Християнство у перші століття існування

А хіба римляни без вашого Бога не управляють, не царствують, не панують над усією землею і не владарюють над вами? А ви тим часом, живучи в страху, в тривозі, відмовляєтесь від пристойних насолод, не відвідуєте видовищ, не берете участі у святах» [74, с. 146].

Проте християнство поки що не займало центрального місця в полі зору античних авторів. Так, Лукіан набагато більше насміхається над давньогрецькими богами й лжепророками та провісниками, до християн же він проявляв деяку поблажливість, що видно з його твору «Про кончину Перегріна». На його думку, християни просто наївні невігласи. Саме ж християнське вчення Лукіана не цікавило. Він говорив про християн як про послідовників розіп'ятого мудреця, який прищепив їм віру в те, що вони брати [23, с. 790 - 791].

Однак, відраза до нової релігійної течії не слабшала. Про християн продовжували поширювати різноманітні чутки. Вони ставали настільки злісними, наскільки збільшувалася кількість прихильників християнства. З кожним роком люди ці ставали все помітнішими: вони не визнавали давніх богів, уникали заняття виборних посад, не брали участі в суспільних святкуваннях.

Типове уявлення, що побутувало тоді про християн ми зустрічаємо в романі Апулея «Метаморфози». Так автор написав про одного з персонажів: «Зневажаючи та попираючи священні закони небожителів, виконуючи замість цього порожні й безглузді обряди якоїсь хибної і святотатственної релігії й стверджуючи, що вона шанує єдиного бога, усіх людей і нещасного чоловіка свого вводила вона в оману, сама зранку віддавалась пиятиці і постійним блудом оскверняючи своє тіло» [23, с. 791]. Так, у творі Апулея знайшли відображення чутки про таїну причастя вином і хлібом, що давало підґрунтя для звинувачень християн у пиятиці.

Схожі мотиви простежуються в трактаті «Октавій» Мунція Фелікса, де зібрані усі звинувачення язичницького натовпу проти християн, в котрих висловлюється ненависть до нового вчення. Мунцій Фелікс - сам прихильник та захисник християнства, оприлюднив їх, можливо для того, щоб наочно продемонструвати їх абсурдність. Тут є все: і звинувачення у пиятиці, і в непристойній поведінці, і в ритуальних вбивствах дітей, а також у вшануванні голови віслюка [23, с. 791]. Останнє було дуже поширеним звинуваченням. Про нього писав в своїй «Апології» Тертуліан, віслюків часто малювали на карикатурах, спрямованих проти християн. Те ж саме можна прочитати в «Історії» Тацита: «У своїх святилищах вони вклоняються зображенню тварини, котра вивела їх з пустелі» [23, с. 791].

Не варто думати, що самі християни лише смиренно вислуховували звинувачення на свою адресу. Вони самі активно виступали у своїх творах на захист власної віри, намагаючись спростувати чутки, пояснити основні принципи своєї релігії.

Так, у середині ІІ ст. імператору Антоніну Пію були направлені два твори християнських публіцистів - Арістида та викладача філософії Юстина. Автори цих текстів намагались переконати імператора в тому, що звинувачення на адресу християн є помилковими [23, с. 791]. Схожі твори, що намагались захистити в очах влади християнське вчення - «Апології», - з'являлись й у більш пізні часи.

Одним з найвидатніших християнських апологетів вважається Квінт Септемій Флоренс Тертуліан. Він був сином римського центуріона, прийняв християнство і став пресвітером в Карфагені. Його перу належить велика кількість богословських трактатів, в котрих Тертуліан давав пояснення з різноманітних питань християнської догматики, культу та моральності. Його літературна діяльність відноситься до кінця ІІ - початку ІІІ ст. Його фанатизм сформульований самим Тертуліаном: «Розіп'ятий Син Божий - не соромно, бо це принизливо. І помер Син Божий - це цілком можливо, тому що безглуздо. А похований Він воскрес - це вірогідно, оскільки неймовірно».

Наведемо ще декілька цитат з Тертуліана, з яких стає зрозумілим його світосприйняття, а водночас і світосприйняття давніх християн: «Язичники, хоч вони й далекі від духовних пізнань, самі приписують ідолам своїм діючу в цьому сенсі силу, хоча й помиляються, застосовуючи води, позбавлені будь-якої сили. У них у звичаї присвячувати деякі таїнства шляхом обливання - в таїнства якої-небудь Ізіди та Мітри… Дійсно, в аполлонових та елевсінських іграх вони поринають у воду та заявляють, що роблять це для відродження і щоб не отримати покарання за гріхи.

Більш чисельні маври, маркомани, парфяни або інші будь-які народи знаходяться в одному місці, а не в усьому світі. Ми існуємо, так би мовити, з вчорашнього дня, а вже наповнюємо все: ваші міста, острови, замки, передмістя, ради, табори, триби, декурії, двір, сенат, форум - вам надаємо одні ваші храми» [23, с. 792 - 793].

Однак суперечки навколо християнства ще довго не вщухали. Наприкінці ІІ ст. розгорнуту критику нового вчення дав філософ Цельс. Він поставив за мету наставити на шлях істини введених в оману християн, показати їм абсурдність їх вчення. Критика Цельса виявилась настільки серйозною, що батько церкви Оріген у своєму апологетичному творі «Проти Цельса» перефразував та процитував практично всю книгу невідомого автора, тим самим зберігши її для нащадків.

Цельс у своїй книзі використав вже достатньо розроблену критику християнства іудеями. Котрі намагались довести, що Ісус не міг бути Сином Божим, а також Месією, про якого так багато писали іудейські пророки. Існував антиєвангельський (іудейський) варіант біографії Ісуса, котрий ґрунтувався на переробці християнських оповідей. Таким чином, всім основним етапам біографії робилася спроба дати логічне пояснення. Наприклад, перебування в Єгипті після втечі від переслідувань царя Ірода пояснювалося як прилучення до магії, з допомогою котрої пізніше Ісус воскрешав з мертвих та здійснював інші чудеса.

До власних аргументів Цельса можна віднести спробу зведення християнських догматів до абсурду, а також встановлення зв'язку найважливіших етичних положень християн із вченнями стародавніх філософів, насамперед, Платона. Цельс доводив, що самі християни погано усвідомили цей зв'язок, а тому не повинні закликати до недотримання традиційних обрядів.

Цельс не був атеїстом, проте в усіх твердженнях прихильників нової віри він намагався знайти раціональне зерно. У суперечці про християнське одкровення він стверджував, що божество неможливо пізнати відчуттям і закликав «осягнути розумом». Хоча Цельс не піддавав сумніву факт реального існування Ісуса Христа, він уявляв його як людину, котру малює його розум. Цей не дивно, у давнину існували культи правителів. Так, у Греції вшановували культ Александра Македонського та його полководців, в Римській імперії - імператорів. Але при цьому у сприйнятті більшості людей вони самі залишались людьми й, незважаючи на вшанування їх самих як богів, за їхнє здоров'я складали жертви давнім богам. Для того щоб підкреслити різницю між античним та християнським вшануванням людини як бога, Цельс наводить як приклад культ загиблого улюбленця імператора Адріана Антіноя. Його вшановували, проте навіть єгиптяни не стали б порівнювати Антіноя з Аполлоном чи Зевсом, хоча їх вірування здавалися Цельсу найбільш прийнятними [23, с. 795]. Зрозуміло, що за усього запозичення, християнство не було сумою лише запозичень із давніх вірувань, як вважали представники так званої міфологічної школи критики християнства (вони заперечували історичність особи Ісуса).

Для Цельса людина була лише частиною космосу, в котрому усі живі істоти існують на рівних умовах, а тому йому видавався чужим християнський антропоцентризм. Його вислів: «Усе видиме - не для людини, але для блага сущого усе виникає та гине», є типовою для античного мислителя, який не міг уявити собі існування поза спільнотою, чи це є поліс, чи космос [23, с. 795].

Бачення християн суперечили й естетичним ідеалам Цельса. Він стверджував, що якщо б божество забажало втілитися в людину, то вибрало б для цього красивого й сильного представника людського роду. У той же час згідно переказам давніх християн Ісус був невеликий на зріс і негарний. Не міг зрозуміти Цельс і звернення християнських проповідей до представників соціальних низів, які особисто у нього викликали відразу. Не розумів він сенсу твердження християн, що потрібно рятувати грішників, а не праведників. З презирством він ставився і до неосвіченості основної маси послідовників нової релігії.

Цельс протиставляв християнству вшанування давніх богів, хоча для нього особисто це було питанням зовсім не віри, а вірності традиції, так як міські культи являли собою єдність громадянського колективу. І хоча в роки життя самого Цельса такої єдності вже не існувало, основній масі людей потрібна була хоча б її видимість, щоб не почувати себе ізольовано у великій державі, якою була Римська імперія. Таким чином, язичницькі культи, міфи й легенди, слугували для єднання тих, хто жив тепер з поколіннями предків.

Крім того, Цельс вважав, що обов'язковою умовою нормального існування громадянина є повсякденна участь його в освяченій віками традиційній релігійній практиці та в суспільному житті. Він стверджував, що участь в державних справах необхідна «задля користі законів та благочестя».

Твір Цельса цінний не лише тим, що демонструє різницю сприйняття людини античної культури та християнина, але й тим, що дає фактичні відомості про соціальний склад християнських релігійних громад, розповідає про існуванні всередині самого християнства різних течій, насамперед гностичних, проти котрих спрямована значна частина його аргументів.

Наведемо три цитати з Цельса, котрі, як зазначалося вище, дійшли до нас завдяки книзі Орігена: «… Приймати те чи інше вчення необхідно, дотримуючись розуму та розумному керівнику, а хто не в такий спосіб пристає до будь-якого вчення, впадає в оману… З християнами відбувається теж саме… - Дехто з них не усвідомлює того, в що вірує, а користується правилами: «не перевіряй а віруй», «віра твоя врятує тебе», «мудрість у світі зло, невігластво - благо.

Вчення про воскресіння мертвих та суд Божий, про винагороду для доброчесних та вогонь для нечестивих не містить нічого нового… немов би той, хто, називаючи будь-кого справедливим, показав би його діючим несправедливо, називаючи його морально чистим, показав би вбивцею, називаючи безсмертним, показав би трупом, додаючи до цього, що він провістив усе, що з ним сталося… Але чому заслуговує на довіру це провіщення? Як це труп виявився безсмертним? Який розумний Бог, або демон, або людина, передбачивши те, що з ним станеться, не намагався б, якщо він мав таку можливість, уникнути, а не піддатися тому, про що знав наперед? Якщо він заздалегідь, назвав того, хто його зрадить і хто його зречеться, як же це вони не злякались його як Бога і не відмовилися від думки зрадити його та зректися його? Між тим вони зрадили його та зреклися, жодним чином про нього не думаючи.

Адже, якщо проти людини замислюють зле, і він, довідавшись, завчасно скаже про це зловмисникам, то вони відмовляться від свого наміру… отже, це відбулося не після провіщення - це неможливо, а раз це відбулося, то тим самим доведено, що провіщення не було.

Ось що вони говорять: нехай до нас не вступить жодна освічена, жодна мудра людина; все це у нас вважається поганим. Але якщо невіглас, недалекий, неповнолітній, нехай сміливо йде. Вважаючи лише такого роду людей достойними свого Бога, вони, очевидно, хочуть і спроможні привертати лише неповнолітніх, низького походження, неосвічених, рабів, жінок та дітей. Але що ж поганого в тому, щоб бути освіченим, цікавитися вченнями кращих людей, бути та вважатися розумним? Хіба це не скоріш дещо прогресивне, за допомогою чого краще доходити істини?

Вони безсовісним чином помиляються… висуваючи якогось противника Бога, котрого вони називають дияволом, або, єврейською, сатаною. Взагалі це - профанація, і геть не ознака благочестя стверджувати, що величний Бог, бажаючи принести в чому-небудь користь людям, зустрічає протидію від когось і виявляється безсилим. Таким чином, Син Божий зазнає поразки від диявола; страчений ним, він і нас вчить зневажати покарання, що виходять від нього, провіщаючи, що сатана також об'явиться й покаже велич й дива, привласнюючи собі славу Божу; проте не слід піддаватися облуді… а вірити лише йому самому. Але ж це як раз спосіб дій шарлатана, котрий, влаштовуючи свої справи, заздалегідь приймає заходи проти тих, хто думає інакше та протидіє» [23, с. 796 - 798].

Однак, як зазначалося вище, самі християни не ставилися пасивно до прискіпувань. Вже в ІІІ ст. з'явилася велика кількість захисників нової віри, котрі виступали не лише зі спростуваннями фантастичних чуток про життя християнських громад, не лише спростовували раціоналістичні аргументи проти своєї віри, але й самі виступали з різкою критикою античної культури. Вони знущались над греко-римськими міфами й нерідко використовували при цьому їх критику античними мислителями. Так, Арнобій, який жив наприкінці ІІІ - на початку IV ст. засуджував аморальність язичницьких богів, висміюючи поклоніння статуям [23, с. 798]. Ще до нього Афіногор стверджував, що статуї не є богами, а лише сукупність «землі, каменю та тонкого мистецтва» [23, с. 798].

Також різко критикували християни поведінку язичників, в яких вони вбачали людей розбещених, принаджених до грубих й кривавих видовищ - гладіаторським боям, цькуванням звірів тощо. Карфагенський єпископ Кипріан, який жив в ІІІ ст., ремствував від того, що людей, котрі спостерігали нелюдські вистави, не бентежило те, що їх спрага до розваг є головною причиною кровопролиття та вбивств. Він стверджував, що через несправедливість суду гинуть невинні, тому що «свідки бояться, а судді купуються» [53].

Такій моралі протистояла християнська етика, незважаючи на те, що вона була максималістської, її важко було виконати в реальному житті, але, тим не менш, вона приваблювала своєю непримиримістю до аморальності та цинізму.

Такі активні виступи християн проти язичництва, а також дедалі більше поширення нового вчення серед населення, в тому числі й серед привілейованих верств, потребували з боку противників християнства більш аргументованої критики. Можливо найзначнішим та ерудованим критиком християн став філософ-неоплатонік Порфирій, котрий був учнем і біографом засновника неоплатонізму Плотіна [23, с. 798 - 799].

Після нього лишилося чимало матеріалів для його біографії - послання до дружини Марцелли в «Життєписі Плотіна» та ін. Крім того, детальні відомості про нього надає лексикограф Свіда, софіст Євнапій. Тим не менш в біографії Порфирія є багато легендарного, тому що християни намагалися його очорнити, в той час як Євнапій, із властивою тому часу пустою риторикою, дуже прикрасив, не на користь історичній істині, образ Порфирія. Для прикладу повідомимо, що до християнських легенд відноситься повідомлення історика церкви Сократа, начебто Порфирій був християнином, але, побитий одного разу християнами, почав ставитися до них з ненавистю й виступив проти християнства з книгою заради помсти.

Порфирій був сирійцем, родом з Тіра, тому часто його називали «тірійцем». Його сирійське ім'я - Малх (Цар), котре переробив Плотін в грецьке Порфирій. Народився він в 232 - 233 р., а помер близько 304 р. Порфирій отримав чудову освіту, після чого довго слухав лекції знаменитого філософа Кассія Лонгіна, від якого перейняв схильність та здібність до літературної критики та екзегетики. В 262 р. він переїхав до Риму й приєднався до школи Плотіна; разом з тим, він спробував внести нове в систему свого вчителя, пов'язуючи її з формальною аристотелівською логікою [23, с. 799].

Порфирій писав дуже багато. Найбільш значними його творами вважають «Життєпис Плотіна» та вступ до написаних Плотіном «Еннеад», а від його «Історії філософії» зберігся лише розділ «Життя Піфагора».

Неоплатонівська філософія була філософією занепаду. Із втратою політичної незалежності провінції Римської імперії втратили власну мову й культуру. Право римського громадянства, котре широко роздавалось варварам, втратило цінність, відтепер воно означало лише зрівняння у безправ'ї.

У результаті цього в суспільстві проявилась повна деморалізація. Звідси розквіт магії, містики, намагання виправдати зло, для боротьби з яким не вистачало ані сил, ані бажання, романтичні мрії про потойбічний світ.

Такі релігійно-філософські ідеї знайшли своє завершення в книзі «Еннеади» Плотіна. Порфирій пішов далі за свого вчителя - він намагався знайти форми застосування неоплатонівської філософії на практиці. Тому центром його уваги була мораль, норми поведінки, а здійснити в житті ідеї Плотіна він намагався шляхом пропаганди магії (він називав її теургією) й алегоричним тлумаченням еллінської міфології й релігії.

Фактично, християнство йшло тим же шляхом. Вчення неоплатоніків про Логос зайняло центральне місце в християнському богослов'ї; розроблена ними демонологія цілком підходила до християнської догматики.

Проте, якщо неоплатоніки намагалися зберегти стару релігію, що втратила свою соціально-економічну базу, то християнські богослови й апологети ІІІ - IV ст. були ідеологами нової знаті, що йшла до влади і яка не пам'ятала свого роду. Тому християни і неоплатоніки говорили ніби одне й те саме, але немовби різними мовами.

Порфирій, проявляючи ідейну близькість до християнства. В своїй «Про філософію без оракулів» він фактично визнав божественність Ісуса: «Таким чином назвав його (Христа) найбільш благочестивим і сказав, що душа його, як й інших, після смерті набула безсмертя, і їй вклоняються невігласи християни… Отже, сам він праведник і як усі праведники, перебуває на небесах; тому його не треба ганити, а слід виявляти жаль з приводу нерозумності людей» [23, с. 800]. Водночас він висловлював пристрасну ненависть до цієї релігії.

Праця Порфирія «Проти християн» в 15 книгах, судячи з відгуків церковників і з уривків, що збереглися, являла собою видатний твір. Напевне серед аргументів Порфирія не знайдеться жодного, котрий би не використовувався критиками Євангелій, аж до нашого часу. Крім цього, Порфирій піддав детальному аналізу увесь Старий Заповіт. Судячи зі збережених у Ієроніма незначних цитат та натяків, Порфирій встановив і довів, що книга «Даниїла» написана у часи Антіоха Єпіфана (близько 165 р.), а тому її пророцтва стосуються подій, що вже відбулися. Автор вперше вказав, що так звані книги царя Мойсея написані 1180 років по тому Ездрою та його учнями; що це не здогад, а результат серйозних досліджень, можна зрозуміти з уривків з Євсевія та Феодорита [23, с. 800 - 801]. Можливо, Порфирій мав доступ до джерел зі стародавньої історії євреїв, котрі не дійшли до нашого часу.

Так же детально Порфирій досліджував Новозавітну літературу. Слід зазначити, що Порфирій, очевидно, не застосовував прийому збезчещення особистості окремих християн або християнської організації в цілому. Його аргументація була досить переконливою і без такого роду доказів.

Недивно, що батьки церкви нагороджували Порфирія найобразливішими епітетами. Його книга викликала цілу низку праць у відповідь, з якими виступали Мефодій Тірський, Євсевій, Аполлінарій та Філосторгій, причому Євсевій присвятив спростуванню Порфирія 20 книг, а Аполлінарій - цілих 30 [23, с. 801].

Таким чином, полеміка між античними та християнськими мислителями відіграла важливу роль в історії взаємовідносин Римської імперії з християнською церквою. Завдяки їй християнська методологія та теологія збагатилася надбаннями античної філософії.

християнство влада язичницький

РОЗДІЛ 3. ПРОГОЛОШЕННЯ ХРИСТИЯНСТВА ДЕРЖАВНОЮ РЕЛІГІЄЮ РИМУ

Передумови трансформації християнства в панівну релігію Римської імперії вбачаються у наступному. III ст. н.е. - час важкої та затяжної кризи імперії. Сільське господарство, ремісниче виробництво та торгівля занепали, продуктивність праці знизилася. У провінціях почалися відцентрові процеси, посилюється їх відчуження від Риму, який сильно страждає від зовнішніх нападів. Племена варварів ( германців, сарматів й арабів ) зусібіч вторгаються в межі держави. Все це істотно похитнуло політичні підвалини Римської держави.

На цьому історичному тлі відбувається розвиток християнської церкви. Переслідування християн відмінив спадкоємець Діоклетіана імператор Галерій едиктом 311 р. ( про нього докладніше вище ). Але ще до нього деякі імператори і правителі провінцій інколи намагалися ( і небезуспішно ) спиратися на християнські общини та їхнє духовенство. Первісно такі випадки були поодинокими, а з IV ст. виникає міцний союз імперії з християнством.

До IV ст. християнська церква перетворилася на сильну організацію, у своєрідну державу в державі, що охоплювала майже всю імперію. Дослідники визначають три зони поширення християнства. Перша - зона найефективнішого впливу на населення. Це - Мала Азія, до кордону з Кавказом, потім Вірменія, острови Егейського моря, певні зони Едесси. Друга -зона, де християнство ще набуло повної переваги над іншими релігіями ( Греція, Македонія, Сирія, деякі грецькі міста Палестини, Єгипту, північ Африки та Нумідія, Рим і наближені до нього міста та області , узбережжя північної Італії та Сицилії, Іспанія та Галлія ). Третя, де переможна хода християнства ще тільки починалася, такими були Палестина, частина Аравії та Месопотамії, Епір, Далмація, Центральна та Північна Італія, дунайські провінції, Мезія і Паннонія, Кіренаїка, Лівія, Мавританія.

Приблизні підрахунки дослідників засвідчують, що напередодні перетворення християнства в державну релігію воно не було найпоширенішою релігією в імперії. Навіть у найбільших містах християни складали п'яту, а то й ще меншу частину населення. На Сході імперії налічувалося від 800 до 900, а на Заході - від 600 до 700, разом - близько 1700 єпископських кафедр. Причому більшість з них були подібні до сучасних парафій. Єпископи столиць отримували титул митрополитів. Діоклетіан розділив імперію на 4 префектури. У східній префектурі утворилися митрополії Антіохійська ( Сирія, Палестина, Аравія, Кілікія, південно-східна частина Малої Азії ), Александрійська ( Єгипет ) і Константинопольська ( решта провінцій Малої Азії і Балканський півострів ). Три західні префектури ( Італія, Галлія та Іллірія ) увійшли до однієї Римської митрополії. Так утворилися чотири центри християнства [ 4, с. 461].

Незважаючи на свою малочисельність, християнська церква володіла великими багатствами, її членами стали вищі чиновники, військовики, великі землевласники і переважна більшість торгово-ремісничих верств міста. Вона мала могутній апарат управління. За таких умов визнати церкву для держави означало знайти нову соціальну опору. Це стало особливо важливим в епоху домінату, коли імператори намагалися створити міцну владу.

Проте була ще одна вартісна ознака, істотніша, ніж міркування політичного характеру. Цю сторону ніхто з сучасників чітко і ясно не бачив. Вона помітна лише тепер, з відстані в 1700 років. В чому полягало історичне значення християнства ? Чому воно перемогло язичницькі релігії, старий світогляд ? Аналіз історичного розвитку християнства дозволяє стверджувати, що не лише тому, що воно зуміло об'єднати в собі розрізнені релігійні уявлення епохи і потрапити в тон суспільному настрою; не лише тому, що християнство створило вдалу організаційну форму общини ( вона була і в мітраїзмі ).

Християнство перемогло тому, що в ньому вперше виступає зародок нового світогляду. Римське християнство стало предком середньовічного християнства. Воно було також продуктом розпаду язичницького світогляду, більш високою його формою. Те нове, що воно несло в собі, було звільнення особистості, скованої релігією та мораллю полісу. Хоча раннє християнство носило неповний, односторонній характер ( характер морального самовдосконалення людини, її особистісного зв'язку з Богом, її особистої відповідальності за гріхи ), все ж у тривалому історичному процесі звільнення індивіда це було кроком вперед. Ось чому християнство не можна було зупинити переслідуваннями. Визнання його панівною релігією стало не лише розумним політичним заходом, але й було зумовлене конкретною обстановкою початку IV ст., тобто було історичною необхідністю.

У 311 р. імператор Галерій видав едикт, згідно з яким християнство проголошувалося дозволеною релігією. А в лютому 313 р. співправителі Костянтин та Ліціній Валерій Ліциніан ( 308 - 324 рр. ) ( тимчасові союзники і майбутні непримиримі вороги ) видали Медіоланський ( Міланський ) едикт, що легалізував християнство. Згідно з едиктом, християни отримали право відкрито звершувати свій культ, а церковні організації - володіти будь-яким майном, в т.ч. й нерухомим. Конфісковане раніше майно повертали християнам. Тобто християнство ставало однією з дозволених релігій в імперії.

Сам імператор Костянтин Великий ( 306 - 337 рр. ) християнином не був ( щоправда, за переказами , він хрестився перед смертю ), виховувався в дусі вшанування „Непереможного Сонця” і його союз з християнством носив політичний характер. Саме при ньому сьомий день тижня оголошувався ринковим, тобто вільним від робіт. За вченням астрологів, це був день Сонця, але для християн він був присвячений Христу. З IV ст. 25 грудня - свято „Непереможного Сонця” - почало відзначатися як свято народження Христа.

Церква в свою чергу теж намагалася підтримати імператорську владу. Так, у 315 р. галльські єпископи заборонили християнам дезертирувати з армії під страхом відлучення від церкви. Проте однієї лояльності було замало. Державній владі потрібна була єдина церква з єдиною ідеологією. І коли в християнстві почалися суперечності з теологічних ( богословських ) питань, єретичні рухи, Костянтин скликав у Нікеї ( Мала Азія ) I Вселенський собор ( з'їзд ) єпископів, які повинні були прийняти ряд рішень із суперечливих питань. Імператор організував запрошення єпископів, допоміг привезти їх до Нікеї, відкрив собор, виголосив вступне слово, в якому вимагав від делегатів собору виявити єдність, влаштував урочистий прийом для учасників і військовий парад на їхню честь. Весь час роботи собору Костянтин наглядав за ним, головував на засіданнях, сприяв успіху собору.

У соборі брало участь від 250 до 318 єпископів - представників виключно східних церков ( Малої Азії, Сирії, Палестини, Єгипту ). Із Заходу було лише 4 представники, двох із яких - пресвітерів Віктора і Вікентія прислав римський єпископ Сильвестр ( 314 - 335 рр.).

Собор більшістю голосів засудив вчення Арія як єресь і прийняв християнський Символ Віри про єдність Бога в трьох іпостасях. По закінченню собору перед єпископами виступив ще раз Костянтин, умовляючи їх жити мирно, терпимо ставитися один до одного, дбати про поширення віри. „Внутрішнє сум'яття в Церкві Божій, на мою думку, більш страшне і обтяжливе, ніж війна і битва”, - говорив Костянтин до учасників собору. У цьому є сенс соборності. Так чи інакше, але в 325 р. церква вважала себе за таку, що цілком склалася.

На соборі духовенство представляло, насамперед, свою паству, яка була проникнута риторизмами і прагнула зберегти основи ідеалізованого нею давнього апостольського християнства. І для кожного єпископа важливо було показати своїй громаді, що прийняте рішення не заперечує суті попереднього віровчення. Нерідко пристрасті наповнювалися лайливими словами, фізичними розправами. Так, на Нікейському соборі було розірвано на шматки аріанський Символ Віри, а мірлікійський єпископ Миколай побив Арію обличчя.

Щоправда, не всі християнські організації визнали рішення I Вселенського собору ( наприклад, вірменські єпископи ). Імператори намагалися винагороджувати послушні їм християнські церкви, надаючи їм різноманітні прибутки. Наприклад, церкві св. Петра виділили 3710 солідів, св. Павла - 4070, св. Петра і Марцелліна - 3754 солідів тощо. Крім того, Костянтин звільнив духовенство від державних повинностей, прирівнявши його до інших державних чиновників [ 29, с. 54-57].

Отже, склався союз християнства та державної влади і воно стало панівною державною релігією. Визнання Костянтином християнства було розумним політичним кроком. Легалізація християнської церкви була вигідна церкві не менше, ніж державі. Крім безпосередньої вигоди легальності, визнання державою давало церкві знаряддя для внутрішньої боротьби за уніфікацію та єдність.

З одержавленням християнства посилювався процес централізації церкви. У першій половині IV ст. вже виділилося кілька найбільших самостійних центрів: Александрія, Антіохія, Іраклія ( Фракія ), Кесарія ( Понт ), Ефес ( Азія ). У кожному з них була своя церковна ієрархія. Вищі чини церкви називалися по-різному. Нікейський собор визначив почесне місце митрополитові, хоча Константинопольська, Антіохійська, Александрійська церкви зберігали за своїми главами титул архієпископа.

ВИСНОВКИ

Проблематика відношення Римської держави до християнства жодним чином не може розглядатись відокремлено від внутрішньої політики Риму у цілому. Суть цієї політики зводилась до забезпечення широкої соціальної бази існуючому режиму. Усе, що перешкоджало досягненню цієї мети, утому числі діяльність християн, повинно було бути знищене, чи змінене. Усі методи, які ведуть до досягнення цієї мети, у тому числі боротьба з християнством, повинні були застосовуватися. Взаємини між Римом та християнством у І - ІІІ ст. н.е. визначались як позицією християн щодо держави та традиційної релігії, так і сприйняттям християнства римським суспільством.

Позиція християн, які не визнавали традиційних римських вірувань, ухилялись від виконання звичайних для підданих обов'язків, не могла не викликати гостру реакцію уряду. Найбільш ретельні правителі вважають за необхідне боротися із цим «забобоном». Відособленість християн та утаємниченість їхніх обрядів, вели до поширення різноманітних чуток серед народу. Здебільшого під цими чутками не було жодного підґрунтя. Несправедливе переслідування християн за Нерона викликало співчуття простолюдинів, які розуміли надуманість висунутих звинувачень. Проте згодом, саме низи суспільства ініціюють гоніння на християн. Уряд не виступав ініціатором цих переслідувань, а лише спрямовував їх у законне русло. Без такого втручання уряду серед християн було б куди більше мучеників.

Разом з тим, переслідування християн - це відображення позиції римського уряду щодо християнства, яке не вписувалось у традиційну схему римського релігійного життя. Імператори І - ІІ ст. н. е. опиралися на традиційну римську релігію та імператорський культ. Починаючи з доби династії Флавіїв римські монети засвідчують появу східних культів, що набирають офіційного характеру. Але навіть за династії Северів, які прихильно ставилися до східних культів, карбуються монети присвячені в основному римським богам. Ворожість християнства щодо римської релігії потребувала належної реакції з боку правителів. Християни вважали за неможливе для себе виконати певні вимоги уряду. Останній вважав за необхідне покарати християн за невиконання ними їхнього суспільного обов'язку.

Для римських урядовців було природнім, що держава повинна контролювати усі сторони життя громадян, у тому числі і духовну. Християни ж уважали, що релігійне життя людини повинне бути виведене із під опіки держави. Римляни сприймали свою релігію як частину державного устрою. Виходячи з цього, поведінка християн розглядалась як зазіхання на основи державної організації. Найбільш послідовні переслідування християн проводили саме ті імператори, які найбільш ретельно дбали за інтереси держави - Траян, Марк Аврелій та Діоклетіан.

До ІІІ ст. усі звинувачення, за більш близького знайомства з християнами, втратили свою силу, і у простих людей, і у римської інтелігенції почали встановлюватись мирні стосунки з християнами. Прості люди переконались, що християни зовсім не злочинці, а римське освічене суспільство побачило, що у християн почало змінюватися ставлення до греко-римської культури. Дійсно, освічені християни почали позитивно ставитися до неї, знаходячи в ній багато такого, що можна було використати в інтересах християнства. З часом християни перестали ухилятися від різного роду посад, якщо вони не суперечили принципам християнина.

Та коли в суспільній думці відбулися зміни на користь християн, проти них виступила більш грізна сила - сама влада. Імператори, котрі у складних умовах вели боротьбу за відновлення єдності імперії, у християнській церкві, яка на той час набула чіткого організаційного оформлення, побачили силу, що могла загрожувати процесу об'єднання держави. В умовах становлення політичного інституту «домінату» як ідеологічної бази для відновлення єдності, вшанування особи імператора, участь у встановлених жертвоприношеннях і церемоніях на честь правителів і богів була державним обов'язком, що символізувало собою вірність політичній системі. Оскільки християни відмовлялися це робити, то вони, в розумінні римської влади, представляли собою політичних злочинців, які, відкидаючи встановлені приписи, підривають цю політичну систему. Усе це разом взяте і викликало ті страшні гоніння язичників на християнську церкву, які відбувалися протягом другої половини ІІІ ст.

Полеміка між античними ( Цецелій, Лукіан, Апулей, Цельс, Порфирій ) та християнськими мислителями ( Квінт Септемій Флоренс Тертуліан, Арістид, Юстин, Оріген, Арнобій, Євсевій, Аполлінарій ) відіграла важливу роль в історії взаємовідносин Римської імперії з християнською церквою. Завдяки їй християнська методологія та теологія збагатилася надбаннями античної філософії.

Попри переслідування та гоніння, до IV ст. християнська церква перетворилася на сильну організацію, у своєрідну державу в державі, що охоплювала майже всю імперію. Християнство перемогло тому, що в ньому вперше виступає зародок нового світогляду. Римське християнство стало предком середньовічного християнства. Воно було також продуктом розпаду язичницького світогляду, більш високою його формою. Те нове, що воно несло в собі, було звільнення особистості, скованої релігією та мораллю полісу. Хоча раннє християнство носило неповний, односторонній характер ( характер морального самовдосконалення людини, її особистісного зв'язку з Богом, її особистої відповідальності за гріхи ), все ж у тривалому історичному процесі звільнення індивіда це було кроком вперед. Ось чому християнство не можна було зупинити переслідуваннями. Визнання його панівною релігією стало не лише розумним політичним заходом, яке свідомо прийняли імператори Галерій та Костянтин, але й було зумовлене конкретною обстановкою початку IV ст., тобто було історичною необхідністю.

Легалізація християнської церкви була вигідна церкві не менше, ніж державі. Крім безпосередньої вигоди легальності, визнання державою давало церкві знаряддя для внутрішньої боротьби за уніфікацію та єдність.

Незважаючи на наявність значної кількості християнських та нехристиянських джерел, чіткої відповіді на питання про походження християнства вони не дають. Починаючи з виникнення цієї релігії, навколо неї кипіла гостра політична боротьба, вона використовувалася як сильне знаряддя ідеологічної боротьби різними верствами, в різні епохи і для різних цілей. І все це не могло не відобразитися на характері джерел. Дискусії щодо гостро актуальних проблем ранньохристиянської історії продовжують точитися в наукових та теологічних колах.

СПИСОК ВИКОРИСТАНИХ ДЖЕРЕЛ ТА ЛІТЕРАТУРИ

1. Андріанов В.М., Бублик С.А., Ібрагімов М.М., Чміль Б.Ф. Релігієзнавство: Навч. посібник. - К.: Юрінком Інтер, 2001. - 495 с.

2. Астапова О.Р. Священное царство и царственное священство в религиозно- политической традиции Древнего Ближнего Востока: Египет, Месопотамия, Израиль: Автореф. дис… канд. ист.наук, специальность 07.00.03 - всеобщая история / Рос. гос. гуманит. ун-т. - М., 2009. - 26 с.

3. Амосова Е. В. Спонтанные гонения на христиан как проявление кризиса античного массового сознания // Античный мир и археология. Вып. 10. - Саратов, 1999. -- С. 88-97.

4. Балух В.О., Коцур В.П. Iсторiя Стародавнього Риму: Курс лекцій. - Чернівці: Книги ХХІ ст., 2005. - 680 с.

5. Біблія або Книги Святого Письма Старого й Нового Заповіту. - К.: Українське біблійне товариство, 1995. - 296 с.

6. Беленький М.С. О мифологии и философии Библии. - М.: Наука, 1977. - 167 с.

7. Бокщанин А.Г. Источниковедение древнего Рима: Учебн. пособие. - М.: Изд-во МГУ, 1981. - 160 с.

8. Валько В.А. Первісне християнство. - Львів : Місіонер, 1997. - 175 с.

9. Верпук B.I. Догматичне богослiв'я: Підручник. - Чернівці: Рута, 2002. - 543 с.

10. Виноградов М.А. Культ императора в Древнем Риме // Преподавание истории в школе. - 2006. - № 4. - С. 63 - 69.

11. Виппер Р.Ю. Очерки по истории Римской империи. В 2-х т. Т.2: Рим и раннее христианство. - Ростов-на-Дону: Феникс, 1995. - 478 с.

12. Виппер Р.Ю. Рим и раннее христианство. - М., 1954. - 268 c.

13. Голубцова Н.И. У истоков христианской церкви. - М.: Наука, 1967. - 144 с.

14. Джеймс П. Римская цивилизация / Пер. с англ. М.Звонарева. - М.: ФАИР-ПРЕСС, 2000. - 272 с.

15. Донини А. У истоков христианства. От зарождения до Юстиниана / Пер. с итальянск. - М.: Политиздат, 1979. - 341 с.

16. Егоров А.Б. Правление Веспасиана и Тита // Проблемы античной истории: Сб. науч. статей к 70-летию со дня рождения проф. Э.Д.Фролова / Под ред. А. Ю. Дворниченко. - СПб., 2003. - С. 294.

17. Егоров А.Б. Рим на грани эпох: Проблемы рождения и формирования принципата. - Л.: Изд-во Ленинградс. ун-та, 1985. - 225 с.

18. Зелинский Ф.Ф. Римская империя: Пер. с польск. - СПб.: Алетейя, 1999. 488 с.

19. Илюшечкин В.Н. Идейная борьба в римском обществе I-III вв.: Автореф. дис. канд. ист. наук / Ин-т всеобщей истории АН СССР. - М.,1981. - 22 с.

20. Иосиф Флавий. Иудейская война. - Минск: Современный литератор, 2003. - 704 с.

21. Иосиф Флавий. Иудейские древности: Пер. с греч. В 2-х т. Т.1. - Ростов-на-Дону: Феникс, 2000. - 640 с.

22. Иосиф Флавий. Иудейские древности: Пер. с греч. В 2-х т. Т.2. - Ростов-на-Дону: Феникс, 2000. - 640 с.

23. История Древнего мира. Древний Рим / А.Н.Бадак, И.Е.Войнич, Н.М.Волчек и др. - Мн.: Харвест, 1998. - 864 с.

24. История древнего мира. В 3-х кн. Кн. 3. Упадок древних обществ / Под ред. И.М.Дьяконова, В.Д.Нероновой, И.С.Свенцицкой. - М.: Наука, 1989. - 406 с.

25. История Древнего Рима: Учебник для вузов по спец. «История» / Под. ред. В.И.Кузищина. - М.: Высшая школа, 1981. - 335 с.

26. История Древнего Рима: Учебн. для студентов вузов, обуч. по спец. «История» / В.И.Кузищин, И.Л.Маяк, И.А.Гвоздева, Г.Г.Ершова; Под ред. В.И.Кузищина. - М.: Высш. шк., 2002. - 383 с.

27. Казаков М.М. Проблема христианизации Римской империи // Исследования по зарубежной истории. - Смоленск, 2000. - С. 196 - 204.

28. Калінін Ю.А., Харковщенко Є.А.. Релігієзнавство: Підручник. - К.: Наукова думка, 1995. - 252 с.

29. Карташов А.В. Вселенские соборы. - М.: Эксмо, 2006. - 672 с.

30. Каутский К. Происхождение христианства. - М., 1990. - 464 с.

31. Кнабе Г.С. Древний Рим - история и повседневность: Очерки. - М.: Искусство, 1986. - 206 с.

32. Кнабе Г.С. Римское общество в эпоху ранней империи // История древнего мира. В 3-х кн. Кн. 3. Упадок древних обществ. - М.: Наука, Главн. ред. восточной л-ры, 1982. - С. 76 - 105.

33. Ковалев С.И. История Рима: Курс лекций / Под. ред. Э.Д.Фролова. - Л.: Изд-во ЛГУ, 1986. - 742 с.

34. Козик П.З. Социальные основы направлений в христианстве II-III веков: Автореф. дисс… д-ра ист. наук / Пермск. гос. ун-т им. А.М.Горького. - Пермь, 1974. - 28 с.

35. Косидовский З. Сказания евангелистов: Пер. с польс. Э.Я.Гессен; Послесл. и примеч. И.С.Свенцицкой. - М.: Политиздат, 1981. - 262 с.

36. Кошеленко Г.А. Развитие христианской эстетической теории в конце II - III в. н.э. // Вестник древней истории. - 1970. - № 3. - С. 86 - 106.

37. Крижанівський О.П. Історія Стародавнього Сходу. Підручник для студентів іст. спец. вищ. навч. закл. - К.: Либідь, 2002. - 592 с.

38. Крист К. Иудейство и христианство в Римской империи // История времён римских императоров от Августа до Константина. - Ростов-на-Дону, 1997. - С. 201 - 230.

39. Кубланов М.М. Возникновение христианства (Эпохи. Идеи. Искания). - М: Наука, 1974. - 215 с.

40. Кузищин В.И., И.А.Гвоздева История Древнего Рима: Учебн. для студентов вузов, обуч. по спец. «История». - М.: Академия, 2005. - 448 с.

41. Кучер О.Н. Христианство. История и современность. - Ростов-на-Дону: Феникс, 2007. - 317 с.

42. Лебедев А.П. Эпоха гонений на христиан и утверждение христианства в Греко-римском мире при Константине Великом. - М., 1994. - 400 с.

43. Лившиц Г.М. Происхождение христианства в свете рукописей Мертвого моря. - Минск: Высш. шк., 1967. - 320 с.

44. Лившиц Г.М. Очерки историографии Библии и раннего христианства. - Минск: Высш. шк., 1970. - 408 с.

45. Лисовый И.А., Ревяко К.А. Античний мир в терминах, именах и названиях: Словарь-справочник по истории и культуре Древней Греции и Рима. - Минск: Беларусь, 2001. - 253 с.

46. Лубський В.І. Релігієзнавство: Підручник для студ. вузів. - К.: Вілбор, 1997. - 479 с.

47. Лубський В.І., Козленко В.М., Лубська М.В. Первісне християнство: походження та сутність: Навч. посібник / Київський нац. ун-т ім. Т.Шевченка. - К.: ВПЦ Київський ун-т, 1997. - 60 с.

48. Лукач Й. Пути богов. К типологии религий предшествовавших христианству: Пер. с венг. - М.: Политиздат, 1984. - 248 с.

49. Мейендорф И. История церкви и восточно-христианская мистика : Пер. с англ. Л.А.Успенской, Н.Б. Артомоновой. - М.: Институт ДИ - ДИК, 2000. - 576 с.

50. Мень А. Сын человеческий. - М.: Протестант, 1991. - 318 с.

51. Мыслители Рима: Наедине с собой. Сборник / Сост. вступ.ст. и коммент. В.В.Шкоды. - М. - Х.: Эксмо-Пресс-Фолио, 1998. - 830 с.

52. Ореховський В.О. Держава та Церква в європейському просторі ( I-XVIII ст.). Монографія. - Чернівці: Прут, 2008. - 224 с.

53. Отцы и учители Церкви III века: Антология: В 2-х т. Т.1. - М., 1996. - 378 с.

54. Петречко О. Рим та християнство у І - ІІ ст. н.е. // Археологічні дослідження Львівського національного ун-ту ім. І.Франка. Вип. 10. - Львів, 2007. -- С. 142 - 155.

55. Прешенди Ф. Несколько наблюдений относительно различия между магией и религией в римской культуре // Вестник древней истории. - 2006. - № 3. - С. 124 - 134.

56. Пролеев С.В. Античный мир: Философия, история, культура. - М.: Академ-Пресс, 2000. - 470 с.

57. Ранович А.Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. - М., 1990. - 479 c.

58. Рогова Ю.К. Рим и иудеи в период ранней империи ( к проблеме взаимодействия античной и древнееврейской цивилизаций ) : Автореф. дис… канд. ист.наук, специальность 07.00.03 - всеобщая история / С.-Петерб. гос. ун-т. - М., 2006. - 24 с.

59. Рыжов К.В. 100 великих монархов. - М.: Вече, 2006. - 480 с.

60. Рыжов К.В. Все монархи мира. Древняя Греция. Древний Рим. Византия. М.: Вече, 1999. - 656 с.

61. Саган О.Н. Вселенське православ'я: суть, історія, сучасний стан. - К.: Світ Знань, 2004. - 912 с.

62. Свенцицкая И.С. Раннее христианство: страницы истории. - М., 1987. - 336 с.

63. Свенцицкая И.С. Тайные писания первых христиан. - М.: Политиздат, 1981. - 288 с.

64. Светоний Г.Т. Жизнь двенадцати цезарей: Пер. с лат. М.Л. Гаспарова / Предисл. и примеч. М.Л. Гаспарова; Послесл. М.Л. Гаспарова, Е.М. Штаерман. - М.: Правда, 1988. - 512 с.

65. Семенов Л.Е. Идеология первоначального христианства: методологический и историографический аспекты: Автореф. дис. канд. ист. наук / Казанский гос. ун-т. - Казань, 1982. - 24 с.

66. Сергеенко М.Е. Гонение Деция // Вестник древней истории. - 1980. - № 1. - С. 171 - 176.

67. Соколов Б.В. 100 великий политиков. - М.: Вече, 2006. - 544 с.

68. Сычев Н.В. Книга династий. - М.: АСТ: Восток-Запад, 2005. - 959 с.

69. Успенский Ф.И. История Византийской империи. В 5-ти т. Т.1. Период I (до 527 г.). Период II (518 - 610 гг.) / Ф.И.Успенский. - М.: Астрель - АСТ, 2001. - 624 с.

70. Федосик В. А. Христианская церковь в Римской империи в III - начале IV в. - Минск, 1992. - 208 с.

71. Хрестоматия по истории Древнего Рима: Учебн. пособие для вузов по спец. «История» / Сост. И.А.Гвоздева, И.Л.Маяк, А.Л.Смышляев и др.; Под ред. В.И.Кузищина. - Высш. шк., 1987. - 431 с.

72. Хрестоматія з історії Стародавнього світу в 3-х т. Т. 3. / За ред. акад. В.В.Струве / Пер. з рос. видання. - К.: Рад. школа, 1955. - 250 с.

73. Хрестоматія з історії Стародавнього світу / О.П.Крижанівський, З.І. Мухіна, М.Д. Мелащенко. - К.: Радянська шк., 1974. - 160 с.

74. Цецилій про догмати християн // Хрестоматія з історії Стародавнього світу / О.П.Крижанівський, З.І.Мухіна, М.Д.Мелащенко. - К.: Радянська шк., 1974. - С. 146.

75. Чобич C.I. Iсторiя християнської Церкви. - Львів: Добра справа, 2001. - 600 с.

76. Шадрина В.Ю. Идеологическая политика императора Траяна: ее сущность и значение: Автореф. дис… канд. ист.наук, специальность 07.00.03 всеобщая история / Моск. гос. открытый пед. ун-т им. М.А.Шолохова. - М., 2005. - 26 с.

77. Шифман И.Ш. Цезарь Август / Отв. ред. Э.Д. Фролов. - Л.: Наука, Ленингр. от-ние, 1990. - 200 с.

78. Штаерман Е.М. Мораль и религия угнетенных классов Римской империи (Италия и западные провинции). - М.: Изд-во АН СССР, 1961. - 320 с.

ДОДАТОК А

ДОДАТОК Б

Ранньохристиянський символ ІІІ ст. н.е

Размещено на Allbest.ru