Религиозная среда молодежи Бурятии

В 1869 г в Цугольском дацане началось изучение индотибетской медицины. Затем изучение медицины стало развиваться в других бурятских дацанах. Наиболее крупные медицинские школы, например Ацагатская, насчитывали не более 50-60 учеников.

В начале XIX в при дацанах начинается строительство типографий. По списку хамбо-ламы Гомбоева, представленному Эсперу Ухтомскому, ревизировавшему в 1887 г. бурятские дацаны, из 34 дацанов 29 имели свои типографии, в которых издавалось около 600 названий книг и брошюр на тибетском и монгольском языках.

В процессе распространения буддизма среди бурят его проповедникам приходилось вести жестокую борьбу с шаманизмом всеми доступными ей средствами, чтобы убедить массы в преимуществе новой веры. История распространения бурятского буддизма полна красочных легенд и преданий о противоборстве лам и шаманов в их способностях к колдовству и логическому воздействию на стихию всевозможных духов, чертей, оборотней , демонов. Там, где буддизму не удалось окончательно вытеснить шаманство , эти легенды обычно завершались описанием победы шаманов над ламами, и , наоборот, в районах давнего распространения буддизма легенды повествуют о превосходящей силе лам.

Но ламство не ограничивалось культовым соревнованием, до известного времени преобладали насильственные формы борьбы- физическое преследование шаманов, уничтожение шаманистских культовых мест и предметов шаманистского культа. В гонениях на шаманизм ламы прибегали к помощи местных губернских властей и полиции. Но затем царская администрация указом от 1838 г объявила преследование шаманизма государственным преступлением, спохватившись, что гонения на шаманизм усиливают более опасного противника официальной религиозной идеологии российского государства.

В первой половине XIX в буддийская церковь переходит к другим формам борьбы с шаманизмом, поставив целью проникнуть во всю систему добуддийских обычаев народа. Несмотря на интенсивное развитие церковных форм буддизма, вся традиционная обрядность в общественном и семейном быту оставалась шаманистской, и буддизм не мог укрепиться в народном сознании до тех пор, пока ему не удалось проникнуть в структуру семейно- родового уклада. Наиболее характерными формами родового культа было почитание семейно- родовых хранителей и святынь, семейно- родовых предков. В Бурятии до XX в сохранились общественно-родовые культы духов - хозяев гор, рек, озер, родников, скал, тайги, культ семейных и личных покровителей - онгонов, культ огня и культ шаманских предков в качестве родовых покровителей.

Буддийская церковь разработала обширную систему внедацанской обрядности на общественном, групповом, семейном и индивидуальном уровнях, использовав местные обычаи и соединив их с такими культами в самом буддизме, которые носили синкретический характер и по своему происхождению были ассимилированными и переработанными шаманстскими и дошаманистскими верованиями индийского, тибетского и других народов Центральной Азии. Иными словами, для укрепления буддизма в массах церковь использовала многовековые установки и стереотипы народного сознания.

Буддийское духовенство проявило непримиримую враждебность к самим шаманам, их могилам, культу шаманских предков. Вплоть до начала XX в ламы проводили сожжение шаманских онгонов и других предметов культа, стремясь вытравить из народного сознания все, что напоминало о личном авторитете шаманов. Буддийская церковь стремилась ассимилировать эти локальные культы потому, что они играли значительную роль в родовом общественном быту. Род или группа родов, ведущих свое происхождение от одного предка, устраивали ежегодные молебствия своим родовым духам- покровителям - «хозяева» данной местности, обитающим в ближайших горах и лесах, духам водных источников, рек и озер. Ассимилируя все более или менее локальные культы, буддийская церковь починяла своему влиянию важнейшие механизмы родового общественного быта. Наиболее важные обо переводились в ранг приходских обо дацанах, на которых дацанское духовенство устраивало ежегодные торжественные буддийские молебствия. Тем самым дацаны стремились использовать уже готовые формы родоплеменной общности для формирования своего приходского актива, для создания новых видов ламаистского культового объединения мирян, но уже в рамках дацанского прихода.

Дацанский приход первоначально формировался по родовому принципу. Первые дацаны в виде кочевых юрт-храмов учреждались родовыми объединениями (родом, группой ,поколений данного рода, группой родственных родов и т.п) в качестве своих родовых святилищ, и позднее в структуре стационарных монастырей сохранилось деление духовенства, храмов монастыря , прихода на дацанские аймаки, которые формировались по родовому признаку. Это означало, что духовенство монастыря делилось на группы, объединявшие представителей одного рода. В свою очередь данный род или поколение, содержавшие своих аймачных лам и аймачный храм, были приписаны к своему дацанскому аймаку в качестве прихожан со всеми вытекающими из этого хозяйственными и финансо- материальными обязанностями.

Следующим значительным объектом буддийской ассимиляции являлся шаманский культ онгонов: семейно- родовых и личных духов- покровителей. Буддийская церковь ассимилировала древний культ семейных и личных покровителей, но заменила онгоны буддийскими сахюусанами (покровители), в большинстве случаев из разряда срунма, чойжинов или докшитов, а шаманские домашние моления хэрэк заменила буддийскими домашними молебнами в честь сахюусанов. Буддизм ассимилировал шаманисткую семейно- родовую обрядность, не изменяя смысла, назначения и порядка ритуальных действий, внося новшества только во внешнюю форму обряда. Буддизм ассимилировал не только объект и форму культа личных и семейных духов- покровителей, но и его социальную функцию, санкционирующую, подкрепляющую патриархально- родовой уклад семьи. Сахюусаны отца были личными сахюусанами его жены и детей.

В отправлении культа сахюусанов была своя система, которая связывали личные религиозные потребности с общественным бытом того времени. Каждая семья совершала ежегодный обряд чествования своих сахюусанов на дому, приглашая из дацана ламу для домашнего молебна, кроме того , она заказывала молебен в дацане, где в специальном сумэ ежедневно совершалась соответствующая служба. По определенным датам в дацане проводился торжественный сводный хурал или молебен в честь сахюусана дацан, а также всех сахюусанов населения, относящегося к данному дацанскому приходу. Таким образом, культ сахюусанов отправлялся на различных уровнях семейного и общественного быта, он имел форму индивидуальной, семейной и общественной внедацанской и дацанской обрядности.

Культ сахюусанов пронизал всю бытовую обрядность буддизма, без чтения молитв и жертвоприношений сахюусанам не обходится похоронный обряд, большинство медицинских и хозяйственных обрядов, призвание божества и счастья, налаживание судьбы, молебны на обо, трехдневный мани и многие другие обряды, как бытовые, так и церковные. Наивысшим уровнем общественной формы культа сахюусанов является новогодний дацанский хурал, дацанская модификация древнего языческого праздника бурят саган сара.

Дацанский цагалган-это торжественный молебен общенародного масштаба в честь всех главных и второстепенных срунма, сахюусанов из разряда докшитов- кровавых хранителей веры. Дацанский цагалган- это мистериальный обряд устранения и подавления всех сверхъестественных и реальных сил, враждебных буддизму, мешающих процветанию религии, всех духов, демонов, чертей, мешающих благополучию людей и скота, обряд покаяния в совершенных грехах и уничтожения их последствий.

Аналогичное назначение имел и летний докшитский цам- мистериальная пляска лам в масках докшитов, магическое действие заключалось также в устрашении и подавлении всего, что мешало процветанию религии, а следовательно, и благополучию верующих.

Буддийская церковь сумела связать свою популярную религиозную проповедь и обрядность с традиционным укладом жизни бурят и приспособить их к традиционным формам общественного и индивидуального сознания, не заботясь о том, насколько массовые религиозные представления соответствуют сущности классической буддийской философии и этики. Важно было физически вытеснить влияние шаманов и шаманских обрядов, не разрушая многовековых религиозных обычаев и привычек, использовав их для укрепления буддийского вероучения. Это слияние новых и старых обычаев, однородных по своему содержанию и назначению, несмотря на внешние формальные отличия, укрепило влияние буддийской церкви в народе.

С появлением первых русских землепроходцев началось распространение христианства в Бурятии. Первая христианская миссия была основана в Прибайкалье в 1681г .В 1727г была учреждена Иркутская епархия.

«В литературе описывается неоднократные случаи насильственного крещения бурят. Миссионеры стремились также привлечь население подарками, льготами, например, освобождение на несколько лет от податей » [с.287]. Опорными пунктами крещения бурят служили монастыри, численность которых постепенно возрастала. В Забайкалье первым был построен Посольский монастырь, затем Троицко-Селенгинский, Чикойский и Нерчинский. Монастыри пользовались правом селить на своих землях ссыльных и ново крещенных из аборигенов, вокруг них образовывались целые приходы православного населения из русских бурят. В XVIII и первой половине XIX вв. крещение бурят носило в основном полудобровольный характер, царизм и православная церковь проявляли максимум терпения и осторожности в этом деле, сообразуясь с социально-политической обстановкой на Дальнем Востоке и в Центральной Азии.

Новая стадия распространения и внедрения христианства начинается со второй половины XIX в. «В этот период вырабатывается и распространяется в стране особая «система христианизации, система Н.Г. Ильинского», меняются методы и средства привлечения нерусских народов в лоно православной церкви» [c.287]. Начинается подготовка миссионеров и священников из числа бурят, открываются школы для крещеных детей, организуются переводы и издания духовной литературы на бурятских ведомствах. Вместе с тем, развертывается изучение миссионерами культуры, быта и религии бурят, принимаются меры по овладению им бурятским языком. Особое внимание обращают на христианизацию верхушку бурятского общества; ново крещенным нойонам и богачам предоставляются различные льготы и привилегии, принятие православия позволяет им занимать руководящие должности в административной системе. По данным Иркутской епархии, в 1877 г перешедших в христианство бурят было 10 тыс., 1891 г. - 35 тыс., в начале XX в - 85 тыс. Крещение в целом носило формальный характер, число крещеных никогда не было точным, ибо миссионеры в своих отчетах преувеличивали данные и не учитывали того, что многие крестились по несколько раз, чтобы избавиться от податей. Буряты, принявшие православие, продолжали верить в своих прежних богов и духов, совершать шаманские обряды, обращаться к услугам шаманов и шаманок.

В отличие от лам православные миссионеры не допускали компромисса с шаманизмом, вели открытую и непримиримую борьбу за его полное искоренение. Следствием этого явилась, в частности, ликвидация многих культовых мест, где шаманисты устраивали свои жертвоприношения. Так, например, в конце XIX в по настоянию миссонеров была специально взорвана знаменитая скала на Лене, неподалеко от Верхоленска, почитаемая бурятами как сумэ Ажирая Бухэ. Такая же участь постигла священную скалу у подножия горы Шаманка на реке Иде, считавшуюся родовой святыней готольских бурят [c.287].

Одним из следствий влияния православия и буддизма явилось двоеверие и троеверие, что было нередко в конце XIX- началеXX вв. Некоторые буряты одинаково исповедали шаманизм и православие или ламаизм и шаманизм, а иногда все эти три религии.

К концу XIX-началу XX вв. в Бурятии сложилась весьма сложная и противоречивая ситуация: наличие и конфронтация трех религиозных систем - шаманизма, буддизма и православия. По данным всеобщей переписи населения Российской империи 1897 г., буряты по вероисповеданию распределялись следующим образом [первая…1904; Забайкальская область , 1904]:

Но, как считает Т.М. Михайлов, данные переписи 1897 г. не отражают реальную картину численности бурят по конфессиям. По Иркутской губернии явно преувеличено число христиан, а по Забайкальской области - число буддистов; во- вторых, значительная часть бурят, показавших себя христианами или буддистами, по своим убеждениям оставались шаманистами. Шаманизм в целом господствовал во всех западно-бурятских ведомствах, а в синкретическом виде сохранялся во всех частях Бурятии [c.287].

Формальный характер принятия христианства многими бурятами полностью проявился после провозглашения царского манифеста от 17 октября 1905 г., предоставившего населению России свободу вероисповедания. В это время начался массовый отход крещеных бурят и переход многих в буддизм.

В этот период активизировалась деятельность буддийской церкви в общественной жизни бурят, были приняты меры по распространению буддизма среди предбайкальских шаманистов. Кое- какие успехи были достигнуты, но более чем двухсотлетнего внедрение христианства среди бурят и влияние русского православного населения не прошли бесследно. Православие, будучи государственной религией, оставалось активной идеологической и политической силой, продолжавшей вмешиваться в жизнь бурят и оказывать на нее воздействие.

В это же время была предпринята попытка очистить буддизм от ранних форм религии. Это движение, получившее название «обновленчество», сформировалось в Бурятии в годы первой русской революции. Обновленцы призывали бурятское буддийское духовенство вернуться к учению раннего буддизма, выступали за свободу национального вероисповедания, за реорганизацию административной системы буддийской церкви, стремились повысить уровень образования лам. В главе обновленческого движения стояли: Агван Доржиев- учитель Далай -ламы XIII , глава буддийской церкви Бурятии хамбо-лама Иролтуев, представители бурятской интеллигенции Цыбен Жамцарано и Базар Барадин. Всесторонний анализ обновленческого движения дан в работах К.М.Герасимовой ,где показан реформаторский характер деятельности обновленцев, пытавшихся приспособить буддийскую церковь к новым социальным условиям. Идеологи обновленчества пропагандировали среди верующих Бурятии такие идеи, как: буддизм не религия, а этико- философское учение; будда не бог, а гениальный человек, ученый и мыслитель; буддизм не противоречит науке; буддизм- эмпирическая этика , рациональное мышление, а не обрядовое поклонение богам; в буддизме нет никакого пессимизма- это оптимистическое учение, занятое улучшением реальной жизни на земле [c.194].Но основная масса буддийского духовенства и верующих не восприняла идей модернизированной религии, произошел раскол среди духовенства на враждующие лагеря «консерваторов» и «обновленцев».

Первые годы советской власти были золотым веком буддизма в России. Открывались новые храмы, старые обновлялись, выросло количество лам. Обновленцы в эти годы пытались приспособить буддийскую церковь к новым социальным условиям, возродить ранний буддизм, основанный на принципах простоты и аскетизма, покончить с привилегиями и богатством ламства. Лидеры обновленчества понимали, что для того, чтобы почитаемый ими буддизм выжил в России, ему надо было ужиться с новой идеологией.

Агван Доржиев, Базар Барадин и Цыбен Жамцарано в своих статьях и выступлениях старались раскрыть ценность буддизма. Все они, выступая против ламских пророков, суеверий, шарлатанства, знахарства, колдовства, защищали истинный буддизм. Буддизм Монголии, Тибета и Бурятии они называли вульгаризированным буддизмом. Агван Доржиев в своих выступлениях на духовных съездах говорил: «Буддизм есть прежде всего религия атеистическая», «буддизм есть учение об освобождении от темноты и невежества путем познания и достижения высшей степени интеллектуального развития» [c.179].

Базар Барадин писал в своей статье «О ламаизме и ламстве в Монголии» следующее: «Ламаизм, как вообще буддизм, является религией без бого- творца, к которому можно обратиться с молитвой и просьбами о ниспослании благ для удовлетворения человеческих вожделений, а также этническим учением личного совершенствования без какой -либо посторонней помощи. Буддизм является и философским учением, идеал которого- достижения человеком познания относительности всего бытия» .Истинным буддизмом лидеры обновленчества считали этику и философию древнего индийского буддизма, все «позднейшие усложнения и разветвления»не должны учитываться, ибо для будущего нужны только основы буддизма, только те моменты, в которых он соприкасается с проблемами современности. «Нас не занимают позднейшие нагромождения около буддизма, только основы, завещанные самим учителем, нужны для будущего». И для бурятского буддийского обновленчества характерно стремление вернуться к ранним этапам религиозного учения буддизма, когда оно еще не оторвалось от демократических чаяний угнетенных низов, не создало мощной церковной организации, поставленной на защиту интересов господствующих классов.

Первоначальный дух буддизма отвергает все неудобства и недостатки классовых различий, классового деления общества. Обновленцы считали основной ценностью истинного буддизма его надклассовость и вневременную истину, подходящую для всех. В годы двух революций 1917 г и гражданской войны национальная интеллигенция свято верила в Учредительное собрание, которое устроит однородное надклассовое правление, справедливое для всех классов и всех партий. Прошли годы жестокого опыта интервенции, семеновщины, унгерновщины, а патриархальные иллюзии остались, на этот раз в буддийском облачении, обернулись провозглашением надклассового буддийского коммунизма [c.179]. Базар Барадин в тезисах доклада «Буддизм как высшая идеологическая культура Востока» говорил о том, что буддизм для современного мира имеет не только историческое, но и теоретическое значение. Этот тезис развертывается рядом положений; первое из них трактует о великой идее кровного единства жизни человеческого рода и всех живых существ [ Парт-архив, д.186; c.67].

В предисловии к «Основам буддизма» написано: «Современное понимание общины дает прекрасный мост от будды Готамы до Ленина. Произносим эту формулу не для возвеличивания, не для умаления, но как факт очевидный и непреложный. Закон бесстрашия, закон отказа от собственности, закон ценности труда, закон достоинства человеческой личности вне классов и внешних отличий, закон реального знания, закон любви на основе самопознания делают заветы учителей непрерывной радугой радости человечества». И далее он продолжает : «Великий Готама дал миру законченное учение коммунизма» [c.179].

Таким образом, Агван Дордиев, Базар Барадин и Цыбен Жамцарано искали в раннем буддизме общие черты с коммунизмом, с материализмом, с наукой вообще.

В 1929 г Сталин начинает политику террора против идеологических и классовых врагов. Почти сразу же антибуддийские статьи начали появляться в партийной прессе, и бурятская группа воинствующих атеистов заявила: «Буддийский атеизм не имеет ничего общего с воинствующим атеизмом, который основывается на марксисткой оценке законов природы и общества» [c.3]. Так началось уничтожение буддизма в СССР. Эта компания подпитывалась домыслами о том, что, якобы, японцы могут ускорить проникновение в Азию, если найдут общий язык с бурятскими буддистами. Поначалу процесс не имел силы. Монастыри облагались большими налогами. Затем - «по просьбе бурятских тружеников» - монастыри начали закрываться и позднее разрушаться вместе с бесценным богатством священнописаний и произведений искусств. В 1937г были закрыты последние дацаны, основная масса ламства была репрессирована, репрессиями были также подвергнуты православные священнослужители и бурятские шаманы.

С 1937 по 1945 гг. в Забайкалье не было официально действующих религиозных буддийских центров. Религиозное движение носило стихийный характер, в бурятских улусах действовали многочисленные самозваные «хубилганы» и «гэгэны». В 1944- 1945 гг. на территории республики насчитывалось много бродячих лам. Определенная часть буддийского духовенства стремилась к легализации культа и отмежеванию от деятельности самозваных лам.

Исходя из существующего законодательства по делам религии, Советское правительство удовлетворило ходатайство верующих о регистрации буддийской религиозной общины в Бурятии и разрешении иметь официально действующие молитвенные помещения.

По этому решению было восстановлено легальное функционирование Агинского дацана и одновременно учрежден новый религиозный центр в 38 км от г.Улан-Удэ- Иволгинский дацан, резиденция Бандидо Хамбо- ламы - председателя Центрального духовного управления буддистов , которому подчиняются региональные советы дацанов, избираемые на съездах представителей верующих и служителей культа соответствующих отделений буддийской общины СССР (бурятский, тувинский, калмыцкий регионы).

Внутренняя деятельность буддийской церкви была определена «Положением о буддийской духовенстве в СССР », принятом на духовном совещании 21-23 мая 1946 г. По этому положению Центральное духовное управление осуществляет руководство всеми духовными делами культа, в частности, принимает священные обеты от лам и присваивает им звания «гэлэн» и «гэцул», рассматривает практические вопросы проведения очередных богослужений, религиозные календари на предстоящий год, назначает и освобождает настоятелей храмов и т.д.

В середине 80-х гг. на территории Бурятии существовали две официально зарегистрированные религиозные организации- приход Русской православной церкви в г. Улан- Удэ, который по существу выполнял функции благочиния, и буддийская религиозная организация с центром в Иволгинском дацане. Верующие других конфессий, имеющихся в Бурятии (шаманисты, старообрядцы различных согласий, мусульмане, и др.), официально зарегистрированных общин и культовых зданий не имели.

Во второй половине 80-х гг., с началом перестройки на территории Бурятии активизировали свою деятельность различные религиозные организации. Началось активное строительство и реставрация церквей, открываются молельные дома. В 1988 г на территории Бурятии были зарегистрированы несколько общин буддистов, подчинявшихся Центральному духовному управлению буддистов. В Иволгинском дацане открыли буддийский институт, из музеев Бурятии и Санкт- Петербурга возвращены предметы религиозного культа. Активную роль в возрождении буддизма в республике начинает играть бурятская интеллигенция. Что же представляет из себя современный буддизм в Бурятии?

В современных условиях Бурятии буддизм- религия, вероучение которой составляет всего лишь узкую и определенную часть обширного махаянистического буддизма: религия, сфера действий которой была ограничена в условиях социализма: религия, обряды которой соответствует современному уровню ее вероучения и потому немногочисленны и значительно упрощены по сравнению с пышными и красочными ритуалами в прошлом.

Вероучение современного буддизма в Бурятии сводится к следующему:

1. Признание и почитание Будды, который создал буддийскую религию, указал путь к освобождению от страданий и оказывает помощь верующим в их повседневной жизни;

2. Вера в то, что благополучие буддийской церкви, веры и верующих зависит от покровительства богов- гениев- хранителей, таких ,как богиня Лхамо, докшиты Жамцаран и другие;

3. Почитание грядущего, пятого после Шакьямуни, будды Майтреи, пришествие которого на Землю восстановит величие буддийской религии, мир и благоденствие среди людей;

4. Почитание Цзонхавы как второго Будды и основателя школы гелугпа;

5. Положение о том, праведная жизнь в этом мире и совершение богоугодных дел обеспечат верующим счастливое перерождение в будущей жизни и даже перерождение в царстве блаженства Сукхавади, где восседает будда Амитаба.

Вероучение бурятского буддизма имеет свое философское обоснование. В основе махаянистического буддизма лежит учение философской школы мадхъямиков, которая отрицает реальность духовного и недуховного миров. Школа мадхъямиков признает все видимое за пустоту.

Это положение мадхъямиков о пустоте вещей получает своеобразное преломление в сознании верующих бурят как «хооhoн шанар» («сущность пустоты»), то есть вся реальная жизнь и мир явлений представляют собой пустоту, поэтому следует прежде всего заботиться о будущих своих перерождениях в царстве Сукхавади.

На описанном вероучении современного буддизма основывается и организовывается обрядовая деятельность в дацанах. Первое место среди современных буддийских обрядов занимают массовые молебны- хуралы, проводимые в дацанах с участием штатных лам и значительного количества верующих. Согласно религиозному канону школы гелегпа, хуралы делятся на большие и малые. Большие хуралы проводятся в дни дуйсан (сайн удэр), в дни , когда по преданию происходили те или иные знаменательные события в истории буддизма. Малые хуралы проводятся ламами в обычные дни по принятому расписанию молебнов и по просьбе верующих.В настоящее время проводятся шесть больших традиционных хуралов: цагалган, дуйнхор, гандан, майдари, лхагба-дуйсан и зула.

Цагалганский хурал , в основе которого лежит древнемонгольский новогодний праздник, продолжается 16 дней и с 1 по 16 число первой весенней луны, если не считать предшествующие два молебна- докшитский хурал с сожжением сора (27- 28 числа последней зимней луны) и балингский хурал (29 числа той же луны). Цагалганский хурал посвящается пятнадцати чудотворным деяниям Будды- Шакьямуни, благодаря которым он одержал победу над шестью брахманскими жрецами и утвердил буддийскую религию в древней Индии. В настоящее время, как и в прошлом, верующие имеют весьма смутные представления о 15 чудотворных деяниях Будды в глубокой древности, в далеко неведомой Индии, а главное, свое внимание в период цагалганских хуралов обращают на те молебствия, которые имеют непосредственное отношение к их земной жизни и будущему перерождению. К последним относятся молебствия в честь трех гениев - хранителей мира: сансары (гурбан сансарай эзэн), Эрлик -0 хана, являющегося высшим судьей души умершего, гения- покровителя дацана (Лхамо- сахюусан), покровителя местности (орной тэнгри), восьми докшитов- грозных гениев- хранителей мира, религии, семей, благополучия хозяйства, жизни детей. Особенно много паломников в дацанах бывает с 9 по 14 число, когда ламы ежегодно - трижды в день читают по три разные молитвы, а именно: утром- « жертвоприношения лам » (ламын тахил), « чтение заклинаний » (мэгзэм) и « вера в ламу и буду » (лама бурханай зальбарал); в полдень - «омовение» (ухияал), «заклинания для долголетия» (наhaнай тарни) и «жертвоприношение белым балином »(саган балин); вечером- «восхваления перерождения будды на земле» (рити хубилгаанай магтаал), «благопожелание »(юроол) и «молитва к богине Тара» (Дара эхэ).

Второй хурал - дуйнхор проводится 15 числа последней весенней луны и посвящается событию из легендарной истории буддизма, когда будда с первого по восьмое число последней весенней луны по просьбе небожителей Ивары, Хормузды и других впервые начал проповедовать свое учение и тем самым положил начало счастливой буддийской эре (сайн галаб).

Третий хурал , совершаемый 15 числа первой луны, посвящается рождению Будды путем непорочного зачатия из правого бока царицы Маха- Майт в саду Лумбини.

Четвертый хурал совершается 4 числа последней летней луны. Согласно вероучению махаянистического буддизма, Будда- Шакьямуни был четвертым из тысячи будд, которые должны посетить Землю, а Майдари считается пятым, грядущим буддой . Пришествие Майдари ожидается в будущее, когда буддийская религия будет на грани полного уничтожения. По пришествии на Землю Майдари должен воостановить буддийскую религию и создать царство вечной справедливости. Хурал Майдари является наиболее массовым и пышным молебствием в дацанах.

Пятый хурал совершаемый 22 числа последней осенней луны, посвящается фантастическому сошествию в этот день из «области совершенного блаженства» Будды- Шакьямуни на Землю в виде белого слона.

Шестой хурал совершается 24 числа первой зимней луны и посвящается кончине тибетского реформатора буддизма Цзонхавы (1357-1419 гг.).

В буддийском пантеоне имеются две группы божеств: божества мирные и спокойные ( амаолингуй бурхан) и божества свирепые и грозные (докшиты). К первой группе относятся Будда - Шакьямуни, Майдари, Арьябало и другие, ко второй - восемь грозных гениев- хранителей мира и буддийской веры. К последним относятся Ямандага, Эрлик- хан, Лхамо и другие. Грозные божества являются не только гениями- хранителями мира, но и покровителями монастырей и отдельных семей. Каждый монастырь, каждая семья имеют своего гения - покровителя (сахюусан) из числа грозных божеств- докшитов. В настоящее время в сознании верующих сохраняются представления о спасительной и охранной силе докшитов, когда-то признанных гением - хранителем семьи. Вот почему после каждого великого хурала в дацане, обычно 29 числа лунного месяца, проводится богослужение (саюусан), посвященное гениям- хранителям семьи и молитвам о исполнении желаний верующих.

В вероучении современного буддизма видное место занимает буддийская космология, изложенная в философском трактате древнеиндийского ученого Васубандху «Абидарма- кошакарика», а также в сочинениях по Калачакре (буддийскому учению о круговращении времени) и других. Буддийская космология включает в себя описание происхождения Вселенной, структуры миров и их обитателей, теории времени, продолжительности жизни разных существ и их форм в соответствии с буддийской космологии в сознании верующих больше всего довлеют представления о царстве ада и области преты. Согласно буддийскому вероучению, если человек не исполняет религиозных обрядов и совершает грехи, то после смерти по суду всевидящего Эрлик - хана может переродиться в царстве ада, либо в области преты и подвергаться там нескончаемым и невыносимым пыткам и мучениям. Наиболее простым и наглядным для понимания верующими описаний положений буддийской космологии является знаменитое «Колесо жизни» (Сансарын хурдэ). Верующие- буддисты постоянно заботятся о земной жизни, о своей потусторонней судьбе и будущих перерождениях. С этим связан сложный буддийский похоронный обряд, являющийся живучим и наиболее сильным обрядом современного бурятского буддизма.

Современный буддизм в Бурятии является сложной синкретической религией, вобравшей в себя многие элементы тибетского бон-по и древнемонгольского бурятского шаманизма. В настоящее время проводится ряд синкретических, буддийско- шаманистских обрядов. Наиболее распространенным синкретическим обрядом является «обо тахилга». «Особая роль обо в ламаизированных верованиях и культах бурят была обусловлена тем, что эта культовая система явилась основным средством трансформации и ламаиззации самого популярного в традиционной культуре бурят обрядового комплекса- культа гор и связанного с ним почитания « хозяев местности »» [c.144]. Почти в каждой долине Бурятии имеется место «обо», на котором проживает божество, генетически являющееся шаманистским и только в позднее время обращенное в буддизм. Эти божества почитаются как хозяева данной местности и наделены определенными функциями. По религиозному вероучению от воли этих божеств зависит все: благополучие людей, здоровье детей, местный климат, урожай, удача в пути, доходы. В целях ублажения этих божеств и получения их милости, ежегодно летом организуются молебствия (обо тахилга) с обильным жертвоприношением, под руководством старого человека , знающего ритуал и призывания. Кроме того, существуют культу огня, минеральных источников, перевалов, рек, родников, долин. Таковы те стороны религиозно- философской системы бурятского буддизма и его вероучения, которые выступают на первый план, действуют на сознание верующих и реализуются в обрядовой деятельности дацанов и религиозной жизни верующих.

Характеризуется современный бурятский шаманизм, необходимо отметить, что с началом массовой коллективизации сельского хозяйства в 30-е годы была организована активная компания по борьбе с шаманизмом. Все связанное с бурятским шаманизмом, в том числе народные традиции, обряды и обычаи, были объявлены реакционными, антинародными, подлежащими уничтожению.

С этого времени, по мнению Т.М. Михайлова, в бурятском шаманизме начались деструктивные изменения. Многие религиозно- мифологические сюжеты. Образы богов и духов стали забываться, тайлаганы как общественные молебствия- праздники устраиваются все реже и реже и к концу 30-х гг. почти исчезли. Резко сократилось число индивидуальных и семейных жертвоприношений. В годы советской власти прекратилась практика подготовки и посвящения молодых шаманов, вышли из употребления предметы шаманской атрибутики: бубны, костюмы, трости и т.п. Шаманы «разучились » гипнотизировать, «забыли» многие приемы народного врачевания. Были преданы забвению древние культовые места- обо, бариса, шаманские рощи (айха), различные священные скалы и т.п.

В связи с началом перестройки, во второй половине 80-х гг., начинается возрождение шаманизма на территории всей этнографической Бурятии. Были проведены общебурятские территориально- земляческие жертвоприношения - тайлаганы на Ольхоне, Верхней Березовке.

По наблюдениям Т.М. Михайлова, религиозно-мифологические представления о богах и духах, о душе, смерти и загробной жизни сохраняются в виде отдельных осколков, пережитков , а обрядовые действия сильно упрощены. Из общебурятских богов остались в памяти знатоков Эсэгэ Малан- тэнгри, Буха- нойон, Хан- шаргай, Сахядай - бгэн. У иркутских бурят посвящаются молебствия хозяину острова Ольхон Шубуун- нойону, Ардайским старцам ( Ардайн - бгэд), хозяевам реки Лены- Ажираю - бохэ и Харанцагай- Мэргэну (Хара Моритон), старцам земли (дайдын бгэд), монгол - бурханам. Кроме того, в каждом улусе или группе улусов одного рода имеются свои локальные почитаемые силы- местные старцы, души умерших шаманов и шаманок, хозяева (эжины) рек, озер, горных вершин и т.п. Также обстоит дело и в Забайкалье. Здесь встречаются и проявления «чистого» шаманизма (в Тунке, Байкало- Кударе, Баргузине), и смешанного с буддизмом во всех других районах. Носителями шаманизм являются некоторые жители г. Улан-Удэ.

Буддизм и шаманизм позволяет сделать некоторые обобщения относительно форм проявления религиозности бурятского населения.

Основными формами проявления религиозности бурятского населения являются:

1. Посещение верующими дацанов для участия в массовых молебнах- хуралах и жертвоприношениях гениям- хранителям, дацану и другим божествам;

2. Участие в молебствиях «обо тахилга» и «тайлаган»;

3. Содержание в доме особого алтаря с буддийскими божествами (бурханами), с жертвенными чашами, книгами и другими атрибутами культа, ежедневное поклонение и жертвоприношение им;

4. Исполнение похоронного обряда в соответствии с буддийским ритуалом. Религиозность проявляется в соблюдении культа огня, в жертвоприношении духам- хозяевам местностей разных рангов, в свадебных обрядах, в наречении имени ребенка, совершении обряда хи- морин , посещении священных мест, гадании.

Глава 2. Анализ религиозных предпочтений современной молодежи Прибайкалья

2.1 Религия в ценностных ориентациях современной бурятской молодежи

Этносы- явление чисто человеческое. В этом, в частности, состоит отличие этнических подразделений человечества от подразделений расовых. Расовые различия- явление биологическое. Надо полагать, что различия расового характера имелись и в древнейшем человечестве, даже у обезьяноподобных предков человека, хотя к ним никак нельзя возводить непосред-ственно современные группы человечества, большинство отличительных признаков которых сформировалось относительно поздно. Этнических же различий вообще не могло быть у обезьяноподобных предков человека. Их не могло быть и у древнейших людей- архонтропов. Дело в том, что в основе этнических различий лежит такое человеческое понятие, как культура.

Вряд ли найдется какое-либо иное научное понятие, о котором написано больше, чем о культуре. И в то же время как ни у одного другого понятия- определения его весьма различно у разных исследователей. Хрестоматийным стал опыт А. Кребера и К. Клакхона, собравших около 170 разных определений культуры [ с.43-72]. В данной работе принимается, как уже говорилось , определение культуры, данное в трудах Э.С. Маркаряна, как вне биологически выработанный и передаваемый способ человеческой деятельности. Надо сказать, что в отечественной литературе распространено также понимание культуры как совокупности результатов материальной и духовной деятельности человека. Нельзя противопоставлять друг другу способ и результат, они находятся в неразрывном диалектическом единстве. Любой способ: будь то способ выплавки металла или выпечки хлеба, или письменной фиксации человеческой речи, способ приветствия или способ принимать новорожденного, есть результат опыта многих поколений, результат поисков и работы мысли. И в то же время любой результат деятельности, будь то народная пословица или каравай печеного хлеба, есть сам по себе способ: в первом случае- способ передачи информации, накопленной народом мудрости, во втором случае- способ питания определенного народа [c.247].

Если попытаться более детально и глубоко раскрыть такое понимание культуры, то содержание ее предстанет как совокупность способов, которыми институционализируются различные виды человеческой деятельности. Основные виды этой деятельности по своему содержанию общи для всего человечества, в определенной степени они заданы его биологической организацией и обще планетарной средой его существования, в которой развилась как бытовая, так и трудовая деятельность человека. Люди повсюду трудятся, воспроизводят средства своего существования, обеспечивают себя пищей, организуют среду своего обитания, обеспечивают себя жилищем и одеждой, воспроизводят самих себя, т.е. рожают и воспитывают детей, отдыхают, спят и т.д. Все эти разные виды человеческой деятельности или поведения идентичны для всех людей по своему основному содержанию. Для разных этносов характерны разные специфические формы трудовой деятельности, будь то охота, рыбная ловля, земледелие, животноводство или ремесло; разные трудовые приемы и методы во всех этих отраслях хозяйства, разные формы организации своего отдыха и досуга, разные методы воспитания детей. Этнические различия проявляются и в том, как4 люди одеваются, едят, стоят, сидят. В этих различиях проявляется и то, что разные этносы обладают и характеризуются разными культурами.

Всякая этническая культура создается людьми, и тот или иной народ можно понять только через творимую им культуру, формирующиеся и воплощенные в ней ценности. В ценностях определяется цели и средства культуро-творческой деятельности человека, а в культуре преобразование человеком себя и всего мира сообразно определенным ценностям.

«Диалектическое взаимоопределение человека, культуры и ценностей есть не произвольная, искусственная конструкция, а реальность, действительно существующая в истории становления человека, его ценностей и культуры. Образовывать самого себя и творить новую «вторую природу», то есть культуру , человек может потому, что он не просто один из объектов среди других объектов , но еще и субъект практической деятельности, познания, нравственного деяния, эстетического переживания и творчества. А быть субъектом- это означает в первую очередь быть способным не только подчиняться объективным условиям и закономерностям, но и быть активным, действовать целесообразно и целенаправленно» [c.171].

Деятельность человека, протекающая в реальном мире, причинно детерминирована, но в то же время, поскольку она направляется еще и сознаваемой целью, которая до ее реализации может существовать только идеально, постольку она детерминирована не только реально- причинно, но и идеально - «телекомно» . Но так как эта цель, именно в силу своей идеальности, не навязана человеку, а может быть выбрана им свободно, то можно сказать, что специфику человеческой деятельности надо видеть в диалектическом единстве свободы и необходимости, причинной обусловленности и целенаправленности, в единстве, охватывающим моментом которого остается объективная необходимость. «Без момента свободы человеческая деятельность как таковая не может иметь места, а развитие человека не может означать поста его свободы. Момент свободы и целенаправленности и есть тот момент, благодаря которому человек смог подняться над природой, смог преодолеть стихию слепой необходимости и создать себя и свой мир. И как раз с этим моментом человеческой деятельности связаны ценности. Ценность в первую очередь является тем, что дает идеальной (то есть реально еще не осуществленной ) цели силу воздействия на способ и характер человеческой деятельности, побудительную силу. Нечто может признаваться целью деятельности только в том случае, если оно воспринимается как ценное, как способное удовлетворить человеческую жизнь осмысленной, достойной» [171].

Человек взаимосвязан с окружающими явлениями не только объектообразно, но и относится к ним как субъект, преобразующий их согласно своим целям и потребностям. При таком способе освоения, явления действительности рассматриваются не в их фактическом бытии, нейтральном по отношению к человеку, а именно в отношении к его субъективным стремлениям и интересам. В отношении же к целям и интересам субъекта явления внешнего мира выступают как пригодные (или непригодные) средства удовлетворения потребностей или же как достойные (или недостойные ) стремления цели. Для такого вида сознания предметы и явления полезны или вредны, приятны или неприятны, желанны или нежеланны, хороши или плохи, это оценивающее сознание ценностное. «Ценностное сознание тесно связано с субъектно-творческим отношением к миру, с его практическим преобразованием, оно видит мир сквозь призму субъекта- творца. Поэтому основные особенности ценностного сознания помогают раскрыть анализ специфически творческой деятельности. Деятельность человека имеет не только причинно- обусловленный, но и целенаправленный характер, а сознание, рассматривающее мир с точки зрения субъекта этой деятельности, можно охарактеризовать как телеологическое, поскольку оно судит о своем предмете в категориях средства и цели» [c.171]. Судить же о предметах в категориях средства и цели - это значит не описывать их в их фактическом бытии, а устанавливать их пригодность как средств или достоинство, как целей деятельности человека. Иначе говоря, телеологически оценивать предмет-это значит не выявлять его естественные свойства, а расценивать его таким, каков он должен быть, т.е судить о нем с точки зрения характера его долженствования, соответствия должному. Телеологические свойства явлений, раскрываемые ценностным сознанием - это не природно- реальные их признаки; в них нет ни атома телесной субстанции. Они присущи не явлениям самим по себе, а лишь постольку, поскольку они вовлечены в практическую деятельность человека. Они выражают значимость явлений для человека.

«Телеологическое, должное, значимое свойство явления и есть его ценность. Последнее дается ценностному сознанию обычно вместе с ее носителем, переживается как особое свойство предмета (реального или идеального, действительного или воображаемого), отношение ценности к ее носителю в корне отлично от отношения реальных, фактических акциденций вещи к ее субстанции. Ценность есть всегда ценность для чего- либо, следовательно, она не природно- реальный признак вещей. Это особенно ясно видно при сравнении ценности с реально присущими предмету свойствами. В то время, как существующее свойство целиком и полностью зависит от существования самой вещи, наличие ценности не зависит от фактического существования и не существования ее носителя. Ценность (и ее «бытие» в качестве ценности) абсолютной справедливости, например, вовсе не ущемляется тем, что она до сих пор далеко не полностью реализована в мире. Ценность мечты может превосходить ценность наличного блага. Да и это последнее ценно не постольку, поскольку оно существует фактически, а поскольку оно таково, каким должно быть » [c.171].

В ходе социализации у молодежи формируются различные ценностные представления о социальной значимости тех или иных жизненных факторов. При этом одним жизненным факторам отдается предпочтение, им выносится высокая моральная оценка; другими пренебрегают, их низко ценят; к третьим относятся безразлично и т.п. Такая избирательность придает ценностным представлениям молодежи известную стройность: в них обнаруживаются определенные направленности восприятия внешних социальных воздействий. Любая такая направленность не может не сказываться в практической деятельности молодежи. Здесь все дело, в том что доминирующие направленности в ценностных представлениях играют роль как бы ориентиров деятельности и в качестве таковых воздействуют на социальное поведение молодежи. В социологической литературе доминирующие ценностные представления получили название «ценностные ориентации». С помощью данного понятия оказалось возможным выразить и детерминацию личности социальным целым (личность как объект социальной деятельности). Поэтому само понятие «ценностная ориентация» является достаточно сложным образованием. По замечанию З.И .Файнбурга, это понятие вобрало в себя «разные уровни и формы взаимодействия общественного и индивидуального в личности, специфические формы осознания личностью окружающего мира, своего прошлого, настоящего и будущего, а также сущности своего собственного «я» [c.260]».

В отечественной научной литературе понятие ценностной ориентации берет свое начало, по- видимому, с работ В.Б. Ольшанского, А.Г. Здравомыслов и В.А. Ядова [т.1] [т.2].В.Б. Ольшанский интерпретировал ценностные ориентации как цели, устремления и жизненные идеалы, которые функционируют в виде определенных норм в «групповом сознании». Опираясь на материалы конкретных социологических исследований, он приходит к выводу о том, что «групповом сознание» неизбежно влияет на индивидуальную систему ценностей. Жизненные устремления личности всегда корректируются «групповым сознанием», т.е. группой, в которую входит человек, где он работает, учится и т.п. Более того ближайшее окружение, группа выступает по отношению к индивидуальным отклонениям как групповой контроль, который может даже выступать в роли детерминанты изменения ценностной ориентации личности [Т.1; с. 67]. Отсюда вывод, ориентации различных групп людей на те или иные социальные ценности корректируются социально-психологическими факторами. В то же время А.Г. Здравомыслов и В.А. Ядов связали определение ценностной ориентации с установкой личности на те или иные ценности материальной и духовной культуры общества. Они подчеркнули, что «ценностные ориентации являются важнейшим компонентом структуры личности, в них как бы резюмируется весь жизненный опыт, накопленный личностью в ее индивидуальном развитии. Это тот компонент структуры личности, который представляет собой некоторую ось сознания, вокруг которой представляет собой некоторую ось сознания, вокруг которой вращаются помыслы и чувства человека и с точки зрения которой решаются многие жизненные вопросы » [Т.2 ; с 89].Далее они высказали мнение о том, что понятие ценностной ориентации весьма близко к употребляемым в психологии понятиям установки, потребности, интереса [Т.2; с.87].

Таким образом, А.Г. Здравомыслов и В.А. Ядов в понимании природы ценностной ориентации личности акцентировали внимание на психологическом содержании данного понятия. Несколько позже они сделали важное уточнение своей позиции, отметив, что ценностная ориентация как установка личности на ценности материальной и духовной культуры общества - это «относительно устойчивое, социально обусловленное отношение человека к совокупности материальных и духовных благ и идеалов, которые рассматриваются как предметы цели и средства для удовлетворения потребностей жизнедеятельности личности» [c.392]. И далее: «Формирование ценностных ориентаций есть не что иное, как процесс становления самой личности, ее индивидуального сознания и индивидуальной психологии под воздействием непосредственного социального окружения и общих социальных условий. Так что и сами ценностные ориентации отдельной личности есть лишь специфическое сочетание общественных ценностей, которые человек усваивает, впитывает, извлекает из общественного сознания эпохи, класса, народа, своего ближайшего социального окружения. Благодаря этому в ценностных ориентациях личности мы схватываем социально-всеобщее» [c.392].

Из приведенного фрагмента вытекает ,что необходимой предпосылкой формирования и функционирования ценностных ориентаций должно быть наличие системы социальных ценностей. Данная система социальных ценностей представляет сложное иерархическое образование, в котором существенную роль играют идеалы, образы (стандарты), наиболее общие принципы социальной деятельности людей.

Важное в системе социальных ценностей занимают также и социальные нормы, которые более конкретно регламентируют человеческую деятельность. Именно единство ценностей и норм с ценностными ориентациями составляет специфический механизм ценностно-нормативного регулирования в обществе [c.152]. Под влиянием данного регулятивного механизма как раз и складывается в значительной мере предрасположенность людей к определенному восприятию социальной действительности в условиях этой действительности.

Предрасположенности (или диспозиции), по мнению В.А. Ядова, образуют иерархическую систему личностных диспозиций к разным способам активности в различных сферах деятельности. Согласно гипотезе В.А. Ядова, вершину этой иерархии занимают диспозиции высшего уровня - ценностные ориентации, средний уровень иерархии- обобщенные социальные установки, низший уровень иерархии- конкретно- ситуативные социальные установки. При этом диспозиции высшего уровня- ценностные ориентации, трактуются как представления человека о главных целях его жизнедеятельности и основных средствах достижения этих целей. Диспозиции среднего уровня представляют собой обобщенные социальные установки в той или иной сфере деятельности. И, наконец, диспозиции низшего уровня составляют социальные установки в отношении конкретных объектов и ситуаций деятельности.

Иерархия личностных диспозиций позволяет более конкретно подойти к решению вопроса о прогностических возможностях ценностных ориентаций и об их использовании в прикладных социологической литературе уже отмечалось, что решение данной проблемы имеет немало принципиальных трудностей. Одна из них заключается в том, что на практике осознанные намерения людей не всегда согласуются с их реальными действиями. Иногда особенно явные расхождения наблюдаются между высказанными (вербальными) «программами» действий и реальными поступками человека. Подобные рассогласования требуют удовлетворительного теоретического осмысления, эмпирической проверки различных гипотез по этому поводу.