Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Психологические аспекты грехопадения согласно книге Бытия

Введение

«Грехопадение человека не разрушило

образ Божий по форме, но повлекло

за собой искажение содержания этого образа »

Карл Хенри Форлайнс Ф.Л. Библейская систематика. - СПб.: Библия для всех, 1996. - С.135.

грехопадение теологический текст бытие

Актуальность данной темы обусловлена тем, что грехопадение является основополагающей для построения главных доктрин христианской теологии. Это отправная точка всех экзистенциальных проблем человечества, которые являются следствием события, традиционно обозначаемого как “грехопадение”. Кроме того, анализ именно психологических аспектов проблемы представляет практический интерес для христианского душепопечительства и консультирования.

Поэтому, целью настоящей работы будет определение того, что же нам говорит текст начальных глав Библии о психологических аспектах грехопадения и разработка подходов к практическому использованию этой информации. В качестве методологического подхода для достижения этой цели, будет использовано экзегетическое исследование текста, причем ведущим методом при этом будет метод исследования ключевых слов, их семантики и этимологии (word study approach). Cotterell P., Turner M. Linguistics and biblical interpretation. - InterVarsityPress, Illinois, USD, 1989. - p.109. На основе экзегетического исследования в первой части работы будет построена основная теологическая предпосылка или мысль отрывка. В качестве герменевтического подхода будет использован, условно названный, “философско-грамматический метод”. Использование прилагательного “философский”, вместо традиционного “исторический”, обусловлено тем, что описываемые события трудно поместить на “историческую линию”, так как “истории” как таковой в период, когда происходили описываемые в тексте события, еще не было. Однако мы не будем исходить из герменевтического принципа Александрийской школы, утверждающей, что текст следует понимать чисто аллегорически, и, что описываемого события не было в истории, а оно является над временным прообразом любого греха. За исходную позицию мы примем идею о том, что текст следует понимать как описание некоего события, имевшего место в действительности, но не передающего его конкретных фактов и подробностей, а только лишь основной их духовный смысл. Эта предпосылка принимается большинством современных экзегетов. Мень А. Исагогика. Ветхий Завет. - М.: Общедоступный Православный Университет, 2000. - С.130-131.

Во второй части работы будет произведено уточнение выведенной из текста основной теологической предпосылки, будет произведено ее соотношение с теологическим контекстом книг Библии. Далее будет проделан анализ развития доктрины грехопадения в межзаветный период, а также рассмотрены современные взгляды основных деноминаций христианства и иудаизма на этот счет. Третья часть будет посвящена контекстуализации основной теологической мысли отрывка, которую автор видит в разработке принципов христианского психологического консультирования. Будет дано объяснение значения текста для первого и современного читателя. Также будет проанализирована схожесть теологических предпосылок изучаемого текста и предпосылок некоторых современных психологических школ и дана их оценка с позиции христианства.

Тезис работы: Автор текста делает акцент на двух аспектах грехопадения, которые можно однозначно отнести к разряду психологических:

1. Первым психологическим аспектом грехопадения является искаженное восприятие (perceptia) объектов действительности (мира, Бога, себя). Это искажение происходит по следующим параметрам:

· Экзистенциальный статус объекта (существует / не существует),

· Знак объекта (положительный / отрицательный),

· Модуль значимости объекта (менее значим / более значим),

2. Вторым аспектом является причинно-следственная связь между восприятием и поведением: искажённое восприятие есть причина - греховные поступки любого рода есть лишь следствия.

ГЛАВА 1. ЭКЗЕГЕТИЧЕСКОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ ТЕКСТА БЫТ. 2:16-17, 25, 3:1-10

1.1 Выбор текста

Одной из наиболее важных тем, которой посвящены вторая и третья главы книги Бытие - грехопадение. В связи с тем, что интересующая нас тема не представлена в виде неразрывного отрывка, но вплетена в виде отдельных блоков в структурно-сюжетную композицию 2 и 3 глав, мы ограничимся переводом и подробным изучением лишь выбранных по определенному принципу стихов. Правомерность и логичность выбора для экзегезы именно стихов, представленных ниже, обусловлена тем, что нас интересуют, в первую очередь, психологические аспекты грехопадения. Его последствия будут затронуты при анализе исследуемого текста в контексте всей книги Бытия и других книг Библии. Таким образом, для подробного экзегетического исследования выбраны следующие, логически взаимосвязанные, стихи, содержащие все необходимое для понимания темы: Быт.2:16-17, 25, 3:1-10.

1.2. Перевод текста и текстуальная критика

Параллель переводов МТ и LXX

LXX	MT
Греческий текст	Авторский перевод	Авторский перевод	Еврейский текст
2:16 kai. evnetei,lato ku,rioj o` qeo.j tw/| Adam le,gwn avpo. panto.j xu,lou tou/ evn tw/| paradei,sw| brw,sei fa,gh|2:17 avpo. de. tou/ xu,lou tou/ ginw,skein kalo.n kai. ponhro,n ouv fa,gesqe avpV auvtou/ h-| dV a'n h`me,ra| fa,ghte avpV auvtou/ qana,tw| avpoqanei/sqe 2:25 kai. h=san oi` du,o gumnoi, o[ te Adam kai. h` gunh. auvtou/ kai. ouvk hv|scu,nonto 3:1 o` de. o;fij h=n fronimw,tatoj pa,ntwn tw/n qhri,wn tw/n evpi. th/j gh/j w-n evpoi,hsen ku,rioj o` qeo,j kai. ei=pen o` o;fij th/| gunaiki, ti, o[ti ei=pen o` qeo,j ouv mh. fa,ghte avpo. panto.j xu,lou tou/ evn tw/| paradei,sw| 3:2 kai. ei=pen h` gunh. tw/| o;fei avpo. karpou/ xu,lou tou/ paradei,sou fago,meqa 3:3 avpo. de. karpou/ tou/ xu,lou o[ evstin evn me,sw| tou/ paradei,sou ei=pen o` qeo,j ouv fa,gesqe avpV auvtou/ ouvde. mh. a[yhsqe auvtou/ i[na mh. avpoqa,nhte 3:4 kai. ei=pen o` o;fij th/| gunaiki, ouv qana,tw| avpoqanei/sqe 3:5 h;|dei ga.r o` qeo.j o[ti evn h-| a'n h`me,ra| fa,ghte avpV auvtou/ dianoicqh,sontai u`mw/n oi` ovfqalmoi, kai. e;sesqe w`j qeoi. ginw,skontej kalo.n kai. ponhro,n 3:6 kai. ei=den h` gunh. o[ti kalo.n to. xu,lon eivj brw/sin kai. o[ti avresto.n toi/j ovfqalmoi/j ivdei/n kai. w`rai/o,n evstin tou/ katanoh/sai kai. labou/sa tou/ karpou/ auvtou/ e;fagen kai. e;dwken kai. tw/| avndri. auvth/j metV auvth/j kai. e;fagon 3:7 kai. dihnoi,cqhsan oi` ovfqalmoi. tw/n du,o kai. e;gnwsan o[ti gumnoi. h=san kai. e;rrayan fu,lla sukh/j kai. evpoi,hsan e`autoi/j perizw,mata 3:8 kai. h;kousan th.n fwnh.n kuri,ou tou/ qeou/ peripatou/ntoj evn tw/| paradei,sw| to. deilino,n kai. evkru,bhsan o[ te Adam kai. h` gunh. auvtou/ avpo. prosw,pou kuri,ou tou/ qeou/ evn me,sw| tou/ xu,lou tou/ paradei,sou 3:9 kai. evka,lesen ku,rioj o` qeo.j to.n Adam kai. ei=pen auvtw/| Adam pou/ ei= 3:10 kai. ei=pen auvtw/| th.n fwnh,n sou h;kousa peripatou/ntoj evn tw/| paradei,sw| kai. evfobh,qhn o[ti gumno,j eivmi kai. evkru,bhn	2:16 И заповедал Господь Бог Адаму, говоря: “От всякого дерева, которое в саду, будешь есть пищей 2:17 От дерева же знания хорошего и плохого, не ешьте от него, так как в день, в который вы вкусите от него, умрете смертью”. 2:25 И были оба обнаженные, Адам и жена его, и не стыдились. 3:1 Змей же был проницательнее всех зверей полевых на земле, которых сотворил Господь Бог. И сказал змей жене: «Правда ли сказал Бог не есть ни от какого дерева в раю?» 3:2 И сказала жена змею: «От плодов деревьев, которые в раю, мы можем есть, 3:3 Но от плодов дерева, которое в центре рая, сказал Бог не есть от него и не прикасаться к нему, чтобы не умереть». 3:4 И сказал змей жене: “Не умрете смертию, 3:5 Ибо знает Бог, что (если) в день, в который если вы будете есть от него, раскроются глаза ваши, и вы будете как боги, знающие, что хорошо и что плохо”. 3:6 И увидела жена, что дерево (есть) хорошо для пищи и приятно глазам видеть, и красиво (есть), чтобы рассматривать, и взявши от плода его, съела и дала и мужу своему (с ним, после себя), и с ней они ели. 3:7 И раскрылись глаза их обоих, и узнали они, что они были голые. И сшили листья смоквы и сделали себе набедренные повязки. 3:8 И услышали голос Господа Бога, ходящего в саду вечером, и скрылись Адам и жена его от лица Господа Бога посреди деревьев сада. 3:9 И позвал Господь Бог Адама и сказал ему: “Адам, где ты?" 3:10 И он сказал ему: “Голос твой я услышал, ходящего в саду, и испугался, потому что я есть обнаженный, и спрятался”	2:16 И заповедал Бог всесильный человеку, сказав: “От всякого дерева сада, совершенно спокойно ешь. 2:17 А от “дерева познания всего на свете”, не ешь от него, потому что, в день когда съешь от него, непременно начнешь умирать!” 2:25 И были оба они наги, человек и жена его, и совершенно не смущались этому! 3:1 А змей был хитрее всех жителей полевых, которых создал Бог Всесильный, и он сказал женщине: «Сказал ли Всесильный, чтобы вы не ели от любого дерева в этом саду»? 3:2 И сказала женщина змею: «От плодов деревьев этого сада мы можем есть. 3:3 А от плодов того дерева, что в середине сада, сказал Всесильный: Вы не ешьте от него, и не прикасайтесь к нему, а то умрете». 3:4 И сказал змей женщине: “Ни в коем случае не умрете!” 3:5 Но знает Всесильный, что в день когда съедите от него, (тогда) откроются глаза ваши и станете подобны Всесильному, знающими все на свете”. 3:6 И увидела женщина, что хорошо дерево для пищи и, что оно представляет собой желание для глаз и желанно это дерево для того, чтобы получать понимание, и взяла она от плодов его и ела и дала также мужу ее, который с ней, и он ел. 3:7 И открылись глаза их обоих и стали знать, что наги они, и сшили смоковные листья и сделали себе опоясания. 3:8 И услышали звук исходящий от Бога Всесильного, несущийся в саду по дневному ветру, и спрятался человек и жена его от лица Бога Всесильного среди деревьев сада. 3:9 И позвал Бог Всесильный человека и сказал ему: “Где ты?”. 3:10 И сказал он: “Голос твой услышал я в саду и испугался, так как я наг я, и спрятался”.	hw"hy> wc;y>w: 2:16 ~d'a'h'-l[; ~yhil{a ;-#[e lKomi rmoale `lkeaTo lkoa' !G"he #[emeW 2:17 [r'w" bAj t[;D;h WNM,mi lk;ato al{ ^l.k'a] ~AyB. yKi `tWmT' tAm WNM,m ~h,ynEv Wyh.YIw: 2:25 ~d'a'h' ~yMiWr[] al{w ATv.aiw> `Wvv'Bot.yI hy"h' vx'N"h;w> 3:1 tY:x; lKomi ~Wr[ hf'[ rv,a] hd,F'h; ~yhil{a/ hw"hy> hV'aih'-la, rm,aYOw: rm;a'-yKi @a; Wlk.ato al{ ~yhil{a/ `!G"h; #[e lKom hV'aih' rm,aTow: 3:2 yrIP.mi vx'N"h;-la !G"h;-#[e `lkea #[eh' yrIP.miW 3:3 !G"h;-%AtB. rv,a al{ ~yhil{a/rm;a' al{w> WNM,mi Wlk.ato `!WtmuT.-!P AB W[G>ti rm,aYOw: 3:4 hV'aih'-la, vx'N"h `!WtmuT. tAm-al{ ~yhil{a/ [;deyO yKi 3:5 ~k,l.k'a] ~AyB yK Wxq.p.nIw WNM,mi ~t,yyIh.wI ~k,ynEy[e ~yhil{aKe `[r'w" bAj y[ed>yO hV'aih' ar,Tew 3:6 #[eh' bAj yKi ykiw> lk'a]m;l. aWh-hw"a]t dm'x.n<w> ~yIn:y[el' lyKif.h;l. #[eh'; Ayr>Pimi xQ;Tiw !TeTiw lk;aTow: Hv'yail.-~G::: `lk;aYOw: HM'[ hn"x.q;P'Tiw: 3:7 ~h,ynEv. ynEy[ ~Miruy[e yKi W[d>YEw: hle[]: WrP.t.YIw ~he hn"aet. `trogOx] ~h,l' Wf[]Y:w: ta, W[m.v.YIw: 3:8 ~yhil{a/ hw"hy> lAq- !G"B; %Leh;t.mi aBex;t.YIw: ~AYh; x;Wrl. ATv.aiw> ~d'a'h' ~yhil{a/ hw"hy> ynEP.mi `!G"h; #[e %AtB. hw"hy> ar'q.YIw: 3:9 ~d'a'h'-la, ~yhil{a `hK'Y<a; Al rm,aYOw: / rm,aYOw: 3:10 yTi[.m;v' ^l.qo-ta ~roy[e-yKi ar'yaiw" !G"B `abex'aew" ykinOa';,

Задача текстологического исследования состоит в том, чтобы восстановить текст в форме, как можно более близкой к оригинальной (constituito textus), если под “оригинальной формой” мы понимаем форму, задуманную его автором. Тов Э. Текстология Ветхого Завета. - М.: ББИ св. ап. Андрея, 2001. - С.275. Собственно текстологическое исследование ветхозаветных текстов делится на два основных этапа. Первый из них связан со сбором вариантов древних переводов, на втором осуществляется их оценка. При описании текстуальных вариаций в качестве отправной точки принимается Масоретский текст (), окончательную форму которому предал Аарон Бен-Ашер из тивериадской ветви масоретов в Х в н. э., поскольку именно он содержит textus receptus (общепринятый текст) Библии. Однако, это не подразумевает предпочтительного отношения к его содержанию.

В качестве основы для текстологического анализа отрывка будем использовать такое критическое издание Библии как Biblia Hebraica Stuttgartensia (BHS). Оно воспроизводит текст одной, отдельной рукописи. В данном случае - это Ленинградский кодекс (codex Leningradensis, сокр. L), который, по мнению авторов этого издания, наилучшим образом отражает масоретскую огласовку.

На рассматриваемый нами отрывок, критический аппарат BHS дает следующие текстуальные вариации:

25^а L w min - в Ленинградском кодексе буква w меньше по размеру, чем остальные буквы слова.

3:1^a l @ah;? - читай @ah; вместо @a, то есть редакторы рекомендуют изменить МТ указанным образом, что, по их мнению, восстанавливает оригинальное прочтение места. Предлагается добавить вопросительную частицу h], которая, по правилам древнееврейской фонетики, принимает перед гортанным согласным форму h;.

2а ^А a\po; pantov - то есть, codex Alexandrinus Септуагинты дает перевод слов yrIP.m как «от всякого» дерева, вместо «от плодов».

3^b jln, … klhwn = #[-lk' - т.е. Сирийская Пешитта подразумевает прочтение с добавлением - «от любого дерева».

3^а + hzh - Самарянское Пятикнижие (по изданию A. von Gall, Berlin, 1966) добавляет приведенное слово, означающее «бредить, бессвязно говорить, видеть сны, грезить, мечтать», и предполагающее перевод «Древо мечтаний».

6^a > - в LXX (по изданию A. Ralfs, Septuaginta, Stuttgart, 1935) и Versio Latina Vulgata слово - #[e “дерево”- в этом месте отсутствует.

6^b Wlke- - согласно Самарянскому Пятикнижию (по изданию A. von Gall, Berlin, 1966) и LXX (по изданию A. Ralfs, Septuaginta, Stuttgart, 1935), мы имеем прочтение «и они съели», вместо «и он ел» в .

7^a nonn Mss ^J ylei[] - некоторые рукописи Масоретского текста (в соответствии с изданиями B. Kennicot и J. de Rossi), Самарянское Пятикнижие, LXX, Таргум (по A. Serber, The Bible in Aramaic, 1962), Таргум Ионатана (согласно M. Ginsburger, Pseudo-Jonathan, 1903), Versio Latina Vulgata (по M. Hetzenauer, Biblia Sacra Vulgata, 1922) предполагают такое прочтение. То есть, status constructus слова «лист» единственного числа заменяется на status constructus множественного.

Как видно из вышеприведенного материала, большинство из указанных разночтений не несут существенного влияния на смысл текста. Представляется уместным остановиться только на пятом, седьмом и восьмом разночтениях.

В пятом разночтении приводится вариант прочтения по Самарянскому Пятикнижию. Как известно, оно содержит около 6000 разночтений с , в ряд которых и попадает данное место. Для него характерны вольные интерпретации и добавления наиболее полно, по мнению переводившего, передающие смысл текста. Введение, по отношению к дереву, эпитета «Древо мечтаний» вполне соответствует стилю и нигде больше не встречается. Поэтому, ему вряд ли можно отдать предпочтение как к содержащемуся в оригинальном тексте.

Седьмое разночтение, предполагающее вариант прочтения «и они съели» в 3:6 вместо «и он ел» встречается в Самарянском Пятикнижии и Септуагинте, то есть в источниках, рассматриваемых некоторыми учеными как имеющих высокий статус. Тов, Текстология Ветхого Завета. - С.283. Однако, мы склонны согласиться с мнением Това об относительности в присуждении статуса авторитетности манускриптам. Кроме того, по логике, представляется более вероятным, что сначала Ева съела плод, а затем дала Адаму «и он съел». При предлагаемом варианте прочтения выходит, что Ева из соображений солидарности с мужем съела «вторую порцию» запретного плода. В любом случае, следуя принципу не строить теологических выводов глобального масштаба из одной буквы, в данном случае это w, отнесем данное разночтение к разряду несущественных для передачи общего смысла повествования.

Как известно, при воссоздании оригинального чтения текстов различают внешние и внутренние признаки оригинальности. К внешним признакам, несомненно, относится восьмое из упомянутых разночтений, оно подтверждено как древнееврейскими манускриптами, так и многочисленными древними переводами (количественное подтверждение), которые, к тому же, географически независимы (типологическое подтверждение). Критерий, согласно которому, чем шире засвидетельствовано чтение, тем большую ценность оно имеет, выдвинут впервые Уолтоном, и находит широкое признание среди исследователей. Однако, такой авторитетный специалист в области ветхозаветной текстологии, как Э. Тов, относится к нему категорически отрицательно. Тов, - С.286.

Таким образом, представленный в BHS текст может быть принят как “оригинальный” без каких-либо корректировок.

1.3 Грамматико-синтаксический анализ

Настоящий раздел посвящен грамматико-синтаксическому анализу текста. Ниже будут приведены необходимые, на взгляд автора, грамматико-синтаксические комментарии, которые будут способствовать наиболее адекватному и полному отображению рассматриваемой темы.

Быт.2:25, 3:1

В этих двух стихах мы встречаемся с таким явлением, как параномасия - игра слов с определенным звуковым звучанием: arum («хитрый») - arumim («нагие»). Рассмотрим структурную организацию этих двух стихов:

И были наги Адам и Жена его ... ATv.aiw> ~d'a'h' / ~yMiWr[] Wyh.YIw:

И змей был хитрый … ~Wr[' hy"h' / vx'N"h;w.

Как видим, здесь имеет место хиастический параллелизм. Оба субъекта действия («человек с женою» и «змей») стоят с определенным артиклем h. По отношению к обоим употреблен один и тот же глагол состояния hyh. Для их характеристики выбраны созвучные прилагательные. Субъекты действия (в данном случае состояния) стоят в перекрёстной позиции (см. схему), характерной для древнееврейской поэзии. В выражении ... hy"h' vx'N"h;.w использован обычный порядок частей речи для случая, когда начинается новый эпизод повествования Waltke B.K., O'Connor M. An Introduction to Biblical Hebrew Syntax. - Eisenbrouns, Winina Lake, Indiana, 1990. - p.650-652. или в него вводится новый субъект действия. Driver S.R., Ed. The International Critical Commentary on the Holy Scritures of the Old and New Testament. - T&TClark, Edinburg, 1994, Vol.1.- p.73.

Инфлексия слова	Словарная форма	Часть речи	Характеристика инфлексии	Наличие предлога/ приставки/ суффикса/ союза/частицы	Лицо числород	Значение
al{w Wvv'Bot.yI	vwB	глаг.	порода: hithpolel (рефлексивно-интенсивная) аспект: imperfect	союз w + отрицательная частица al{	3 л. мн.ч. м.р.	стыдиться, быть постыженным, смущаться

От “пустых корней” вместо piel, pual, hitpael образуются формы с повторением последнего корневого согласного и с гласным “о” в первом слоге основы, называемые polel, polal, hitpolel. Ламбдин Т. Учебник древнееврейского языка. - М.: Российское Библейское Общество, 2000. - С.372.

В стихе Быт.2:25 встречается imperfect породы hitpolel, значение которой, аналогично значению породы hitpael и передает возвратно-интенсивный оттенок (аспект) действия, другими словами, порода передает эмфазу (выделение). Средством для этого в древнееврейском языке служит удвоение второго корневого согласного у глагола.

Таким образом, для более точной передачи заложенного смысла, необходимо использовать наиболее адекватные данному контексту средства русского языка, подчеркивающие эмфазу. К ним могут относиться как пунктуационные средства - “и не стыдились!” - восклицательный знак, так и дополнительные слова - “и заметьте себе, они не стыдились”.

Кроме того, следует заметить, что перед выражением Wvv'Bot.yI al{w. стоит знак “атна”, который отделяет его, как важную и самостоятельную смысловую единицу.

Быт.2:16-17, 3:4

Стих содержит прямую речь змея, это основная посылка, выраженная словами

WtmuT. tAm-al - «ни в коем случае не умрете». Это высказывание змея представляет собой антитезу к высказыванию Бога в стихе 2:17 - tWmT' tAm - «непременно умрешь». Заметим очень интересный момент, для опровержения слов Бога, автор «одевает» слова змея в ту же самую грамматическую форму, а именно эмфатическую инфинитивную конструкцию. Структурно она представляет собой дублировку личной формы глагола его же абсолютным инфинитивом. Тем самым при помощи грамматических средств подчеркивается смысловая связь между этими стихами.

Заметим также, что змей в некотором смысле был прав, ведь человек, вкусив плодов, не умер. Поэтому представляется, что данная грамматическая конструкция кроме эмфазы несет еще оттенок становления или начинания. Более адекватным контексту представляется перевод: «… ибо в день (то есть, с того момента), в который вкусишь от него, непременно станешь (начнешь) умирать…».

Посредством той же инфинитивной эмфатической конструкции связаны между собой стихи 2:16 и 2:17: lkeaTo lkoa' «совершенно спокойно ешь» и tWmT' tAm «непременно умрешь», но как представляется скорее в целях поэтической ритмизации, так как в обоих случаях стоят в конце стиха.

Рассмотрим особенности употребления слова ~Ar[ «нагой». На протяжении выбранного отрывка это прилагательное встречается трижды и каждый раз в разной форме:

? ~yMiWr[] 2:25 - мн.ч., статус: abloslutus, второе прочтение,

? ~Miruy[e 3:7 - мн.ч., статус: abloslutus,

? ~roy[e 3:10 - ед.ч., статус: abloslutus.

Дважды оно вплетено в причинную конструкцию: прилагательное + знак маккеф «-» + yK. Здесь мы столкнулись со случаем, когда на одной странице одно и то же слово написано различно: с использованием matres lectionis (т.н. полное написание) и без их использования (т.н. неполное написание). И более того, в двух разных его прочтениях (т.н. первичном и вторичном). Эти различия в написании не влияют на грамматические категории, так как являются следствием процесса вокализации консонансного древнееврейского текста. Ламбдин, - С.29-30.

Стих 3:5 представляет собой образец использования причастия в качестве предиката безглагольного предложения (~yhil{a/ [;deyO Всесильный есть тот, кто знает), которое выражает обстоятельства, положения вещей, факты и т.д., а не события. Waltke, - p.623-624.

Из всего вышесказанного можно сделать вывод, что рассматриваемый текст содержит грамматико-синтаксические средства, при помощи которых автор дополняет и проясняет смысл излагаемой словами идеи, а также делает акценты на наиболее важных моментах повествования. При переводе текста это неизбежно теряется, в результате чего могут искажаться или оставаться не освященными некоторые важные аспекты повествования.

1.4 Семантический и этимологический анализ слов и выражений

Сюжетную линию грехопадения можно очертить следующими ключевыми словами парафраза (выделены курсивом): Человек был наг и не стыдился. Бог заповедал ему не есть от дерева познания добра и зла. Съев от него по наущению змея, он узнал, что наг, стал стыдиться, начал испытывать страх пред Богом. Таким образом, проведем семантический и этимологический анализ следующих ключевых слов и выражений:

прилагательные: нагой, хороший, плохой;

существительные и терминологические группы: человек, Бог, змей, дерево познания добра и зла, знание;

глаголы: стыдиться, заповедовать, есть, знать, испугаться.

При этом, по мере необходимости, при изложения материала будем придерживаться следующего содержания:

Энциклопедические (словарные) значения слов;

Употребление слова в текстах Ветхого Завета;

Реконструкция сигнификата;

Этимологический анализ слова;

Реконструкция коннотации.

Анализ прилагательных

[r'w" bAj

Энциклопедические значения слов включают в себя такие эпитеты как добро/зло, благо/худо, положительный/отрицательный, приемлемый/неприемлемый и т.п.. Однако в данном случае имеет место идиома «добро и зло», значение которой “все на свете” Мень А. Исагогика. Ветхий Завет.- М.: Общедоступный Православный Университет, 2000. - С.124.^, Пятикнижие и Гафтарот с классическим комментарием “Сончино”. - М.: Гешарим, 1994. С.16. , аналогичным образом она используется в смысле отрицания (“ничего”) в Быт. 24:50

(bwj wa [r'), Быт. 31:24,29 ([r'-d[ bwjm).

Идиоматические выражения подобного типа встречаются и в других местах космогонического сказания. Так в начальном стихе Быт.1:1 встречается идиома #rah taw ~ymvh ta, которая является калькой шумеро-аккадского понятия “an-ki” (небо-земля), служащего для обозначения “всей Вселенной”. Крамер С.Н. История начинается в Шумере. - М.: Наука, 1991. - С.91. ^, Мень, Исагогика. Ветхий Завет. - С.108. Сигнификат идиом данного типа можно обозначить как «обобщение через дуализм противоположностей» Botterweck G.J. Theological Dictionary of the Old Testament. Grand Rapids, MI: 1986, Vol. 5. p.465.. Существует также мнение A Comentary by Gerhard von Rad. The Westminster Press, Philadelphia, 1973. p.89., согласно которому для древних людей “доброе” - это «то, что имеет хорошие последствия», что предполагает понимание выражения как «мудрость», то есть способность предвидеть последствия всех событий и действий.

~Ary[e

Согласно лексикону BDB Brown F., Driver S., Briggs A. Hebrew and English lexicon. Hendrickson Publishers, Massachusetts, USA, 1979, p.736., у данного слова существуют две формы, первичная и вторичная. Различие выражается только в огласовке, значение слова от этого не меняется. Слово происходит от корня rw[, обозначающего «кожу как материал для одежды, шкуру животного, кожный покров человека, десна (Иов 2:4)». Исходя из этого корня, сигнификат слова может быть сформулирован как «тот, у кого видна кожа, или, тот, у кого не прикрыт (одеждой) кожный покров». Энциклопедические значения слова: нагой, голый, раздетый. Оно встречается в Ветхом Завете 15 раз.

Говоря об этимологии слова, следует заметить, что его корень встречается практически во всех родственных семитских языках Ringgren, Helmer. Theological Dictionary of the Old Testament. Grand Rapids, MI: 2001. Vol.11. p.351.: аккад. eru/erium, арам. `rh, угарит. `ry, `rm, финик. `ry , сир. `arayat. Значение слова во всех случаях одинаково - «обнаженный, голый».

Однако следует заметить, что понимание слова в энциклопедическом, буквальном значении приводит к «сексуализации» всего контекста и утверждению, что здесь автором, несомненно, делается акцент на сфере сексуальности Westermann, Claus. A Continental Commentary. Minneapolis: Fortress Press, 1994. Vol.11. p.243. , и что именно запрет на «сексуальное познание» был нарушен. Однако такая позиция вступает в противоречие со стихами 1:27-28, где Бог заповедает людям «плодиться, размножаться и наполнять землю» без всяких ограничений и дурных последствий.

Представляется логичной следующая реконструкция коннотации слова. Если в качестве автора текста мы примем Моисея, который родился и вырос в Египте, то можно утверждать, что семантическое поле его еврейского языка находилось под сильным влиянием древнеегипетской национальной системы сигнификатов. То есть, в чисто еврейские слова могли вкладываться значения, характерные для египетского языка и культуры. В древнеегипетской культуре и языке нагота символизировала отсутствие статуса или низкий социальный статус. Ringgren, Helmer. Theological Dictionary of the Old Testament. p.354. Таким образом, коннотационное значение слова «нагой» может быть представлено в виде сигнификата - «тот, кто имеет низкий статус», «тот, кто не значим» или «ничтожество».

В нашем контексте такое понимание значения слова приводит к следующей интерпретации. Человек до съедения запретного плода не осознавал свою ничтожность перед Богом-Творцом. Осознав ее, его первой реакцией был страх и желание спрятаться от лица Бога.

~Wr[

Энциклопедические значения: проницательный, умный, трезвый, практичный, злой, хитрый, коварный. Примеры контекстного употребления: Иов 5:12 ~ymiWr[] tAbv.x.m - замыслы коварных, 15:5 ~ymiWr[] !Avl - язык лукавых, Пр.12:23 ~Wr[' ~d'a - человек рассудительный, 13:16 ~Wr['-lK - всякий благоразумный, 14:15 - ~Wr[' - благоразумный, 22:3 ~Wr[ - благоразумный , 27:12 ~Wr[ - благоразумный. Таким образом, сигнификат слова может звучать как «положительная или отрицательная оценка выдающихся умственных способностей». Существует мнение Руут Ю.Ф. Комментарии к Ветхому Завету. Книга Бытия. - ВСБ, 1993. С.36., согласно которому в стихе 3:1 слово употреблено в отношении змея с положительным оттенком. Это предположение выводится из предпосылки о намеренном использовании автором пары созвучных, но противоположных по оценке эпитетов в отношении змея. В стихе 3:14 он назван rWra, то есть «проклятый», что несет явно негативный оттенок. Следовательно, слово ~Wr[ в данном контексте имеет противоположный, то есть положительный оттенок.

Анализ существительных и терминологических групп

~yhil{a

Слово используется в Ветхом Завете 2555 раз, из них 2310 раз для обозначения Бога hwhy, и 245 раз в отношении к другим субъектам действия. Girdlestone R.B. Synonyms of the Old Testament. Their Bearing on Christian Doctrine. - MI: Baker Book House, 1983. p.31.

Существует несколько подходов к толкованию семантики термина Elohim, употребляемого с окончанием множественного числа мужского рода, при том, что относящийся к нему глагол или существительное стоят в единственном числе. Интерпретация данного термина представляет определенные трудности.

Этот термин употребляется как в отношении Единого Бога-Творца, так и в отношении любого языческого бога. Например, в 3Цар.18:24 пророк Илия, вызывая на состязание языческих жрецов, говорит: ~k,yhel{a/ ~veB. ~t,ar'q.W (а вы призовите имя бога вашего).

Согласно широко распространенному мнению, здесь имеет место так называемое “множественное величия” (pluralis majestaticus) в применении к значению - “Бог”.

Согласно другой традиции у слова существует другая группа значений, которая выражает понятие “сил”, “властей”, и вообще для выражения превосходной степени качеств или свойств той или иной вещи, предмета, явления. В соответствии с этим, корень слова может быть переведен как “Всесильный”. Пятикнижие и Гафтарот с классическим комментарием “Сончино”. - М.: Гешарим, 1994. С.6. Такое понимание коннотации слова особенно ярко прослеживается в 3Цар.18:24,39. Там говорится, что статус ~yhil{a/h' приобретет тот из богов (языческий или Яхве), кто пошлет огонь. Когда Яхве совершил это, весь народ воскликнул: ~yhil{a/h' aWh hw"hy (3Цар.18:39). Если бы победил языческий бог, то народ кричал бы ~yhil{a/h' aWh ~yhil{a/, что при понимании слова ~yhil{a в значении «бог», означало бы тавтологию.

Шифман высказывает идею о том, что в данном случае имеет место рефлекс архаичной мимации (присоединение буквы “мем” на конце), игравшей роль постпозитивного определенного артикля Шифман И.Ш. Учение. Пятикнижие Моисеево. - М.: 1993. С.269.. В ходе развития языка такого рода обозначения смешались с формой множественного числа. Гипотезу Шифмана нельзя назвать безосновательной, так как в родственных семитских языках имеют место подобные явления. В имперском арамейском языке Грилихес Л. Практический курс библейско-арамейского языка. - М.: изд-во Свято-Владимирского Братства, 1998. С.18. : евр. %l,M,h; семантически тождественно арам. aK(;lm;, где a - постпозитивный определенный артикль. Также в старо-вавилонском диалекте (2 тыс. до Р.Х.) аккадского языка (самого древнего из известных семитских языков) имела место бесфункциональная концевая мимация. CD - Logos Library System. Akkadian language. C.1.

Тантлевский, в своей монографии “Введение в Пятикнижие”, приводит ряд гипотез относительно семантики термина. Тантлевский И.Р. Введение в Пятикнижие. - М.: 2000. С.95, 365. Согласно первой, высказывается предположение, что множественное число может использоваться для обозначения абстрактной идеи (например, ne'urim - “юность, молодость”, zekunim - “старость”), что подразумевает значение “Божественность”. Существует также версия, согласно которой древние израильтяне заимствовали термин Elohim из ханаанейского языка, восприняв его как существительное единственного числа. Наконец, на основе анализа текстов Ветхого Завета, Тантлевским приводится следующая группа значений: “находящиеся впереди”, “предшествующие, предки”, “лидеры, начальники, судьи” (1Цар.28:13-14, где дух пророка Самуила обозначается как ~yhil{a/), “духи предков” (Лев.24:11-16).

Автор считает, что наиболее адекватным отражением семантики слова является значение «Всесильный», а его грамматическая форма интерпретируется как рефлексия архаичной бесфункциональной мимации.

~d'a'

Энциклопедические значения: Адам (имя собственное первочеловека), человек, Человечество. Слово ~d'a' соотносится по своему звучанию со словом hm'd'a, которое имеет значение «земля» и в свою очередь происходит от корня ~d - «быть красным». Вероятно, первоначально оно имело более узкое значение - «красная земля». Дьяконов И.М. Дьяконов И.М. Праотец Адам. // Восток, №1, 1992. С.52. дает реконструкцию сигнификакта слова как «сотворенный из красной земли» на основе рассуждений о географическом местонахождении почв красного цвета. Он замечает, что они практически отсутствуют в Западной Азии, но широко распространены в Африке. Основываясь на этом факте, он видит происхождение семантики слова в результате досемитского и общеафразийского сюжетного влияния. Следует также заметить, что в аккадском языке существует слово, которое обозначает «темно-красная земля. CD Logos Library System, Adam (person), A. Etymology and Use in the OT.

vx'N'

Традиционное энциклопедическое значение слова - «змей», по мнению Протоирея Н. Иванова оно может быть передано как субстантивированное причастие «некто шипящий» Иванов Н. И сказал Бог. Библейская онтология и антропология. - Клин: Фонд «Христианская жизнь», 1997. С.223. (лексикон Драйвера не содержит каких-либо сведений на счет такой интерпретации корня). В Быт.44:5, Лев.19:26 и нескольких других местах корень слова имеет значение «ворожить, гадать, прорицать», от этого же корня образуются слова, обозначающие «медь и бронзу». Из контекста нам известно, что был творением Яхве, владел даром речи и оккультным знанием о свойствах дерева, которое в середине сада. Ассоциация Едемского змея с сатаной впервые появляется только в послепленный период в иудаизме Александрийской школы Driver S..R. Ed. The International Critical Commentary on the Holy Scriptures of the Old and New Testament. Edinburgh, T&TClark, 1994. Vol.1. p.73., и как считают многие ученые под влиянием Зороастризма, мифология которого содержит образ змея по имени Dahaka, являющегося инкарнацией злого духа Ангро-Майнио (Ясна 9:27).

t[;D;

Значения слова можно подразделить на три класса: 1.познание, знание (гносеологический смысл, подразумевается набор информации об объекте); 2.иметь сексуальные отношения, сексуальный опыт, например, в Быт.4:1 мы читаем о том, что “Адам познал Еву, жену свою; и она зачала, и родила Каина»; 3. познание в возвышенном смысле, например, Богопознание (Ос.4:1 #r,a'B' ~yhil{a/ t[;D;-!yaew - «и нет Богопознания в стране»); 4. владеть, уметь, обладать. По мнению Вильхаузена Von Rad G. A Commentary Genesis. The Westminster Press, Philadelphia, 1973. р.89. «знать для древних всегда означало мочь, уметь, быть в состоянии сделать что-то». То есть, подразумевает способность, а не владение базой данных. В отличие от греческого, гносеологического понимания «познания», понимание древних евреев отличалось тем, что подразумевало опыт личного взаимодействия с объектом познания. Иванов, С.181. Взаимодействие, в свою очередь, подразумевает, прежде всего, восприятие объекта познания. Достаточно вспомнить опыт Богопознания пророков. Они сенсорно воспринимали видения, образы и голос, исходящие от самого Бога или его Ангелов, чувствовали «вкус свитков на устах и в желудке», и именно в этом заключается суть любого познания. В связи с этим, сигнификат слова t[;D может быть сформулирован как личностный опыт непосредственного сенсорного восприятия объектов реальности.

[r'w" bAj t[;D;h; #[e

Мы уже рассмотрели семантику выражения «добро и зло», а также понятия «познание», теперь попытаемся реконструировать значение выражения «Дерево познания добра и зла».

Итак, выражение «добро и зло» подразумевает не нравственные категории, а противоположность свойств вещей как символ общности, целостности, всеобъемлемости (все на свете). В символике большинства древних народов Азии и Африки дерево означает «мир, космос» Мень А. Исагогика. Ветхий Завет. - С.66., а также «связь земного и небесного». Сова Л.З. У истоков языка и мышления. Генезис африканских языков. - СПб.: Лабрис, 1996. С.237. Как видим, символы коррелируют, снова прослеживается отражение целостности и дуалистической противоположности, а также их взаимосвязи. Из Быт.3:5 следует, что способность «знать все на свете» присуща только богам. В контексте знания как опыта личного восприятия объекта познания, а также наличия запрета на получение этого опыта, рассматриваемое семиотическое выражение

[r'w" bAj t[;D;h; #[e

можно истолковать как способ раскрытия способности воспринимать реальность во всей гамме возможностей, испытывая как ее положительное, так и отрицательное воздействие, а не только односторонне, как это было в Эдеме. Людям после «вкушения от дерева» открылась возможность узнать, что мир это не только Райский сад, но также «тернии и волчцы».

Анализ глаголов

hwc

Энциклопедическое значение

1.приказывать, повелевать, заповедовать, постановлять

2.получить приказ, повеление или заповедь

3.восклицать, возглашать.

Слово встречается 494 раза. Субъектом действия может выступать Бог, царь, патриарх колена, офицер армии, священник. Ernst J. Westermann C. Theological Lexicon of the Old Testamen. Hendrickson Publishers, 1997. Vol. 2. p.1062 Для объекта действия (лица выполняющего повеление) всегда подразумевается наказание в случае нарушения. По своей природе заповедь является запрещением, так как всегда устанавливает определенные границы для действий или мыслей. Отсюда сигнификат слова реконструируем как установление определенных границ (ограничений) для действий или мыслей, нарушение которых приводит к неизбежному наказанию нарушителя.

lka

Энциклопедическое значение:

1.вкусить, съесть, принимать пищу;

2.испытать что-либо (например: «благо»).

Встречается в текстах Ветхого Завета 910 раз. Исходя из того, что «продуктом питания» выступает плод символического дерева, представляется, что в данном контексте слово используется во втором, более абстрактном значении. Корень ?????? часто встречается в аккадском, ???? в угаритском, в обоих случаях со значением «есть». Он может означать также «уничтожение»: в Чис.21:28 и Ам.1:4, 7,10,12 огонь «пожирает» дома, города и крепости. Значение корня также ассоциируется с «жизненной силой (human life force)» и метафорическим отображением любого вида деятельности, направленного на удовлетворение элементарных человеческих нужд. CD Logos Library System, Eating and drinking in the Old Testament, B. Primary Functions of Eating and Drinking

[dy

Семантика и этимология корня представлена при анализе существительного «знание».

ary

Энциклопедические значения корня:

1.бояться, испугаться, испытывать страх, быть испуганным;

2.стоять в благоговейном трепете;

3.пугать, ужасать, устрашать в Piel.

Корень yr', из всех семитских языков, встречается только в древнееврейском и угаритском. Ernst J. Westermann C. - p.568.

vwB

Энциклопедические значения:

1.стыдиться, быть постыженным, смущаться в Qal;

2.задерживаться, медлить в Piel;

3.постыжать, позорить, посрамлять, вести себя постыдно в Hif.;

4.стыдиться друг друга в Hithpolel.

Следует отметить, что корень vwB встречается в породе Hithpolel всего один единственный раз во всем Ветхом Завете и именно в рассматриваемом нами стихе Быт.2:25.

Смысл древнееврейского слова «стыд» не несет оттенка личной вины, как в русском и английском языках. Gordon J.W. World Bible Commentary. Genesis 1 - 15. - World Book Publisher, Texas, USA, 1987. Vol.1. p.71. Стыд всегда обуславливался полностью внешними обстоятельствами. Например, в Суд.3:25 слово употреблено в контексте, не подразумевающем какую либо вину субъектов действия. «И они ждали vAB-d[;», то есть, до тех пор, пока не наступило состояние vAB (Qal, Inf. Constr.), которое можно трактовать как «смятение, смущение, удивление, замешательство, обескураженность». Аналогичная конструкция встречается в 4Цар. 2:17 - «И они приступали к нему (Елисею) vAB-d[, и он сказал: Идемте». Слово часто используется в семантической конструкции «личная форма от vAB + предлог l + Qal, Inf. Constr. смыслового глагола». Например, Суд.5:28 - aAbl' ABk.rI vveB «медлят колесницы его, чтобы ехать». Исх.32:1 rh'h'-!mi td,r,l' hv,mo vvebo «медлит Моисей сходить с горы». Сигнификат может быть в данном случае реконструирован как «не оправдывать ожидание», «приводить к фрустрации». Таким образом, сигнификат корня vAB обозначает некое состояние человеческой психики, которое генерируется внешним воздействием, характеризуется изменением состояния сознания, результатом которого является возникновение новых поведенческих реакций, направленных на восстановление первоначального состояния. Это восстановление является, однако, лишь неполноценным заменителем. Для восстановления своего первоначального состояния сознания Адам и Ева сшили опоясания и стали чувствовать себя более или менее комфортно, но тем не менее, это не послужило полноценной заменой состояния, когда они не стыдились друг друга.

1.5 Литературный анализ

Рассматривая первые главы книги Бытие, говорить об “историческом контексте” в правильном понимании смысла этого термина представляется затруднительным, по причине того, что отрывок описывает момент времени, когда “истории” как таковой еще не было. Не приходится также говорить и об “анализе социальной среды” отрывка. Что касается авторства книги, то хотя традиция приписывает ее Моисею, она является, как и все Пятикнижие, анонимным произведением. Такая анонимность вообще свойственна древней литературе. На Древнем Востоке “автор” не был творческим художником, как в современности. Он был в первую очередь хранителем прошлого и был связан традиционным материалом. Как свидетельствует La Sor, из многих тысяч аккадских литературных сочинений, только три содержат указание на авторство, да и то, термин “автор” не подразумевает его современного значения. Он выражен паттерном “sa pi” (аккад. “из уст”), который может определять устный источник, либо переработчика более ранних версий, или редактора. Ла Сор У.С., Хаббард Д.А., Буш Ф.У. Обзор Ветхого Завета.- СПб.: Библия для всех, 1998. С.56-57.

В любом случае, рассуждения об авторстве, месте написания и датировке, даже если допустить, что вся эта информация нам достоверно известна, не принесут большой пользы для построения теологических предпосылок на основе экзегетического исследования данного отрывка.

Уместным представляется рассмотрение литературного жанра и приемов, используемых автором, а также использование метода корреляций релевантных экстрабиблейских текстов Тантлевский И.Р. Введение в Пятикнижие - М.: РГГУ, 2000. С.8. древневосточного литературного ареала, позволяющих проанализировать имеющиеся тематические параллели. Это поможет нам в лучшем понимании особенностей литературного жанра самой книги Бытия, а также самого ее автора, который, скорее всего, имел тенденцию тяготеть к материалу, бывшему частью известных ему культурных и литературных традиций.

1.5.1 Литературный жанр, приемы и техника повествования

С точки зрения литературного жанра, первые три главы книги Бытия можно рассматривать как космогонический эпос Синило Г.В. Древние литературы Ближнего Востока и мир Танаха. - Минск: Экономпресс, 1998. С.192., который типологически сходен для многих ближневосточных культур.

Что касается литературных приемов, использованных автором, в рассматриваемом тексте имеют место следующие:

Использование символического языка, который нельзя понимать в буквальном смысле.

[r'w" bAj t[;D;h; #[e - “древо познания добра и зла”

Ритмизация текста путем использования схожих синтаксических конструкций при построении смысловых связей текста.

Использование компаративных конструкций/сравнений

...и будете как боги, знающие ... ( y[ed>yO ~yhil{aKe))

Переход от повествования к прямой речи

И сказал змей женщине: “....”, И заповедал Бог человеку, сказав: “....” (в этом месте используется очень частотная для библейского иврита конструкция ввода прямой речи - rmoale)

Использование идиоматики

[r'w" bAj Выражение “добро и зло” - идиома, значение которой “все на свете” Мень А. Исагогика. Ветхий Завет. - С.124., Пятикнижие и Гафтарот с классическим комментарием “Сончино”. - С.16..

Использование эмфазы/выделения

Четыре стиха, в выбранном для экзегезы отрывке (2:16, 2:17, 3:4, 2:25), наполнены языковыми приемами (интенсивные породы и инфинитивные обороты), передающими оттенок эмфазы (выделения). При помощи этих языковых средств автор делает наибольший акцент на этой части текста, с целью подчеркнуть важность заложенной здесь идеи и привлечь внимание читающего. Для носителя языка, человека, для которого эти строки звучали на родном, с детства усвоенном языке, использование именно этих конструкций, несомненно, привлекало внимание и говорило о важности этих строк.

Техника повествования, использованная автором текста, может быть охарактеризована как ритмизованное повторение. Sailhamer J. H. Introduction to Old Testament Theology. A Canonical Approach. MI: Zondervan Publishing House, 1995. p.292 - 293. Ниже продемонстрирован пример ее использования.

Быт. 2:8…и насадил Господь Бог сад…	Быт. 9:20…и Ной насадил виноградник…
Быт. 3:6…и взяла от плодов его и ела…	Быт. 9:21…и выпил он вина, и опьянел…
Быт. 3:7…и узнали они, что наги…	Быт. 9:21…и он обнажил себя в шатре…
Быт. 3:7…и сделали себе опоясания…	Быт. 9:23…и они покрыли наготу отца своего…
Быт. 3:7 …и открылись глаза у них, и узнали, что наги…	Быт. 9:24…и Ной проспался от вина своего и узнал, что сделал над ним меньший сын его…
Быт. 3:14 …и сказал Бог: проклят ты…	Быт. 9:25… и сказал: проклят Ханаан…

Итак, мы определили жанровый характер текста как космогоническую прозу. К основным литературным приемам, использованным автором, относятся: ритмизация, символизм, сравнение, идиоматика, вводы прямой речи и эмфаза. Техника повествования может быть обозначена как ритмизованное повторение.

1.5.2 Анализ тематических параллелей с литературой Древнего Востока

Как уже отмечалось, космогонический эпос характерен для многих ближневосточных культур, однако существует “лингвистический довод”, который обуславливает необходимость обратиться в первую очередь к шумерским текстам. Стихи Быт.2:8, 2:10, 4:16 указывают на то, что слово “Эдем” (!d[) является географическим местонахождением сада, а не именем собственным. Это лучше всего объясняется как заимствование шумерского слова “edinu”, которое обозначает “равнину”. Оно вполне подходит по контексту и обозначает явление, не встречающееся в Палестине. Ла Сор У.С., Хаббард Д.А., Буш Ф.У. Обзор Ветхого Завета. - СПб.: Библия для всех, 1998. С.66-67.

В 1945 г. было впервые опубликовано Сказание Энки и Нинхурсаг. Оно содержит ряд параллелей с Библейским текстом, касающихся описания райского сада - Эдема, запрета и нарушения есть “запретный плод” и некоторых других моментов. Это самое раннее из известных науке упоминаний о “райском саде”. Г.В. Синило приводит в своей монографии пересказ содержания этого шумерского текста Синило Г.В. Древние литературы Ближнего Востока и мир Танаха. - Минск: Экономпресс, 1998. С.71..

Само заглавие книги, при семантическом его анализе, уже содержит корреляцию к тексту Библии Тантлевский И.Р. Введение в Пятикнижие. - М.: РГГУ, 2000. С.103,113.. Имя Энки (шумер. en-ki[ak]), буквально означает “владыка земли”, а согласно Быт.1:28, Первочеловек определяется Богом как тот, кто по Его замыслу должен “владычествовать на земле” (#rah-l[ hdr). Эпитеты богини Нинхурсаг, имеющиеся в шумерском тексте, звучат как “мать всех детей”, “дающая рождение (жизнь)”, что также совпадает со значением имени Евы - “дающая жизнь”.

Сам текст говорит о “непорочной” стране (острове) Дильмун, в которой поселились Боги. Но в этой стране не было пресной воды - источника жизни растений и животных. Тогда главный герой сказания водяной Бог Энки, приказывает богу солнца Уту доставить на остров воду. Орошённый водой Дильмун превращается в прекрасный сад. Синило отмечает, что описание орошения Дильмуна водой очень напоминает Быт.2:6 - “Но пар поднимался с земли и орошал все лице земли”. В этом саду богиня-мать Нинхурсаг выращивает восемь растений. Ей это удается только после того, как ею были рождены три поколения богинь, зачатых Энки. Рождаются они за девять дней и чрезвычайно легко. “Словно по маслу, нежнейшему маслу”. В этом месте Синило проводит параллель с наказанием Евы после грехопадения рождать детей в муках. Богиня Нинхурсаг запрещает трогать выращенные ею растения, но Энки впав в искушение, съедает их Сюжетная модель опять перекликается с Библейской.. Разгневанная Нинхурсаг проклинает Энки и покидает Дильмун. “Я не взгляну на него “взглядом жизни”, пока не умрет он!” Опять на лицо тематическая параллель - нарушителя постигает кара. На этом остановимся в цитировании пересказа, поскольку мы задавались целью нахождения параллелей только 2 и 3 главам книги Бытия. Нам встретилось четыре уже упомянутые аналогии. Однако следует заметить, что они являются таковыми, только в том случае, если мы будем рассматривать их в отрыве от общего контекста повествования. Говоря словами Ла Сора, “черты сходства наблюдаются только в отдельных элементах, символах, понятиях”. Ла Сор, Обзор Ветхого Завета. - С.66 Синило, также, отмечает, что имеют место только аналогии отдельных сюжетных моделей повествования.

Указанные сходства и параллели не доказывают ничего, кроме генетической связи между рассказом Библии и Шумерским повествованием. Очевидно, что текст книги Бытия не восходят напрямую к месопотамским преданиям. Имеющие место параллели доказывают лишь, что библейское повествование находится в рамках идей, являющихся частью древневосточной культуры и литературной традиции.