще одна традиция подразумевала время Чистилища как часть времени Страшного суда. Так как Страшный суд имеет свои последствия, он, определенно, имеет временную протяженность. Грешники будут ввергнуты в «очистительный огонь» в день Страшного суда, согласно работам Алкуина. В итоге, в западной церкви сформировалось такое восприятие времени Чистилища: продолжительность пребывания в нем индивидуальна для каждого грешника в зависимости от тяжести его проступков, требовавших искупления, а также от усердия живых, которые готовы молиться за него. Таким образом, время в Чистилище приобрело два измерения: на коллективном уровне - это время до конца света, на индивидуальном - от момента смерти и до очищения. «Время Чистилища - это время изменчивое, фрагментарное, разделенное на неравные по протяженности отрезки» Ле Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого. М.: Изд. группа «Прогресс», 2001. С. 118., резюмирует Ле Гофф.

Окончательно идея Чистилища формируется в период с 1170 по 1220 год, что связано с развитием мировоззрения обитателей христианского Запада. В это время в Европе протекает процесс перемещения интереса человека от потустороннего мира к существованию на земле. Это явление практически не поддается документальному подтверждению, но тем не менее, такие признаки тяги христиан к земным благам как возрастающее стремление к материальным благам, развитие светской литературы, возникновение понятия собственности и его реализация, свидетельствуют о том, что подобный поворот имел место в конце XII - начале XIII века. Обращение к принципу carpe diem, недовольство принципом contempus mundi, «презрение к миру», отказ от противопоставления земных благ и вечной жизни - все это сочетается с ощущением отсрочки Страшного суда. Создание Чистилища можно рассматривать также как одну из частей глобального процесса своеобразного вторжения человека в область, которая раньше являлась исключительно прерогативой Бога Ле Гофф Ж. С небес на землю (Перемены в системе ценностных ориентаций на христианском Западе XII-XIII вв.) // Одиссей. Человек в истории. Культурно-антропологическая история сегодня. М., 1991. С. 33.. Развитие представлений о Чистилище находится в прямой зависимости от эволюции представлений средневекового человека об окружающем его в этой жизни мире: с развитием земной географии пересматривается география загробного мира.

«Время Чистилища также становится объектом борьбы за власть над временем» Ле Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого. М.: Изд. группа «Прогресс», 2001. С. 126. - Ле Гофф обращает внимание на стремление Церкви установить контроль над временем и его измерением. XIII век становится временем тяжелых испытаний для Церкви: процессы, о которых мы уже упоминали, относительная автономизация светской власти, появление новых ересей - все это ведет к утрачиванию Церковью былого контроля над средневековым обществом. До определенного времени Церкви удавалось контролировать время через календари и литургический распорядок дня, но позже она была вынуждена смириться со временем, не имеющим отношения к религии, - временем деловым, временем купцов и ремесленников. Тогда Церковь берет под свой контроль время загробное - и, прежде всего, время Чистилища. Так как длительность пребывания в Чистилище зависит в том числе и от действий живых, особую важность обретают молитвы, пожертвования и мессы как способ смягчить долю покойного грешника. Все эти три способа неразрывно связаны с Церковью и находятся под ее юрисдикцией. До создания Чистилища, посмертный судьей был только Бог. «Отныне души в чистилище зависят от совместного суда как церкви, так и Бога» Ле Гофф Ж. С небес на землю (Перемены в системе ценностных ориентаций на христианском Западе XII-XIII вв.) //Одиссей. Человек в истории. Культурно-антропологическая история сегодня. М., 1991. С. 34., резюмирует Жак Ле Гофф. Большую важность обретают религиозные сообщества, молящиеся за усопших, - они могут сократить время пребывания в Чистилище, поэтому родственники грешника готовы жертвовать им значительные богатства. Так, во многом благодаря власти над временем Чистилища в XI веке возвышается Клюнийское аббатство Смотри труды Ж.-Л. Лемэтра, в частности его введение к работе: Rйpertoire des documents nйcrologiques franзais, t.l. Paris, 1980 (Recueil des Historiens de la France. Obituaires, VII, sous la direction de P. Marot), pp. 23-24..

Появление идеи Чистилища также свидетельствует о возросшей важности индивидуального суда для средневекового человека. Время, проведенное человеком в Чистилище, напрямую зависит от его поступков, будь то заслуги или проступки. Все это - признаки того, что человек стал восприниматься не только как член какой-то общественной группы, но и как индивид. Ле Гофф замечает, что «не случайно первый святой, которого показывают во время краткой прогулки по Чистилищу, - святой Бернар, а первый король Франции, кающийся в Чистилище, - Филипп Август» Ле Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого. М.: Изд. группа «Прогресс», 2001. С. 129.. Почему именно эти две персоналии? По мнению Ле Гоффа, это два индивида, которые, несмотря на принадлежность к своему типологическому ряду, выступают перед нами как личности в своих жизнеописаниях. Срок пребывания человека в Чистилище определяется индивидуальными действиями до смерти и коллективными после нее.

В XII - XIII веках в сфере искусства проходит процесс обращения к земному, эфемерному, мимолетному Ле Гофф Ж. С небес на землю (Перемены в системе ценностных ориентаций на христианском Западе XII-XIII вв.) //Одиссей. Человек в истории. Культурно-антропологическая история сегодня. М., 1991. С. 42.. «Кульминацией всех этих изменений является, безусловно, возникновение личности» Там же. С. 42. - таким образом Жак Ле Гофф связывает создание Чистилища с макропроцессом формирования личности и десакрализацией культуры.

3.3 Ученая и народная культура в работах «анналистов»

Поднимая вопрос о взаимодействии ученой культуры и культуры народной, Марк Блок постулирует: «давление народных представлений на религию ученых - хорошо известный всем историкам средневекового христианства феномен» Marc Bloch. Problиmes d'Histoire Comparйe // Annales d'histoire sociale. 1 annйe, N. 4, 1939. С. 438.. В эпоху раннего Средневековья протекает процесс монополизации духовенством почти всех форм развитой культуры, особенно письменной, на фоне оформления недифференцированного культурного уровня у практически всех остальных социальных слоев.

Важная особенность народной культуры - ее амбивалентный характер, «вера в силы одновременно добрые и злые и двоякое использование культурного инструментария» Ле Гофф Ж. Другое Средневековье. Екатеринбург :Изд-во Урал. ун-та, 2000. С. 139.. Культура церковная, наследующая аристократической греко-римской культуре, напротив, рационалистически разделяет добро и зло, истинное и ложное, наконец, белую магию и черную.

Для взаимодействия клерикальной культуры с фольклором существуют определенные предпосылки: «ему благоприятствуют некоторые ментальные структуры, общие для двух культур, в особенности смешение земного и сверхъестественного, материального и духовного (например, позиция по отношению к чудесам и поклонение мощам, пользование амулетами и т.д.) Там же. С. 138., также практика толкования евангелия требовала своеобразной культурной адаптации - использования «простой речи», некоторые языческие праздники переводились в христианский календарь и т.д. Тем не менее, зачастую приходится говорить не о взаимопроникновении церковной культуры и культуры фольклорной, а об отрицании первой народной культуры. Запрещались фольклорные сюжеты, христианские сюжеты наслаивались на предшествующие им языческие обряды, памятники, искажались фольклорные персонажи в угоду христианскому вероучению.

Общей темой для ученой и народной культур становится толкование сновидений. «Монашеские галлюцинации расположены на перекрестке «народных» сновидений и визионерской апокалипсической традиции» Ле Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого. М.: Изд. группа «Прогресс», 2001. С. 149. - так о взаимодействии двух традиций в области сновидений говорит Жак Ле Гофф. Сновидения реализуются в мире воображаемого, для которого характерна компенсаторная функция, выраженная, например, в изобилии и праздности страны Кокань Смотри Ле Гофф Ж. Герои и чудеса средних веков. М.: Текст, 2011. или сексуальных галлюцинацях в «Видении Веттина» Смотри «Видение Веттина» в Памятники средневековой латинской литературы. VIII-IX века. М.: Наука, 2006.. Христианская традиция восприятия сновидений формировалась на фоне греко-римской традиции толкования снов, а также на основе библейского онирического наследия. Если обратиться к теме сновидений в Библии, то мы обнаружим, что большинство снов сосредоточено в Ветхом Завете, и лишь малая их часть находится в Новом Завете. Также, следует отметить, что в библейских снах отсутствуют усопшие или демоны - частые персонажи сновидений в языческой культуре, в которой загробный мир является одновременно миром сновидений. Ле Гофф выделяет три группы снов, которые до IV века особенно часто встречаются в христианской литературе того времени: сны, связанные с обращением в христианство, сны, связанные с общением с Богом и сны, связанные с мученичеством Ле Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого. М.: Изд. группа «Прогресс», 2001. С. 338.. Однако, довольно рано сновидческий дар стал приписываться еретикам христианскими авторитетами. Так, еще святой Ириней осуждает Симона Волхва, и называет его и его сподвижников «напускающими сны» Св. Ириней Лионский. Против ересей. Доказательство апостольской проповеди. СПб: Изд. Олега Абышко, 2008. С. 93.. Большое влияние на отношение ортодоксальной церкви к толкованию снов оказала группа сторонников учения фригийца Монтана Ле Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого. М.: Изд. группа «Прогресс», 2001. С. 343.. В их учении тесно переплелись понятия экстаза, сновидения и пророчества, что скомпрометировало в глазах церкви вообще всю практику толкования сновидений. Тертуллиан, в свое время примкнувший к монтанистам, стал основоположником христианского учения о сновидениях, написав о них трактат, ставший частью его сочинения «О душе». Сложилась противоречивая ситуация, ведь первая упорядоченная христианская теория сновидений была создана, фактически, еретиком. Этим объясняется растерянность проповедников христианства, столкнувшихся с онирическими явлениями Ле Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого. М.: Изд. группа «Прогресс», 2001. С. 343.. С IV по VII век формируются теория и практика христианского учения о сновидениях, которые, тем не менее не получили выражения в трудах Отцов Церкви. Подозрительное отношение к сновидческим сюжетам послужило причиной уничтожения их следов церковной цензурой.

Адаптировались к клерикальной культуре и фольклорные сюжеты хождений в потусторонний мир. Главным инструментом такой адаптации выступила христианизация - замена языческих понятий и образов христианскими. Проводники душ в загробный мир, психопомпы, заменяются святыми или ангелами. Предметы, символы или жесты, которые оберегают героя в загробном мире, тоже заменяются на христианские (крестное знамение, имя Христа, молитва). Структура потустороннего мира была согласована с христианской парадигмой, «вместилища» душ сводились к трем главным отсекам: Преисподней, Чистилищу и Небесам, хотя иногда упоминается Рай земной, а также лимбы некрещенных младенцев и библейских патриархов. Тем не менее, пространство загробного мира было упорядочено, в отличие от потустороннего мира в фольклорных сюжетах, в организации которого царил хаос. Работа по упорядочиванию христианского загробного мира была завершена в «Божественной комедии» Данте.

Интересные сведения о восприятии загробного мира сообщает нам Эммануэль Леруа Ладюри в своем фундаментальном исследовании «Монтайю. Окситанская деревня в 1294-1324 годах». Эта работа основывается на показаниях, данных жителями одноименной деревни инквизитору Жаку Фурнье, который был призван для борьбы с ересью катаров. Леруа Ладюри обращает внимание на показания некого Арно Желиса, который, по его словам, «видел покойников. Он принимал их поручения, относящиеся к живым, и vice versa» Леруа Ладюри Э. Монтайю, окситанская деревня (1294--1324). Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2001. С. 471.. Из его рассказов о потустороннем мире, который очень напоминает мир живых, мы можем сделать вывод, что социальная стратификация там тоже ярко выражена, хотя она оборачивается к невыгоде тех, кто обладал привилегиями на этом свете. Леруа Ладюри приводит в пример страдания на том свете благородных дам, при жизни носивших длинные шелковые рукава, - после смерти они испытывают жжение в предплечьях, там, где раньше их кожу ласкал шелк Там же. С. 471..

Как отмечает Ле Гофф, в ходе христианизации изменяются в первую очередь повествовательные структуры жанра хождения в загробный мир, и только потом - содержание текста Ле Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого. М.: Изд. группа «Прогресс», 2001. С. 149..

Клерикальная культура стремилась устранить своеобразную двусмысленность народной культуры, что влияет и на устройство потустороннего пространства. Кельтский загробный мир, куда попадает король Артур, отличается тем, что в нем есть место и для испытания героя, и для заслуженного им блаженства. Такой потусторонний мир заменяется христианским с местами вечного пребывания - Адом и Раем.

Завершая тему хождений в загробный мир, Жак Ле Гофф предлагает следующую периодизацию этого жанра:

1) До VII века Церкви, в рамках общей тенденции подавления народной культуры, удается практически вывести из обихода рассказы о хождении в загробный мир

2) С VII века по X появляется большое количество видений потустороннего мира; монашество выступает в роли буферной зоны, воспринимающей явления народной культуры и переводящей их в область культуры клерикальной

3) В XI - XII веках наблюдается неожиданный всплеск народной культуры, обусловленный повышением общественной роли мирян; ответная реакция на этот процесс - инфернализация Чистилища и вообще подземного загробного мира, а также рационализация потустороннего пространства

Обширная область, имеющая отношение к фольклорная и ученой культурам, - народная шутка. Эту тему поднимает Леруа Ладюри в своей «Монтайю». Он отмечает то, что народная шутка «зачастую антиклерикальна» Леруа Ладюри Э. Монтайю, окситанская деревня (1294--1324). Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2001. С. 460., хотя и может иметь только развлекательный характер. Также он обращает внимание на такой элемент фольклорной культуры как пословицы, которые в средневековой Окситании часто являлись суждениями на тему сексуальной и супружеской жизни. В них, по мнению Леруа Ладюри, «заключены некоторые базовые утверждения, относящиеся к вечности мира, к его внутренней логике, к запрету инцеста, к философии брака. Они тесным образом связаны с философией и этикой этих краев» Там же. С. 461..

Еще один интересный нам аспект повседневной жизни, поднимаемый Леруа Ладюри в «Монтайю» - это восприятие магии, колдовства и привидений средневековыми людьми. Магия, не являясь стержнем менталитета жителей Монтайю, тем не менее имеет важное значение для них как техника достижения желанной цели. Важнейшая часть такой магии - знахарская «медицина», которая зачастую не была неэффективной. Однако, магия, помимо таких «положительных» проявлений, также может быть техникой для дьявольского колдовства. Религиозные меньшинства часто воспринимались как носители какой-то магической традиции: мусульман и евреев в районе Пиренеев часто считали прорицателями Леруа Ладюри Э. Монтайю, окситанская деревня (1294--1324). Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2001. С. 462.. Позже, в глазах инквизиции предсказатели и знахари станут ведьмами и подвергнутся с ее стороны репрессиям. Однако, на момент записи показаний инквизитором Жаком Фурнье, на основе работы которого и строится «Монтайю» Леруа Ладюри, такие проявления магии не считались чем-то особенно опасным и дьявольским, а потому не очень-то интересовало самого Фурнье, который был занят поиском катаров. Общение с мертвыми имело свое место в жизни крестьян Монтайю - чаще всего в виде существования призраков в «горизонтальной» плоскости - «они незримо перемещаются и снуют в нашем мире, на нашем уровне; такая циркуляция противопоставляется «вертикальному» обращению душ: в христианском (и отчасти еретическом) видении мира они, подобно стрелам, возносятся к небесному раю, который является для них самым лучшим, последним и окончательным приютом» Там же. С. 468.. Леруа Ладюри приводит прекрасный пример присутствия такого фольклорного мотива в жизни обитателей Монтайю - записи беседы Жака Фурнье с земледельцем Гийомом Фор. Этот человек не верил в телесное воскрешение, аргументируя это тем, что тела после смерти обращаются в прах, но верил в загробное воздаяние. Когда Жак Фурнье спросил его о причинах его веры в это, тот рассказал ему о нескольких случаях снов, в которым людям виделись страдания грешников после смерти. Эти показания наглядно демонстрируют то, как человек, естественно взаимодействующий с народной, фольклорной культурой, а потому отрицающий телесное воскрешение, может впасть в ересь, также отрицающую воскрешение. Взгляды Гийома Фор представляют собой интереснейший сплав религиозных традиций: римского христианства и альбигойства, а также и дохристианских верований, воспринятых через фольклор. Призраки, по мнению Гийома Фор, существуют в виде «двойников» умерших и пребывают вне культурного пространства жителей Монтайю - за пределами «цивилизованной» территории, в горах, которые местный фольклор отводил покойникам, преступникам и чертям Леруа Ладюри Э. Монтайю, окситанская деревня (1294--1324). Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2001. С. 470.. Стоит обратить внимание на то, что тело покойного, превращаясь в плодородную землю, остается внутри «окультуренного» обществом Монтайю пространства, в то время как его «двойник» изгоняется за его пределы. Ввиду существования невдалеке от освоенных территорий такого горного пристанища душ покойников, необходимо было найти среди простых смертных тех, кто смог бы стать посредником в общении с обитателями загробного мира. Появился даже специализированный термин для таких людей - «армье», душепосланник. Уже упоминавшийся нами Арно Желис, как раз является «армье». Все это еще раз свидетельствует о том, что имагинарное (воображаемое) имело огромное влияние на повседневную жизнь средневекового человека. Его представления о магии, ворожбе и привидениях действительно могли задавать его действия, для некоторых же они определяли их социальный статус и роль в обществе.

религиозный школа анналист средневековый

Заключение

«Новая историческая наука» появилась в эпоху, когда линия позитивистов была главенствующей среди историков. Авторитет старой исторической традиции был велик, но и он пал под напором молодой «школы Анналов». «Анналисты» заняли ведущие посты в главных французских образовательных учреждениях, получили признание по всему миру. И их главной заслугой остается то, что даже став ведущей силой в истории, они остались непримиримыми врагами любой закостенелости в науке.

Важно то, что «школа Анналов» смогла вдохнуть новую жизнь в науку, целесообразность которой ставилась под вопрос на рубеже веков. «Анналисты» отказались от простого перечисления фактов в пользу их осмысления. «Событийная история» не была отброшена, но была дополнена историей глубинных процессов, происходящих в недрах сознания людей и незаметных глазу наблюдателя. И Февр, и Блок писали о том, как важно для историка понимать современность, ведь именно это позволяет ему понять прошлое. Основное преимущество «Новой исторической науки» перед другими концепциями истории в том, что она дает цельную картину мира прошлого, а не перечень отдельных, вырванных из своего контекста событий. «Анналисты» как раз и занимались изучением этого контекста, привлекая для этого самые разнообразные источники.

Методы, предложенные когда-то Февром и Блоком, а впоследствии развитые Броделем, Дюби, Леруа Ладюри и Ле Гоффом остаются актуальными и по сей день. Применимы они и к области религии, о чем свидетельствуют многочисленные работы «анналистов», посвященные средневековой ментальности, которая обязательно включала в себя религиозные представления. Особо выделяются здесь работы Жака Ле Гоффа, посвященные образу мышления средневековых людей. Ле Гофф предметно занимался такими важными вопросами для истории религии как средневековое воображаемое, или имагинарное (в работах «Средневековый мир воображаемого» и «Герои и чудеса Средних веков»), появление идеи Чистилища (в книге «Рождение Чистилища»), взаимодействие клерикальной культуры и культуры народной (эта проблематика затронута в его книге «Другое Средневековье»; взаимоотношения ученой культуры и фольклора - тема, которая открывает большое пространство для изучения средневековой народной религиозности и ее влияния на официальное учение церкви). Ле Гофф, в отличие от Фернана Броделя, считал определяющей силой в истории ментальность людей, а не экономические или демографические процессы. Для нас же очевидно, что религия занимала важнейшую роль в ментальности средневекового человека. Категорию воображаемого, тщательно изученную Ле Гоффом, мы безусловно можем отнести к области религиозных представлений, пускай феномены этой категории и идут вразрез с «официальным» христианством. Таким образом, для реконструкции мировоззрения средневекового человека труды Жака Ле Гоффа имеют огромную ценность.

Вообще, следуя за концепцией «тотальной истории», следует говорить не об истории религий, а об истории вообще, частью которой, безусловно, является история религий. Таким образом, тот же Ле Гофф работает не только в поле истории в привычном понимании этого термина, он работает в области «тотальной истории», призванной восстановить все, связанное с людьми прошлого. Для религиоведения методы «школы Анналов» тоже могут быть очень полезны, так как с их помощью можно воспроизвести образ мышления людей, а значит понять природу религиозных феноменов, имевших место много веков или даже тысячелетий назад.

Каковы же дальнейшие перспективы в данном исследовании?

Несмотря на то, что мы в настоящей работе активно использовали труды Арона Яковлевича Гуревича Подробнее о Гуревиче смотри Харитонович Д.Э. Историк и время // Munuscula. К 80-летию Арона Яковлевича Гуревича / Сост. Ю.Е. Арнаутова. М., 2004., посвященные школе «Анналов» и будущему «Новой исторической науки», само наследие этого выдающегося отечественного медиевиста в работе не было проанализировано. Хотя Гуревича нельзя относить к французской школе «Анналов», его методы изучения истории находят много общего с методами «анналистов». Дополнительный интерес представляет тот факт, что Гуревич активно работал с Жоржем Дюби и Жаком Ле Гоффом - на конференции, прошедшей в Москве в 1989 году и посвященной «Анналам», а также в ходе подготовки к выпуску журнала «Одиссей» 1991 года, где эти два французских историка написали свои статьи. Как пишет Ю.Л. Бессмертный Подробнее о Бессмертном смотри Копосов Н. Е., Бессмертная О. Ю. Юрий Львович Бессмертный и «Новая историческая наука» в России //Homo Histoncus. К 80-летию со дня рождения Ю.Л. Бессмертного: В 2 кн. / Отв. ред А. О. Чубарьян. М., 2003. Кн. 1., который тоже является знаковым отечественным исследователем в области истории, в статье «”Анналы”: переломный этап?»: «в ряде наших научных течений, представленных именами Ю.М. Лотмана, М.М. Бахтина, А.Я. Гуревича, Л.М. Баткина, нетрудно заметить ту или иную перекличку с традицией «Анналов»» Бессмертный Ю. Л. «Анналы»: переломный этап? //Одиссей. Человек в истории. Культурно-антропологическая история сегодня. М., 1991. С. 8.. Тоже самое, на наш взгляд, можно сказать и о Борисе Александровиче Романове, российском историке, чья книга «Люди и нравы древней Руси» является замечательным исследованием в области исторической антропологии.

Таким образом, новым горизонтом для настоящей работы стала бы попытка проанализировать и работы отечественных историков, которые обнаруживают много общего с трудами представителей «Новой исторической науки».

В нашей работе лишь вскользь поднимается тема связи школы «Анналов» с марксистским учением, которая была подробно разработана Карлосом Антонио Агирре Рохас в статье «Анналы и марксизм». Дальнейшее исследование могло бы ответить на вопрос о том, почему же для «Новой исторической науки» важность приобрел именно марксизм. В перспективе исследование могло бы рассмотреть ситуацию в среде французских интеллектуалов, которая имела место в конце 1920-х годов, когда Марк Блок и Люсьен Февр задали тот фундамент, на котором потом было построено здание школы «Анналов». Какие предпосылки для появления «Новой исторической науки» были в интеллектуальной среде? Очевидно, что важную роль в появлении такого нового подхода к изучению истории сыграло учение Маркса, которое отводило именно человеку решающую роль в историческом процессе. Также, как отмечает Агирре Рохас, «если совпадение в главной проблематике облегчало общее сближение авторов «Анналов» с марксизмом, то в сфере методологии этот процесс дополнялся критикой прежнего эмпирического и позитивистского подхода к истории и, соответственно, созданием ряда методологических парадигм, которые «Анналы» стали разрабатывать в процессе обоснования различий между новой французской исторической школой и тем, что было ранее» Рохас К. А. А. «Анналы» и марксизм //Французский ежегодник 2009. М., 2009. С. 371..

Таким образом, настоящее исследование продемонстрировало, что «Новая историческая наука» является важной традицией для изучения истории религии, в особенности изучения истории религиозных воззрений Средневековой Европы. Также в работе были показаны перспективы дальнейших исследований, что в очередной раз доказывает актуальность направления школы «Анналов» для истории религий.

Список использованной литературы

Источники:

1. Блок М. Апология истории. М.: Наука, 1986.

2. Блок М. Короли-чудотворцы: Очерк представлений о сверхъестественном характере королевской власти, распространенных преимущественно во Франции и в Англии / Пер. с фр. В. А. Мильчиной. Предисл. Ж. Ле Гоффа. Науч. ред. и послесл. А. Я. Гуревича. М.: Школа «Языки русской культуры», 1998. - 712 с.

3. Бродель Ф. Структуры повседневности: возможное и невозможное / Перевод с французского доктора исторических наук Л. Е. Куббеля. - М.: "Прогресс", 1986. - 624 с.

4. Дюби Ж. Время соборов. Искусство и общество 980 - 1420 годов / Пер. с фр. М.Ю. Рожновой, О.Е. Ивановой; коммент. Д.Э. Харитоновича. - М.: Ладомир, 2002. - 379 с.

5. Ле Гофф Ж. Другое Средневековье (пер. С. Чистяковой, Н. Шевченко). -- Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2000. -- 328 с.

6. Ле Гофф Ж. История и память. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2013.

7. Ле Гофф Ж. Рождение чистилища. -- Екатеринбург: У-Фактория; М.: АСТ МОСКВА, 2009. 544 с.

8. Ле Гофф Ж. С небес на землю (Перемены в системе ценностных ориентаций на христианском Западе XII-XIII вв.) // Одиссей. Человек в истории. Культурно-антропологическая история сегодня. М., 1991.

9. Ле Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого: Пер. с фр. / Общ. ред. С.К. Цатуровой. -- М.: Изд. группа «Прогресс», 2001. - 440 с.

10. Ле Гофф Ж. Герои и чудеса средних веков (пер. Д.Савосиной). -- М.: Текст, 2011. 220 с.

11. Леруа Ладюри Э. Монтайю, окситанская деревня (1294--1324). -- Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2001. -- 541 с.

12. Памятники средневековой латинской литературы. VIII-IX века. М.: Наука, 2006. - 480 с.

13. Св. Ириней Лионский. Против ересей. Доказательство апостольской проповеди / Пер. П. Преображенского, Н. Сагарды. СПб: Изд. Олега Абышко, 2008. - 672 с.

14. Средневековый роман и повесть// Библиотека всемирной литературы. Серия первая. Том 22. Москва: Художественная литература, 1974. - 640 с.

15. Февр Л. Бои за историю. М.: Наука, 1991.

16. Bloch, Marc. Problиmes d'Histoire Comparйe // Annales d'histoire sociale. 1? annйe, N. 4, 1939. Р. 438-440.

17. Braudel, Fernand. Histoire et Sciences sociales: La longue durйe // Annales. Йconomies, Sociйtйs, Civilisations. Volume 13, Numйro 4, 1958. Р. 725-753.

Исследования:

1. Афанасьев Ю. Н. Историзм против эклектики: французская историческая школа «Анналов» в современной буржуазной историографии. М.: Мысль, 1980.

2. Бессмертный Ю. Л. «Анналы»: переломный этап? // Одиссей. Человек в истории. Культурно-антропологическая история сегодня. М., 1991.

3. Гуревич А. Я. Новая историческая наука во Франции: достижения и трудности (критические заметки медиевиста) // История и историки. Москва, 1985.

4. Гуревич А. Я. Исторический синтез и Школа «Анналов». М.: Индрик, 1993.

5. Гуревич А.Я. Добротное ремесло // Одиссей. Человек в истории. Культурно-антропологическая история сегодня. М., 1991.

6. Каплан А. Б. Французская школа «Анналов» об истории культуры // Идеи в культурологии XX века: Сб. обзоров. -- М.: ИНИОН, 2000.

7. Копосов Н. Е., Бессмертная О. Ю. Юрий Львович Бессмертный и «Новая историческая наука» в России // Homo Histoncus. К 80-летию со дня рождения Ю.Л. Бессмертного: В 2 кн. / Отв. ред А. О. Чубарьян. М., 2003. Кн. 1.

8. Рохас К. А. А. «Анналы» и марксизм // Французский ежегодник 2009. -- М., 2009.

9. Русакова О. Ф. Методологические стратегии в современных исторических исследованиях: школа «Анналов» и «Новая интеллектуальная история» // Научный ежегодник ИФиП УрО РАН. 2001. №2. URL: http://cyberleninka.ru/article/n/metodologicheskie-strategii-v-sovremennyh-istoricheskih-issledovaniyah-shkola-annalov-i-novaya-intellektualnaya-istoriya (дата обращения: 27.04.2016).

10. Споры о главном. Дискуссии о настоящем и будущем исторической науки вокруг французской школы «Анналов» / Отв. ред. Ю Л. Бессмертный М., 1993.

11. Споры о главном. Дискуссии о настоящем и будущем исторической науки вокруг французской школы «Анналов» / Отв ред. Ю Л. Бессмертный М., 1993.

12. Хакимов А.Г. «Время большой длительности» Ф. Броделя как методолог. принцип социально-гуманитарного познания // [Электронный ресурс]: Вопросы философии 31.08.2009

URL: http://vphil.ru/index.php?id=63&option=com_content&task=view (дата обращения: 20.04.2016).

13. Харитонович Д.Э. Историк и время // Munuscula. К 80-летию Арона Яковлевича Гуревича / Сост. Ю.Е. Арнаутова. М., 2004.

14. Хромова Е. Б. А. Я. Гуревич и история ментальностей // Вестн. Перм. ун-та. Сер. История. 2014. №1 (24). URL: http://cyberleninka.ru/article/n/a-ya-gurevich-i-istoriya-mentalnostey (дата обращения: 20.05.2016).

18. Шкуратов В.А. Историческая психология на перекрестках человекознания // Одиссей. Человек в истории. Культурно-антропологическая история сегодня. М., 1991.

19. Burke, Peter. The French Historical Revolution. The Annales School 1929-1989. Stanford University Press, 1990. 152 p.

Размещено на Allbest.ru