Православне віровчення про сенс людського буття
Свідомість і підсвідомість з позиції християнської антропології. Архетипи православної свідомості. Об'єктивне розуміння релігійного досвіду в психіатрії. Ставлення психіатра до релігійних переживань хворого, священика - до патологічних проявів у психіці.
| Рубрика | Религия и мифология |
| Вид | дипломная работа |
| Язык | украинский |
| Дата добавления | 27.06.2012 |
| Размер файла | 202,6 K |
Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже
Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.
Неважко здогадатися, що перший тип релігійності зовсім байдужий до суспільно-етичної сфери як такої. У ньому психологічно неможлива добродійність і соціальна дияконія, неможлива соціальна доктрина, так само як і почуття відповідальності за суспільство в цілому, а не тільки за своїх єдиноплемінників. Але якщо все-таки запитати прихильників першого типу релігійності про їхні соціально-політичні переваги (як правило, вони дуже не люблять говорити на ці теми), то вони цілком виразно висловляться за пірамідальну, тобто централізовано-ієрархічну систему, розповсюджену не тільки в давньосхідній державності, але й, знову ж, у тваринному світі: сильний ватажок (для людей - вождь) стоїть на чолі череди, статус інших особин (членів суспільства) залежить в основному від їхніх силових здібностей (для людей - ступеня наближеності до вождя). Сила у першому типі релігійності взагалі дуже шанується й сприймається містично. Така релігійність за своєю типологією є найсправжньою єрессю, хоча вона, існуючи у рамках якої-небудь релігії, начебто б і не зазіхає ні на які догмати й навіть, навпаки, часто вважає саме себе хоронителем усілякої ортодоксії. Але тут, нібито в ім'я чистоти віри, є методологічне зазіхання на основну заповідь любові, що здається "нашим новим зилотам" чимось занадто невизначеним.
Із природним типом релігійності, як це не дивно, легко сполучається ідеологізація як теж щось усічене (раціонально), але претендує на повноту. "Подібне тягнеться до подібного". Так, наприклад, чорносотенці - прихильники природної "нутряної" язичницької релігійності - нерідко переходили на бік більшовиків-раціоналістів, і чим більшою мірою вони були саме чорносотенцями, тим легше це відбувалося. Модерністська раціоналізація цілком може сполучатися з магічним світоглядом. Фундаменталізм можна визначити як раціоналізацію ретроспективності. Раціоналізм тут розуміється в технічному змісті, а не в універсальному. Такий тип релігійності як язичницький релікт може існувати в рамках будь-якої конфесії, і особливо в ті, де для нього існує живильний осередок.
На превеликий жаль, багатство православного богослужіння має й зворотній бік: при неврівноваженості орієнтацією на суто християнські вищі універсальні цінності воно може сприяти першому типу релігійності. Це видно з відомої, але зовсім не вивченої обставини, що відсоток людей з ушкодженою психікою (а ушкоджуються в основному вищі рівні свідомості, як компенсація може розвиватися інтуїція) серед відвідувачів православні храми, значно вище їхнього середнього відсотку в суспільстві. Ці люди не йдуть у храми інших християнських конфесій, де менше поживи для підсвідомості, де значну частину богослужіння становить проповідь, що вимагає міркувань, де яскраве висвітлення, а йдуть саме туди, де акцент робиться не на зрозуміло висловленому слові Священного Письма або проповіді, а на ритуалі, навіть саме марево якого їх дуже залучає. Перший же язичницький тип релігійності може "затушувати", залити, так-би мовити, єлеєм навіть у корені йому суперечний християнський дух, при цьому ще й претендуючи на ортодоксальність, "чистоту віровчення" і. патріотизм. А послужливі "богослови" назвуть це "освяченням тварних стихій", космологічним аспектом православ'я. Соціальний аспект їх, як правило, не цікавить, він наче поза космологією, не говорячи вже про духовність.
Другий тип релігійності, стосується вищих рівнів свідомості, складніше піддається опису, але саме його найбільш повним вираженням є християнство. Для другого типу релігійності характерне (якщо використати термінологію східних релігій)"розширення свідомості", почуття універсалізму, коли за величезною різноманітністю світу прозріваеться єдність творіння й усього живого. Тут акцент робиться не на природно-магічній стороні, а на етичнії, тут важлива любов і співчутливе ставленння не тільки до своїх єдиноплемінників, а до усіх без винятку людей, включаючи ворогів (тому що кожний ворог розглядається як потенційний друг). Тут нема, за словами апостола, ні еліна, ні юдея; ні раба, ні вільного; ні чоловічої статі, ні жіночої (Гал 3: 28).
Любов у своєму вищому вираженні, коли апостол ставить її навіть вище за віру (1 Кор 13: 13), припускає не тільки прихильність, доступну першому типу, але й індивідуалізм, бачення в ближньому образу й подоби Божої. Така любов припускає те, що, мабуть, важче за все піддається визначенню, - волі. Воля у Священному Письмі ставиться дуже високо й не зводиться лише до можливості вибору. Правильний вибір, звичайно, є conditio sine qua non наближення до істини. Але є й інша воля, до якої веде сама істина (Ін 8: 32). У Священному Письмі не розкривається цей тип волі, мало про неї говориться й у святих отців (дещо є у свт. Григорія Палами), але ми можемо припустити, що ця воля пов'язана із творчим завданням, поставленої Богом перед людиною, створеною за образом і подобою Божою. У християнстві людина переборює зв'язки природної необхідності, здобуває якусь нову якість. Цей тип релігійності за своїм характером не розташовує до ксенофобії й релігійного егоїзму і навіть прямо їм суперечить. Принцип етичного універсалізму дозволяє розглянути й за безособовими суспільно-політичними структурами боротьби добра зі злом, дати відповідну оцінку не тільки людям, але й структурам, які можуть непрямим чином сприяти або добру, або злу.
Раціональний початок бере участь у цьому типі світогляду, але не в технічному сенсі (як у першому типі релігійності), а саме у своєму універсальному значенні, настільки блискуче не поміченому свого часу слов'янофілами. Саме раціональний початок дозволяє екстраполювати особисті етичні норми суспільну сферу, тобто створити соціальну етику. Ясне усвідомлення рівності в гідності усіх людей як створених за образом й подобою Божою уможливлює осмислення демократичного пристрою суспільства як найбільш відповідному християнському світорозумінню. Релігійно налаштовані люди й переважна більшість православних бачать у демократії щось дуже світське, хоча саме демократія має надприродний характер, адже ніде у тварині й у первісному світі вона не трапляються. Там іде безжалісне винищування слабких і хворих (природний відбір). Будь-яка зграя тварин побудована за монархічним принципом домінації найдужчого. Але ж саме захист слабких, їхня рівноправність є нервом сучасної демократії. Звичайно, є специфічні небезпеки й для другого типу релігійності, наприклад коли універсалістичний гуманізм, властивий йому, стає самодостатнім, коли етика відривається від своїх містичних коренів, коли зникає почуття благоговіння перед творінням Божим, а люди перестають відчувати образ і подобу в собі й у своїх ближніх, коли їх починають "звинувачувати" у якому-небудь "безрідному космополітизмі" і "абстрактному гуманізмі". Сьогодні в у нас з боку "редукціоністів" популярні звинуваченння прихильників першого типу релігійності у"протестантизмі". Але дуже важливо, що другий тип релігійності споконвічно має правильну орієнтацію на принцип універсального розуміння добра, на загальнолюдські цінності, на гуманність, заповідану нам у дуже ясній формі Самим Христом. З основної заповіді любові треба й необхідність турботи про всіх людей, у тому числі й матеріальної (Мф 25: 31-46). Господь повторює й відоме загальнолюдське "золоте правило" моральності (Мф 7: 12).
Якщо перший тип релігійності вимагає знання "секретів", то другий тип - постійних внутрішніх зусиль з подолання у собі природної язичницьської природи в ім'я вищої правди, відкритої християнством. Нижчі рівні людської природи повинні бути перетворені й прояснені вищими, тобто повинна дотримуватися правильна ієрархія цінностей. [25]
1.5.2 Висновки
1. Необхідні постійні зусилля з подолання першого (язичницького) типу релігійності в ім'я християнського універсалізму. Це завдання здебільшого є педагогічним, оскільки ідеї християнського універсалізму відомі, але у нас недостатньо засвоєні.
2. Необхідно навчитися богословити виходячи з уявлення про Бога не тільки як про "об'єкт" (тим більше що характеристика об'єктності стосовно Бога вимагає більших застережень), але і як про одкровення в душі людини, виходячи з того, що відкрито нам Богом у нашій свідомості. Це вимагає проведення ясного розрізнення Божественого й людського, що, у свою чергу, можливо за легалізації філософії (особливо гносеології) у православному богослов'ї й у православній свідомості. Необхідна й реабілітація раціональної складової в людській свідомості як носія загальнолюдського універсального початку.
Тільки у такий спосіб можливе подолання, з одного боку, релігійного синкретизму у православній свідомості, а з іншого боку - занадто жорсткого дуалізму між церковною й світською сферами. Для цього варто лише визнати філософію цілком законним продуктом роботи природного людського розуму над даними природного Відкриття, що зовсім необхідно для богослов'я. Інакше неможливо розвити християнське розуміння психології, соціології й філософії, без чого, у свою чергу, неможливо виробити суспільний вимір у церковній свідомості й християнській концепції суспільства. Інакше буде неможливим створення настільки необхідного литургічного розмаїття й апостолата мирян, і всі сили будуть іти на боротьбу й нескінченні фарисейські уточнення й порівняння догматичних формул. Неможливим буде й рух до християнської єдності. Більше того, неможливо буде зрозуміти, навіщо це потрібно. Все це дуже взаємопов'язане й вимагає відповідного богословсько-філософського обміркування. Ніколи це завдання у наших земних умовах не буде повністю вирішене, але відмовлятися від зусиль з її рішення означає відмова від самого християнства у всій його повноті. [25]
1.6 Введення у характерологію
Ще одним проявом індивідуалізації людини її різноплановості у поведінці та взаємодії з соціумом є її характер. Досить часто нам доводиться чути: - Який у нього (неї) чудовий, жахливий чи м'який характер. - З ним легко знайти спільну мову, а з цим доведеться з'їсти не один пуд солі. Що ж це за поняття таке - характер? Спробую коротко розібратись.
Слово характер за походженням грецьке і дослівно перекладається як „відзначення, утілення” - charaxo.
Можна говорити про надзвичайну, майже калейдоскопічну різноманітність варіантів і хитросплетень життєвих ліній людей, але, разом з тим, ми виявляємо і деякі універсальні сюжети у їх існуванні.
Ці універсальні, талані сюжети і визначаються тим, що називається характер.
У своїй сутності характер являє собою явище більш глибинне, ніж це постає у буденній свідомості чи навіть у психологічній парадігмі.
Характер у цілому - це і є призначення людини, матриця його визначення, котра закладається генетично і протягом усього життя лишається величиною постійною.
При цьому не слід піддаватися загальнопоширеній пробі і плутати характер з особистістю. Особистість - усього лише набір психосоціальних програм, результат прищеплених нам вихованням точок зору, міркувань, гадок про себе і про навколишній світ. Особистість - це будинок на піску. Осиплеться пісок - розсиплеться і будинок. Ототожнення з особистістю і є Его, тобто оманливе „я”.
Характер є, передусім, інстинкт. Тобто він являє собою первісну програму, що містить у собі всі коди нашої реалізації. Він надає можливість розглядати індивідуум як творчий проект. Кожен з нас може бути розглянутий у перспективі такого бачення.
Біда педагогічного запалу полягає у тому, що з суб'єкту формують особистість, ігноруючи його індивідуальну сутність. У людині культивують особистість і тим самим віднімають у нього людину. Розвиваючи Его, придушують істине - інстинктивне „Я”. Але задавлена природа мстить. І не в силу її якійсь похмурій мстивості, а задля виконання закону відплати. Приглушений і атакований інстинкт обертається неврозами, стражданнями, невдачами, тобто порушенням життєздатності суб'єкта.
Тому характерологія стосується основоположної, осьової теми життєвості суб'єкта, а саме того, як він себе реалізує, тобто виявить у реальності. Трагедія багатьох індивідів полягає у неспроможності заявити себе світові у відповідності зі своїм призначенням, котре є щось таке, як сума його природжених характерологічних якостей. Багато з тих, кого вважають безталанними і посередніми, насправді такими не є - вірогідно, природа не може собі дозволити такої розкоші. Швидше за все їх слід назвати недоречними, тобто такими, котрі опинились не на своєму місці. Від того, навіть якщо вони й добиваються якихось формальних успіхів, то витрачають на це величезну кількість життєвих сил, і здобуваючи пожаданий результат, виявляється виснаженими і починають розуміти, що цей результат - зовсім не те, на що вони сподівались, і що він не приніс їм ані радості, ані задоволення. Це у повній мірі закономірно, бо жоден результат не може доставляти радості, якщо сам процес його досягнення був безрадісним і вимученим. При цьому не слід подібну вимученість приймати за ті моменти захопленого поєдинку з Невідомим, котрі називають „муками творчості”, що сприяють народженню істинних шедеврів нашого життя.
У ієрархії людських потреб ключове місце посідає потреба у визначенні свого призначення, передусім наблизитись і стати подібним до Бога за благодаттю.
Психіатрам, психотерапевтам, а зокрема і освіченим священикам (котрі володіють певними знаннями) добре відома та драма, котра називається кризою ідентичності. Вони стикаються з нею досить часто, коли зустрічаються зі своїми підопічними - в'язнями власного Его, страждальцями, що погнались за міражами ілюзорної особистості, і у погоні за нею згубили власну душу. Бо ще Христос свого часу говорив: - . хто хоче спасти свою душу, той загубить її, хто ж за Мене свою душу загубить, той знайде її. Яка ж користь людині, що здобуде увесь світ, але душу свою занапастить? Або що дасть людина взамін за душу свою? Бо прийде Син Людський у славі Свого Отця з янголами своїми і тоді „віддасть кожному згідно з ділами його”. [1, Мф.16,25-27]. Ось таким чином Спаситель говорить про марне, хаотичне та деструктивне бідкання людини у пошуках свого щастя, а особливо ще й не за своїм призначенням.
А біль душі - це її журба, плач її за своє втрачене „я”, за свої зариті таланти, без яких людина стає просто споневірливим виконувачем чиїхось приписів, забуваючи про свою основну мету - спасіння душі.
Здобування щастя і здоров'я здобувається разом з пізнанням свого призначення. І останнє є ніщо інше, як визначення своєї ідентичності. Разом з тим, коли мова заходить про характерологічну типологію, деякі ревнителі „неповторності і індивідуальної унікальності людини” патетично обурюються - „як же-ж можна усю цю таємничу різноманітних узорів людських проявів втиснути у якусь штучну типологічну схему? ” Відповідати доводиться так: по-перше, ніхто ні кого ні куди впихати не збирається. По-друге, типологічна схема зовсім не штучна. Вона на стільки ж натуральна, як, наприклад типологія груп крові, у дійсності якій ніхто не сумнівається. І, по-третє, ми не розділяємо людей на певні типи. Їх поділило вже саме життя. Такий промисел Божий. І, вірогідно, Богові угодно щоб дошки тесав столяр, а пиріжки пік пекар, шив кравець, і ніяк не навпаки. Коли людина на своєму місці, все що відбувається з ним раптово стає доречним. Виходячи з висловленого, можна, нарешті, і щастю дати конкретне визначення: щастя - це доречність.
При цьому слід відзначити для себе важливий акцент - не буває характерів гарних і поганих. Кожний характер має свої сильні сторони, по-іншому дари (таланти), і слабкі точки - зони уразливості, чи пастки. Де ми опинимось, залежить від нашого вибору. Важливо пам'ятати і усвідомлювати, що підсилення сили автоматично призводить до послаблення слабкості. [21, с.142]
1.1 Тепер слід стисло розглянути деякі аспекти характеру. Виходячи з аспектів поведінки людини: E-екстраверт, I-інтроверт,N-інтуїтивіст, S-сенсореаліст,
T-логік,F-емоціонал, J-тактик, рішучий, P-споглядач, спонтанний. Тепер маючи чотири основних константи: Т-мислення (логіка); F - почуття (емоція); S-відчуття (сенсорика); N-інтуїція, додавши ще дві характеристики-раціональність (J) та іраціональність (P). Таким чином кількість фундаментальних функцій становить 8 і ми отримуємо вісім біграм:
1. Екстраверте мислення - ET
2. Інтроверте мислення - IT
3. Екстравертна емоція - EF
4. Інтровертна емоція - IF
5. Екстравертна інтуїція - EN
6. Інтровертна інтуїція - IN
7. Екстравертна сенсорика - ES
8. Інтровертна сенсорика - IS
1.2 Кожна з цих функцій виконує свою чітку, визначену роль у інформаційному метаболізмі індивіду. У плані суб'єктивної риси він володіє, залежно від стану системи внутрішньоособового функціонування, як сильними, так і уразливими якостями, а, крім того, зумовлюються певним керуючим принципом.
Під керуючим принципом розуміється аспект розроблений Юнгом концепції співвідношення у психічній організації індивіда Жіночого і Чоловічого початків.
Жіночий початок визначається терміном „аніма”, чоловічий - „анімус”. Їх не слід асоціювати з конкретними статевими проявами. Вони являють собою саме універсальні, архетипічні якості космічного буття у цілому.
Аніма розкривається у таких поняттях, як: хід і краса життя, інтуїція і сприйняття, натхнення і уявлення, естетика і взаємовідносини.
Анімус - ствердження, створення, керівництво, організація; агресивна і проникна енергія; орієнтація, рішучість, ініціатива.
У нормально обладнаній психічній організації кожного суб'єкту присутні обидва цих початки. Але один з них є провідним, домінуючим, тобто - керівним принципом.
Можна спостерігати достатню кількість жінок, котрі керуються анімусом. І це само по собі не робить їх феміністками чи чоловікоподібними емансіпе, але надає їх натурі властивості, котрі сприяють їх реалізації у сфері управління, директорства, керівництва. При цьому, скеровані анімусом, вони зберігають свою жіночність і привабливість. Зовсім інша справа, коли чоловіча частина жіночої душі починає надто гіпертрофуватися і висувати свої вимоги. Тоді ми бачимо перед собою нещасну у особистому житті, невротичну, стурбовану тільки ідеями влади, престижу і соціального успіху, вічно незадоволену особу.
Аналогічна діалектика діє і серед чоловіків. Ті з них, у кого переважає вплив аніми, відрізняються витонченістю сприйняття, здатністю відчувати красу життя і найтонкіші нюанси людських настроїв. При цьому вони не втрачають своєї мужності і зовсім не упадають у жоноподобство. Але якщо жіноча частина чоловічої душі виявляється надто вибагливою, то ситуація змінюється, і перед нами постає суб'єкт норовливий, примхливий, схильний до лицемірства і зрадництва, у крайніх випадках до одностатевого кохання.
1.3 Цікавим синхронізмом є те, що ще у давнину описувались вісім „променів" любові і вісім базових емоцій.
Спробую пояснити, яким чином цей стан проецується цей стан в оточуючий світ. Платон свого часу виділив різні форми любові, котрі потім здобули широку славнозвісність під гарно пізнаними визначеннями.
1. Строге - почуття, яке визначається як любов-ніжність, здатна на глибоке порозуміння і спів страждання. Для такого почуття характерні схильність до компроміссів, доброзичливість, миролюбство, почуття солідарності з партнером, полегкість. Саме душевне тяжіння при цьому переважає над фізичним потягом і несе у собі виражений акцент дружнього забарвлення.
2. Манія - це свого роду, одержимість любов'ю, схильна до модуляції сильних емоційних потрясінь, драматизації, насолодженому захвату від розжарення пристрастей, яка не визнає компромісів, жадає повної взаємності, безоглядного розчинення у почуттях.
3. Аналіта - характеризується аналітичним, розміркованим підходом, прагненням до спокійних, поміркованих стосунків, у яких розум переважає над почуттям. Така форма індивідуально-виборча, егоїстична, висуває високі вимоги стосовно партнера, проявляє схильність до розчарування у ньому, якщо той не виправдав сподівань.
4. Прагма - в основу цього почуття покладена доцільність, що будується на матеріальному розрахунку, ідеї справедливого балансу між партнерами, спирається на принцип адекватного взаємо обміну, схильна розглядати партнера як таку-собі власність.
5. Агапе - ця форма носить жертовний, ідеалістичний характер з елементами фаталізму, самозречення, всепрощення, смирення витонченості і поетизації.
6. Філія - акцентується на принципі „споріднення душ”, спільності інтересів, прагнень, помислів і інтересів. Ця форма народжує дружбу з глибоким взаємо порозумінням і повагою, схильна до пошуку однодумців, рівності у партнерстві - так зване платонічне кохання. Незважаючи на свою „одухотвореність”, вона по своєму егоїстична - якщо партнер не задовольняє сподівання чи стає чужим за образом мислення, філія швидко у ньому розчаровується.
7. Ерос - пристрасне, чутливе тяжіння до об'єкту кохання, велике значення надається тілесному, фізичному аспекту у стосунках. Розчарування у партнері настає у разі порушення сексуальної гармонії.
8. Вікторія - задоволення і задовольняння настає від усвідомлення перемоги над партнером, підкорення його. Цей вид еротичної поведінки має на меті своєрідну „гру-боротьбу”, запальну, збуджуючу, стимулюючу чутливість. При цьому від партнера вимагається деякий опір, непокора, а у разі відсутності таких почуттів до „надто доступного” об'єкту домагань може згаснути.
1.4 Слово „емоція" буквально означає „рух” і походить від латинського кореня motio. Тому коли ми говоримо про емоції, ми, з одного боку маємо на увазі наявність деяких почуттів, з іншого - маємо на увазі певний досвід інформаційно-метаболістичної відповіді - реакції на стимул довкілля. Це поняття відображує увесь спектр най тонкіших індивідуальних переживань людини, то така категорія, як емоція, швидше за все, співвідноситься з природженим механізмом розрядки (ПМР) - інстинктом. Тому, наприклад, класифікувати почуття і абсурдно, і марно через їх надзвичайно багату різноманітність, того ж часу як класифікація емоцій виявляється у повній мірі доречною. Виходячи з психологічних спостерігань, можна вивести вісім основних емоцій. [21, с.150]
1. Альтруістичні емоції - відповідають любові Строге і виявляється у потребі сприяння, конкретній допомозі людям, відданості, вірності, участі.
2. Драматичні емоції - відповідають емоції Манія і виявляється у потребі емоційного контакту, захопленості, бажанням обожнювати і бути обожненим.
3. Гностичні емоції - відповідають любові Аналіта і пов'язується з радістю пізнання, виявлені закономірностей навколишнього світу, пошуком моменту істини.
4. Праксичні емоції - відповідають любові Прагма і виражається як захопленість самим процесом праці, діяння, радість від одержання матеріального результату.
5. Естетичні емоції - відповідають любові Агапе і пов'язуються з почуттям задоволення, що отримується від доторкання з духовними цінностями, красою навколишнього світу, таємничими явищами.
6. Комунікативні емоції - відповідають любові Філія і співвідноситься з насолодою від самого процесу спілкування, встановлення спільності, почуття усамітнення, психологічного контакту.
7. Гедоністичні емоціїї - відповідають любові Ерос і розуміють плотські, тілесні радості, що асоціюються з комфортом, дотиком, відчуттями, спогляданням тиші і спокою, розслабленістю.
8. Глоричні емоції - відповідають любові Вікторія і спостерігається у прагненні зверхності, радості від перемоги, бажанні неодмінно узяти реванш у разі поразки.
Окрім вищезгаданих проявів характеру існують ще й темпераменти: холерик, сангвінік, флегматик, меланхолік. На цьому я завершую введення у характерологію, бо треба приділити уваги ще й іншим таємним пружинам людської психіки.
1.7 Психоаналіз первородного гріха
Ніхто з людей ще не прийшов у цей світ з посмішкою на устах. Більше того, наше з'явлення на світ супроводжується плачем, болем, муками, стражданнями і всепоглинаючим жахом. Що у повній мірі природно, якщо пригадати заяву, згідно з якою поява дитини - це смерть плода. Згадаємо: "Кожний з нас несе у собі досвід смерті вже за життя", "Я помер - коли народився" - будь хто може сказати подібне, ніякою мірою не покрививши душею.
Дана тема актуальна як для богословів так і для психоаналітиків, гадаючи, що тут можна відшукати одну з відповідей на ті питання людства про самого себе, котре заведено називати "проклятими". Згідно з психоаналітичними дослідженнями, ситуацію, у котрій опиняється нова прибула сюди істота, можна представити у вигляді психоаналітичної парадигми первинної травми:
- народження розглядається як найглибший шок;
- цей шок створює резервуар неспокою, порції якої вивільняються протягом усього подальшого життя;
- травматичний досвід народження настільки жахливий, що витісняється з дитячої пам'яті;
- причина подальших проблем і криз приховується у вмісті пологового неспокою;
- відділення від матері представляє первісну травму;
- подальші відділення подібного роду набувають такого ж самого травматичного контексту;
- відділення при народженні "укарбовується" у мозок немовляти у формі візуального образу;
- будь-яка насолода врешті-решт прагне до відновлення внутрішньоутробного блаженства, раю, втраченого при народженні;
- перешкодою для задовольняння являє собою пологова тривога, яка сигналізує про небезпеку повернення у материнське лоно.
Кристалізуючи у наочній схемі вказані положення будемо мати.
1. Внутрішньоутробне існування - Едем, перебування у якому супроводжується переживанням блаженства.
2. Початок пологової активності матері - порушення райського метеостазу, зародження неспокою, що передує катастрофі.
3. Пологи - катастрофа звалюється усією своєю жахливою силою. Переживання жаху вигнання. Повна втрата безтурботності, спокою і стану блаженного єднання. Паніка і зростаючий неспокій. Струс. Потрясіння. Руйнування. Придушення стискаючого коридору. Зустріч з невідомим, що таїть у собі небезпеку і загрозу знищення.
4. народження - вигнання здійснилось. Падіння у холод чужого світу. Переживання втрати єдності, покинутості, викенутості. Вибух відчаю.
Коли ембріонний розум зіштовхується з тотальним крахом світу, він реагує безпосередньо, тобто відчуває жах - як відповідь на миттєве усвідомлення подій, що приховують у собі для нього можливість загибелі, з одного боку, і драму позбавлення спокою і захищеності - з другого. Таким чином, можна говорити про те, що плід, який потрапив у вихор смертоносних подій, охоплений страхом, а народжена дитина сповита неспокоєм.
Неспокій врівноважує туга. Бо туга - це перший атрибут пам'яті, котра у будь-який момент нестерпного теперішнього може нашептати про полонливе і прекрасне минуле. І, підкорюючись цьому гордівливому гіпнотичному поклику, душа звертає свій погляд назад і готова попрямувати назад. Але подія - вже відбулась. Але воно здібне бути реконструйованим тільки у тому разі - якщо час поверне назад, у минуле. Але як можна повернутися до того, чого у дійсності не існує? Таким чином і ходу назад немає. Тому що здійснене - здійснилось, а значить, померло.
Виходить, що людину у перші миті нестерпного тривожного життя тягне до смерті, так як його тягне, що у повній мірі природно, до вод обітованих внутрішньоутробного Едему. Відбувається своєрідна рокіровка реальностей: смерть (бо плід вже помер, коли ожила людина) представляється життям (у її істинному розумінні, як перманентного блаженства і нарцисичного переживання свого власного безсмертя), а життя (наша реальність предметного світу) являє собою най справжню смерть (як стан втрати).
Мозок немовляти виводить формулу:
- Життя = Смерть.
- Смерть = Життя.
Хоча людським сподіванням не судилося збутися. Факти такі, що вхід і вихід - не одне й те саме. І рай зачинений. Якщо туга не розчиняється, вона перетворюється на відчай. Таким чином, перше враження, рівно як і самообмеження людської істоти можна визначити через такі якості переживань:
- я вигнаний;
- я смертний, тобто підвладний знищенню;
- я одинокий;
- я перебуваю у тій ситуації, де мені постійно щось загрожує;
- я беззахисний;
- я дезорієнтований у часі і просторі, бо не знаю, що на мене очікує наступної миті;
- я бездомний, оскільки вигнаний з того місця, котре було його будинком;
- я - вічний мандрівник, позбавлений затишку, притулку і спокою.
Безумовно, дані описи лише метафора, бо передані словесно, і немовля ще не мислить такими категоріями. Воно зовсім ще нічого не формулює, а тільки лише формує. Звідси постає висновок: "Життя - це страждання".
Таким чином, виходить, що перша інграма (запис, відкарбування) нашого мозку містить у собі сенс: вигнання - мандри - самітність - приреченість на знищення. І людина, будь яка людина - у своїй суті, за одвічним статусом - нещасна. Він нещасний, тому що не причетний до свого щастя, не зі щастям. Бо у світі усе набагато простіше, ніж у наших умоглядних конструкціях. Нещастя - це відсутність щастя. Життя наше тотально пронизане відчайдушно биткими один з одними підспудними протиріччями. І в силу неминучості вступає парадокс: жити тривожно, а померти страшно. Капкан захлопується, і настає пекло - епоха кошмару. [20, с.64]
Коли ми читаємо житіє святителя Миколая або інших прославлених святих,
те виявляємо, що майже на кожному з них із самого дитинства лежала печатка чогось зовсім особливого, того, про що в Євангелії говориться "не від світу цього". Але спробуймо пригадати себе в юнацтві, та й набагато пізніше й побачимо, що одним із найяскравіших почуттів було відчуття - не такий, як усе. Далеко не завжди це почуття було приємним - навпаки. Нерідко ми відчували себе якимись ненормальними, а всі навколо звичайні і начебто середні. І це переживання доводило часом до несамовитості! А деяким людям зовсім нелегко. У них уже з дитинства особливо виражене почуття сумління й чистоти, їм буває самотньо й хочеться увійти, злитися з дитячим середовищем.
Але у тому й лихо, що перепусткою у підліткову групу нерідко служить яка-небудь гидота - треба разом покурити, кого-небудь побити, нецензурно вилаятись, скоїти шкоду, одним словом, зробити що-небудь подібне - тоді ти "свій". Такі ж закони діють і в дорослому світі. І от ці люди із хворим сумлінням скаржаться, що вони не можуть переступити через себе й часто навіть страждають від того, що не нахабні ("нахабність - це друге щастя"), занадто вже чесні ("а всі навколо хапають"). Подумати тільки, у яку безодню гріха ми впали: гарним, позитивним нині бути невигідно й немодно. Однак почуття "я не такий, як всі" - вірне, сьогодення і його в жодному разі не треба соромиться. Скільки людей пройшли за багато тисячольть життя людства по землі й не було жодного схожого. Але разом з тим, усі ми дуже й дуже схожі. У нас настільки багато спільного, що нерідко спадає на думку, що й нашим знайомим і друзям, і навіть одночасно. Преподобний Амвросій
Оптинський любив говорити: "Всі ми постоли з однієї ноги". І ми всі, люди, живучі в Україні, складаємо народ. От це і є велика таємниця: усі ми дивним чином не схожі один на одного того ж часу усі ми - одне ціле. І в кожного з нас є святиня в душі - це чистота, сумління, благодать. Важко тим, хто не маючи віри у Бога, страждає від самітності й часто впадає у стан невпевності ("а може бути, і дійсно так уже й треба брехати, лукавити?") і зневіри. Така людина буває нещасна, загублена і самотня. Але є місце, і це доведено тисячоліттями, де можна й потрібно не лукавити, де в пошані порядність і благочестя, де прославляється святість - це Церква Божа, це Церква Христова. Знаючи це, вороги Церкви за усіх часів намагалися знайти недолік у самій Церкві й спаплюжити того чи іншого святого, і саму ідею святості. У Церкви є недоліки, а святі в деякі періоди свого життя припускались і провин й навіть грішили. Абсолютно святий однин Господь. Але хіба в цьому справа! У Церкві Божій є головний і непохитний ідеал - Ісус Христос.
Церкві властиве прагнення до виправлення життя через покаяння. Із життя святих ми бачимо, що чим ближче вони до Бога, тим неповторніше їхня індивідуальність. І навпаки, якщо люди з року у рік стають духовно убогими, то усе більше й більше стирається їхня неповторність, вони стають невідмінними один від одного, безособовими.
Одна з найголовніших таємниць буття, таємниця індивідуальності полягає у тому,що чим блищее людина до Бога, тим вона з кожним днем, місяцем і роком знаходить себе, повертається до себе, стає самим собою. Але ми, українці, чи довго ще будемо збіговиськом озлоблених, знедолених, душевно поранених людей? Видимо, доти, не відкриємо Бога у своїй душі, доки Церква знову для нас не стане рідною Матір'ю. Саме покаяння й проста, тверда й чиста віра повернуть колишню гідність й колишню велич українського народу. А народ у своїй духовній межі - це співтовариство вільно, духовно розвинених людей, які люблять один одного. Амінь.
2. Психіатрія і проблеми духовного життя
Тіло, що складається з багатьох частин, коли занедужає, має нестаток у лікуванні … Душу, навпаки, бо вона нематеріальна, проста й нескладна, коли занедужає, тільки одне може вилікувати - це благодать Господа нашого Ісуса Христа (Св. Симеон Новий Богослов).
Нестримний ріст душевних захворювань у наш час породжений не тільки стресами й науково-технічним прогресом з його “інформаційним перевантаженням,” але відходом людей від Бога й гріховним життям.
Священикові в пастирській діяльності доводиться іноді зустрічатися із проявами психічних розладів і духовно опікувати нервово - і психічно хворих. Постає питання, як допомогти душевнохворій людині, як правильно оцінити її стан і переживання. І наскільки професійно та виважено буде здійснено підхід до пацієнта, підібрано методики психотерапії, - настільки і ефективним буде результат лікування.
2.1 Пошуки цілісного вчення про людину (синтетична теорія особистості)
У сучасній психології й психіатрії в процесі розробки наукових теорій особистості усе яскравіше виступає прагнення знайти загальні шляхи наукового і релігійного розуміння особистості, а в практичній роботі психологів, психіатрів і священиків іти шляхом взаємодопомоги, взаємоповаги та обміну досвідом у підході до питань виховання здорової особистості та лікування хворих людей.
Наукові психологічні теорії особистості за останнє сторіччя пройшли шлях розвитку від чисто описового підходу на основі збіднювалося: вивчення обмежувалося дослідженням окремих "операцій" або об'єктивно реєстрованих реакцій. Внутрішнє життя особистості в експерименті не реєструвалося й виступало в найкращому разі як "індивідуальний фактор, що кидається в очі в лабораторному експерименті", або як "перешкода в лабораторному досвіді"; за вживання фізиологами психологічних термінів у процесі експерименту стягувався штраф. Тут інтроспекції (рішення питання психології особистості тільки на основі чисто суб'єктивного методу самоспостереження) до об'єктивно-експериментальних методів Бунга й тепер - до біологічно-орієнтованих, чисто фізиологічних, механічно-матеріалістичних теорій. (рефлексологічні й біхевіористичні школи). У всіх цих останніх теоріях поняття особистості немає ні можливості, ні необхідності викладати ці численні теорії кожну окремо.
Незадоволеність, однобічність, обмеженість цих теорій тепер стали загальновизнаними. Триває процес проникнення поняття особистості навіть у біологічно орієнтовані теорії. Поширеними стають пошуки синтетичного підходу, що враховує в структурі особистості всї її сторони, всі аспекти.
Сучасні соціологічні теорії особистості вимагають розгляду як біологічних - "біогенних", так і психологічних-"психогенних", і соціальних - "соціогенных" її аспектів.
Діалектична психологія, на відміну від механічних, матеріалістичних теорій, вбачає головне, визначальне в особистості в її суспільних взаєминах (В.М. Мясищев), у її вищих ідейних установках, мотивах, цілях і цінностях (суспільних і духовних), які визначають "особистісний зміст" поведінки та учинків людини (О.М. Леонтьєв), є необхідною й визначальною частиною особистості, що забезпечує гальмування й регуляцію всіх уроджених і набутих форм поведінки, фізіологічну основу цієї вищої, чисто людської інстанції І.П. Павлов бачив в 2-ій сигнальній системі.
Висувається як основна теза діалектичної психології - "єдність свідомості й діяльності", тому що "бездіяльна свідомість є чистий дух, абстракція, а несвідома діяльність є зворотна сторона тієї ж інтроспективної психології" (Рубінштейн).
Так, у міру звільнення від примітивного, механічно-матеріалістичного мислення ("психіка - функція мозку, така ж як виділення жовчі - функція печінки") виникає визнання духовних цінностей, духовних основ особистості, незведених до фізико-хімічних процесів.
Теза, що стала в XIX столітті догматом про те, що наука може успішно звести всі психічні прояви людини до фізичних і хімічних процесів, вимірюваним у просторі й у часі, розцінюється як "небезпека сучасної цивілізації й найважливіша методологічна помилка" (А. Харді - професор природної історії і директор наукового центру з об'єктивного дослідження релігійного досвіду - Манчестер, Англія).
Так, загальною й імперативною вимогою стає розгляд людини, як цілої, у всій повноті його фізичних, психічних і духовних проявів, як духовної особистості. І це - безперечне досягнення сучасної наукової думки, особливо в порівнянні з тим періодом, коли саме поняття особистості в нашій науковій і художній літературі було одіозним, а психологія й соціологія, як наукові дисципліни, оголошувалися непотрібними. Віруючий психолог або психіатр можуть і повинні з інтересом стежити за тим, як заглиблюється й розширюється мислення сучасних матеріалістів у дослідженнях і теоретичних концепціях особистості і її розвитку в нормі й патології (В.М. Мясищев, О.М. Леонтьєв,
С.Л. Рубінштейн, Щеканьский, Шебутані та ін.). І нехай на даному етапі офіційно прийняті в нашій країні соціологічні й психологічні теорії бачать у розвитку духовної особистості людини тільки "всемогутній вплив суспільних відносин, всієї суми суспільно-історичного й особистого досвіду". Буде дуже цікаво спостерігати, як стане поширюватися в об'єктивних вченнях розуміння духовної особистості людини та її відносин до нижчих пластів буття - душевним і біологічним.
Нас тепер цікавлять деякі психологічні й філософські теорії, які сприймають особистість як "самодіяльну, що створює, цілеспрямовану й осмислену діяльність, як закінчену систему,радше метафізично, чим експериментально обґрунтовану" (В. Штерн).
Цього типу філософськи орієнтовані теорії особистості беруть початок від М. Целера, якого за його моральні і інтелектуальні якості називають "Сократом сучасності". Він - творець цілісного навчання про людину на основі християнського досвіду. В основі цього навчання - необхідність ураховувати всі пласти особистості: соматичні, вітальні, психічні й духовні в їхній взаємодії. Він аналізує не тільки об'єктивно-реєстровані психічні прояви або реакції людини, але й такі переживання як доброта, благоговіння, любов, каяття, сором, приреченість, що таке моє "я", сенс життя й т.п.
Поставлене й вирішується завдання перебороти зведення людини до одного біологічного або психічного існування. Предмет дослідження - людини як ціле, як духовна особистість, що володіє відомою автономією у відношенні біологічних і психічних процесів. Релігійні переживання не щось випадкове або тільки відбиває виробничі й суспільні відносини: вони мають певне значення у всій цілісній системі особистості, у загальній "ієрархії цінностей" у житті особистості. Більш того, особиста духовна сфера ними мислиться як домінуюча та перебуває в певних відносинах із душевною та біологічною.
Сучасна релігійна психологія визнає діалектичні й динамічні взаємини з Богом як один з найважливіших вимірів особистості.
Саме на підґрунті такого синтетичного навчання про особистості людини ("персоналістична антропологія"), що враховує всі пласти буття, виникають плідні відносини між теологом, психіатром і психологом і встановлюються правильні відносини між наукою й релігією (Н. Нейман).
Природно, що в науковій галузі ця концепція ще не може вважатися завершеною, вона плідно розвивається, в науці. У ній ми знаходимо багато близького й співзвучного з вченням православних богословів і отців Церкви, для яких особистість людини має неповторну вічну цінність, абсолютно незамінну в повному розумінні слова.
І ця вічна цінність людини не вмирає в сенсі повного знищення. Дух її переходить в іншу сферу буття, з однієї форми існування в іншу, нескінченно велику.
2.2 Трихотомічне розуміння будови особистості в християнській антропології
Увесь багатовіковий релігійний досвід богословського й практичного підходу до людської особистості в християнстві пронизаний ідеєю трихотомічної будови особистості, розкриття в ній не тільки духовного, але й душевного і тілесного (біологічного, "природного") пластів буття. Як у древніх, так і в сучасних отців і вчителів Церкви ми незмінно виявляємо увагу до всієї особистості в цілому, не тільки до духу й душі людини, але й до тіла, участь якого в релігійному досвіді зізнається як аксіома. Християнська антропологія православного святого Григорія Палами (XIV ст.), як і християнська по своїй природі педагогіка К. Ушинського (XIX ст.), будується на основі розуміння в людині диференційованих і проявів, що перебувають у взаємодії, духу, душі й тіла (Нагадаємо, що основна праця Ушинського "Педагогічна антропологія" складається із трьох томів:
1. Виховання тіла.
2. Виховання душі.
3. Виховання духу, - і релігійні основи його антропології зовсім очевидні). Єдність і гармонія всіх сторін людської особистості вважаються ознакою здорової особистості, стан, що даний був людині в його первозданній чистоті, потім був загублений в результаті зневаги законами духовного життя й тепер є пошуковим, станом людини: "щоб ваш дух, душа й тіло були доконані у всій повноті й без усякого недоліку" (1 Фес.5,22).
Цей заповіт ап. Павла проходить через усю епоху. Ось декілька прикладів: Никодим Святогорець (XIX ст.) пише: "Дух твій, що шукає Бога небесного, хай панує над душою й тілом, призначення яких - улаштувати тимчасове життя".
Для Макарія Великого, подвижника IV ст., була очевидна наша залежність від психофізичного організму (те, що сучасною мовою фізіології прийнято називати конституцією або типом вищої нервової діяльності). Він пише: "У всіх, хто має успіх у духовному житті, єство залишається колишнім: людині суворій залишається її суворість, а поступливій - її поступливість. інший за єством бо є суворою віддає свою волю Господу, і приймає його Бог, а єство перебуває у своїй суворості. А інший добропорядний, скромний і добрий, присвячує себе Богу, і його приймає Господь". Але це не виходить, що прояв цих природжених особливостей залишаються в духовному житті незмінними: вони, "хоча й залишаються колишніми у своїй істоті, але у своїх проявах змінюються під впливом духовного життя". Він наводить два приклади різного здійснення заповіді милосердя в людини з поступливим і суворим характерами: "один з полегкості благає грішника й кличе до покаяння, інший - суворий - карає грішника, зглядаючись на його сили, і стежить за дією покарання й чекає покаяння".
Широко відоме оповідання його про різні прояви покаяння у двох ченців з різним характером: вони змінили чернечій обітниці, пішли в світ і стали жити за звичаями мирського життя, а потім покаялися й просили братії повернути їх у монастир. Їм був призначений річний термін випробування. Повернувшись через рік, вони відзвітували: один цілий рік гірко плакав про вчинене, інший - цілий рік тішився, від якого лиха й падіння позбавив його Господь. Коли ченці відзвітувалися братії про те, як вони провели цей рік обоє вони, що пережили покаяння очевидно по-різному в залежності (як ми скажемо тепер) від своєї "конституції", "темпераменту", були визнані "рівно гідними" повернутися в монастир.
Більш близький до нас час - XIX ст. - опис життя старців пустельників на острові Валаам дає переконливі приклади різних характерів і темпераменту. Нагадаємо два приклади: один пустельник вибрав для свого життя північну сторону острова, на березі тінистої бухти, що заросла віковими соснами, де ніколи не було сонця. Він харчувався сухарями й водою, не спілкувався з людьми, дотримуючи обітниці мовчання, не приймав гостей, ходив у темному одязі, зневажаючи правилами гігієни й т.д.
Інший обрав для себе південну бухту, оточену світлими березами, розчистив шматочок землі, оброблював город, мав невелику пасіку, любив пити чай з медом і охоче приймав і пригощав приїжджих гостей, улітку носив білий підрясник, був завжди охайний, веселий, життєрадісний, любив співати високим тенором молитви. Його гості, що відвідували, відпливаючи на човні від його бухти, далеко ще чули оспівані його дзвінким голосом улюблені їм гімни, що прославляють Богоматір: "О Тєбє радуєтся, Благодатная, всякая тварь". Примітно те, що в соборній свідомості керівництва монастиря на острові обоє ці пустельники вшанувалися однаково.
Така ж розмаїтість характерів знайшов о. Валентин Свенцицький, коли в 1913 році, тоді ще журналіст і допитливий філософ, знайомився з пустельниками Кавказьких гір і описав потім свою поїздку в книзі "Громадяни неба".
Тепер розглянемо, як ці думки древніх отців і подвижників відбилися у свідомості вчителів Церкви XIX ст.
Єпископ Михайло Таврійський - широко розвинена людина, що стояла на сучасному рівні розвитку біології й психології - розрізняла "чотири течії" ("сфери") внутрішнього життя людини:
Течія матеріального й почуттєвого життя, де люди стихійно несуться й рухаються у взаємній жорстокій боротьбі (тут, видимо, соматичний і вітальний пласт Шелра віднесені до однієї сфери).
Сфера розумового життя зі своїми законами й властивостями з'єднує людей єдністю ідей у своєму непостійному й плинному світі.
Сфера вищих людських симпатій - (те, що сучасна психологія поєднує поняття "вищі соціальні почуття") і жалю ("гарячий струмінь в історії зігріває людей і становить із них живий організм").
Сфера вільної віри: тут - промені духовного сонця, що дає всім життя й теплоту, якою "ми живемо, і рухаємося, і існуємо" (Діяння Апостолів 17,27-28).
У боротьбі цих течій (сфер) відбувається драма внутрішнього життя людини. У кожної із цих сфер - свої закони, своя природа, напрямок і прийоми боротьби.
У владі людини безпосередньо - тільки область духовної волі: вона не знищується ніколи. Все інше тече й розвивається по своїх природних законах, нічого загального не має з волею людини. Тільки воля людини, як сонце, може живити й виправляти стихійні сили й сфери, що живуть за своїми законами, під зовнішнім впливом, вируючи й затопляючи все. Слабка воля тільки своєю свідомістю пасивно присутня там, куди захоплюють людину стихійні сили й течії, підкоряється їхнім законам і навіть може підсилювати своєю свідомістю ці природні течії. Якщо в неї добре серце, вона підкоряється рухам емоцій, живе своєю свідомістю в цій галузі й тим підсилює її.
Якщо в ній світлий і гострий розум, людина своєю свідомістю й волею треба за його логічними побудовами й підсилює їх. Якщо в ній могутня фантазія, вона піддається впливу образів і мрій. Якщо - незламна сила чуттєвості й егоїзму, вона стає беззавітним слугою їх і підкоряє їй свою сферу духовної волі. Коливання можливі залежно від природного складу людини, від сили її стихійних потягів.
Але схема залишається та сама. Єпископ Феофан Затворник, у тім же XIX ст., систематично досліджував "що є духовне життя", "що є дух у людині" на відміну від душі й тіла.
В його розумінні дух у дешевному житті людини проявляється потрійно: у рівновазі всіх сторін (духу, душі й тіла) людської природи корениться, на думку єпископа Феофана, воля й свідомість, справжнє здоров'я людської особистості, основа цілісного нашого "я". Особа благоговінні й страху Божого, у совісті, і в шуканні Бога. Духовність - є "норма" людського життя й проявляється вона у свідомості й волі, "натхненності всіх трьох сторін людської психіки: емоційна сторона здобуває прагнення до краси, воля - здобуває прагнення до безкорисливих учинків, розум - "прагнення до ідеальності". У єдності людини визначається те, що в ній переважає: дух, душа або тіло. Якщо свідомість і воля потьмарені й підпорядковані душевно-тілесному (ми тепер скажемо психофізичному), тоді це вже не людина. Відмітна риса людини, вища сторона людського життя в дусі, що виділяє її із всіх інших тварин, це - невід'ємна приналежність нашої істоти й проявляється вона у всіх своєрідно
Отже, ми бачимо, що подання про "пласти буття", про "сфери" і течії людської особистості в деталях розрізняється в різні історичні епохи й у різних авторів навіть того самого напрямку або віросповідання, але безперечна єдність у всіх століттях виявляється в прагненні аналізувати людську особистість як ціле, у всій повноті її духовного й душевно-тілесного буття й перебороти відомість людини до одного біологічного або психічного існування [1]. Ця теза необхідна для подальшого викладу стоїть перед сучасним віруючим психологом і психіатром проблем: як співвідноситься духовне й душевне здоров'я? Духовні й душевні хвороби? Чи завжди вони розвиваються паралельно або в нерозривному зв'язку? Чи можна бути душевно здоровим будучи духовно хворим? І навпаки - будучи духовно здоровим, занедужати душевною хворобою в медичному розумінні?
2.3 Спроби об'єктивного розуміння релігійного досвіду в сучасній психіатрії
Подобные документы
Вивчення тілесного досвіду у релігійних традиціях. Характеристика феноменів екстазу й аскези, двох протилежних онтологічних стратегій, сакрального значення. Екстаз - перемога тілесного над свідомістю. Аскеза - співвідношення людського й надлюдського.
реферат [23,2 K], добавлен 20.01.2010Характерні ознаки "релігійного ренесансу" 1990-х рр., виникнення значної кількості нових релігійних громад. Найсильніші позиції Української православної церкви Київського патріархату. Відродження та активізація діяльності церков національних меншин.
контрольная работа [26,1 K], добавлен 24.09.2010Релігійна свідомість — ставлення віруючих до світу, виражене в системі поглядів, почуттів, смисл яких становить віра у надприродне. Суттєвими ознаками релігійної свідомості є образність, символічність, інтимність, утаємниченість, надприродну сутність.
контрольная работа [33,6 K], добавлен 15.08.2008Питання взаємин римського уряду і ранньої християнської церкви. Визначення правових підстав переслідування християн у І-ІІ ст. н.е. Особливості релігійного розвитку римського суспільства доби принципату. Ставлення імператора Марка Аврелія до християн.
статья [22,5 K], добавлен 10.08.2017Вивчення психологічної складової різних релігій за допомогою визначення поняття релігії і характеристики існуючих релігій: буддизм, християнство, іслам, іудаїзм, даосизм. Особливості релігійної свідомості і аналіз психологічних типів релігійних людей.
курсовая работа [49,0 K], добавлен 04.12.2010Поняття сублімація та теорії лібідо у вивченні культури Фрейдом. Фрейдівське розуміння релігії. Співвідношення моральності та релігійності. Аналіз Фрейдом релігійних уявлень. Суть релігії та релігійного виховання. Функції і роль релігії в суспільстві.
реферат [42,6 K], добавлен 04.10.2009Закладення православної богословської академії на базі Київської Братської школи. Життя та церковна діяльність священика та ректора Братської школи Івана, ігумена Свято-Михайлівського Золотоверхого монастиря та митрополита Київського і всієї Руси Іова.
статья [27,9 K], добавлен 19.09.2017Релігія як суттєвий елемент духовного життя суспільства. Усні міфи та священні книги релігійних віровчень. Зв'язок між релігійною ідеологією (раціональною стороною релігії) та релігійною психологією. Функції релігійних культів, результати культових дій.
контрольная работа [25,9 K], добавлен 20.06.2010Основні елементи релігійної системи. Релігійна свідомість. Віра в надприродне. Систематизоване й кодифіковане віровчення (релігійні тексти). Релігійний культ. Культові дії. Матеріальні форми культу. Релігійні обряди. Молитва. Релігійні організації.
реферат [16,7 K], добавлен 09.08.2008Характерні риси християнського віровчення. Католицька церква: походження, особливості віровчення. Католицькі свята та обряди. Види свят у римсько-католицький літургійний рік. Свято Різдва Христового: особливості святкування, одна з складових змісту свята.
контрольная работа [46,2 K], добавлен 19.01.2011
