Таїнство священства та проблема целібату католицького духовенства

Наступне запитання стосується диаконата. Опис, який міститься в Діяннях Апостолів, рукоположеня сімох (Діян 6:1-6), найбільш раннє повідомлення про рукоположеня взагалі, багатьма богословами - із часів св. Іринея - вважається вказівкою на присвяту в диаконы. Однак школа, що походить від св. Іоанна Златоуста, не робить настільки поспішного ототожнення. У недавній час деякі вчені стали розглядати сімох як рукоположених пресвітерів. Однак згадування про дияконське служіння в іншому місці Нового Завіту (1 Тим 3:8-13) вказує на те, що існувало нижче священство, яке брало участь у служінні (диякони повинні «добре служити») і в проповіді (повинні «зберігати таїнство віри в чистій совісті»). [34, 48-51]

Можливо також, що diaconos, що згадується в Новому Завіті, - це ще не «диякон», відомий у більше пізній церкві, а особа, наділена більш високим ступенем священства; однак йому була доручена в служінні особлива роль.

Можна припустити, що апостоли мали у своєму розпорядженні всю повноту священства й різні способи розділяли цю владу з тими, кого вони пізніше рукополагали. Прийнято також вважати, що в поколінні, яке змінило апостолів, ієрархія єпископів, священиків і дияконів встановилася всюди в ранній церкві Христовій, яка стрімко зростала.

2.2 Період Святих Батьків

На початку II сторіччя, близько 100 р. н.е., св. Ігнатій Антіохійський писав про три чини священства: «Усі почитайте дияконів, як заповідь Ісуса Христа, і єпископа, - як Ісуса Христа, Сина Бога Батька, пресвітерів же, - як збори Божі, як сонм апостолів. Без них немає Церкви». [37, 157] У Посланні до Єфесян св. Ігнатій свідчить про існування монархічного єпископату в Антіохії: «І ваше знамените гідне Бога пресвітерство так згідно з єпископом, як струни в цитрі. Тому вашою однодумністю й любовію прославляється Ісус Христос». [37, 157] Десь до середини II століття св. Іриней склав список римських єпископів і задокументував спадкоємство єпископів Смірни, а також інших помісних церков того часу. [4, 114-115]

Св. Григорій Нісський намітив аналогію між священством єпископської ієрархії й іншими таїнствами, зокрема, святою євхаристією:

«Також і хліб спочатку -- просто звичайний хліб, але коли освячується через таїнство, то стає Тілом Христовим... Та сама влада слова робить священика шанованим і гідним поваги... Недавно, ще вчора, він був одним з багатьох, один з народу. І раптом стає керівником, главою, учителем благочестя, тайнотворцем. І це -- без зміни його тілесної форми. Зовні він залишається тим же, ким і був, але душа; його перетворена в краще невидимою силою й благодаттю» [37, 157].

У Євангелії від Іоанна й у Посланні до Євреїв ясно показана сутнісна єдність між священством Христа й святим жертвопринесенням меси, тотожним голгофському жертвопринесенню. Надалі батьки церкви розробили цю доктрину. Наприклад, св. Іоанн Златоуст в одній з найбільш ранніх і найбільших монографій про священство затверджував:

«Раз ніхто не може ввійти в Царство Небесне, якщо не народиться від води й Духа, а не ядущій плоті Господа, і не піющій крові Його втрачає вічне життя, і все це відбувається ніким іншим, як тільки цими священними руками, тобто руками священика, то як без посередництва них хто-небудь уникне вогню геєни або одержить уготовані вінці?» [37, 158]

Свідчення про існування дияконату йдуть у стародавність. Ще св. Іполит описував церемонію посвяти в диякони, що включала покладання рук і молитву. Св. Ігнатій Антіохійський називав дияконів «служителями таїнств Ісуса Христа, не служителями страв і пиття, але слугами Церкви Божої». [10, 79-81]

В III столітті, поряд з богоустановленними дияконатом, пресвітерством і єпископством, на Заході з'явилися п'ять інших рівнів, відповідно встановленню церкви: іподиякон, аколіт, екзорцист, читець, воротар. У посланні папи Корнілія єпископу Фабію, датованим приблизно 250 р. н.е., перераховані сім чинів Римської церкви: священик, диякон, іподиякон, аколіт, екзорцист, читець і воротар. Іподияконат і чотири нижчих чини розвилися через потреби в допоміжних служителях літургії. [9, 114-116]

Чотири чини, які передують дияконату, стали відомі як молодші чини, а священики, диякони й іподиякони - як старші чини. Ця структура проіснувала на Заході до реформ II Ватиканського собору. На християнському Сході ієрархія будувалася за наступною схемою: єпископ, священик, диякон, іподиякон, читець.

Питання про співвідношення між пресвитерством і єпископством стало предметом суперечки на Заході під впливом амвросіанців і св. Іероніма. Останній дотримувався думки, що розходження між єпископами й священиками - усього лише питання юрисдикції, а не таємничої благодаті або влади. Блаженний Рабан Мавр виділяв в єпископаті потрійну ієрархію, перераховуючи звання патріарха, митрополита і єпископа. Дискусія про природу єпископського служіння тривала в Середні століття. [37, 159]

2.3 Від середньовіччя до сучасності

Середньовічні схоласти на Заході вчили про сім чинів таїнства священства. Багато богословів тієї епохи вважали, що всі сім священних чинів мають достоїнство й печатку таїнства. Вищим чином вважалися священики, яких Гуго Сен-Вікторський і Петро Ломбардський розділяли на два звання: пресвітерське і єпископське. Однак єпископство не розглядалося як окремий чин, тому що воно не повідомляє ніякої додаткової влади у відношенні євхаристій. Св. Альберт Великий думав, що єпископське служіння означає просто більшу юрисдикційну владу. Св. Фома Аквінський і св. Бонавентура уточнили цю точку зору. Бонавентура, хоча й не вважав єпископство окремим чином, все-таки думав, що єпископське достоїнство не віднімається при усуненні юрисдикції. Св. Фома вказував, що єпископство - це в певному змісті чин, оскільки єпископ має більшу владу над містичним тілом Христа, аніж священик; однак відносно євхаристичного тіла Христа єпископ має не більше влади, ніж священик. [17, 341]

Втім, у Середні століття були й інші точки зору. Вільям Окзерський додержувався декрету Граціана й запропонував дев'ять чинів священства: воротар, читець, екзорцист, аколіт, іподиякон, диякон, священик, єпископ, архієпископ. Петро Оливи вважав, що тільки священики і єпископи можуть повідомляти печатку таїнства. Блаженний Дуне Скот вчив, що єпископство -- окремий чин; у єпископа є влада повідомляти всі види священства, тому він має найвище достоїнство. [17, 342-343]

Реформація вимагала знову підтвердити існування й природу священства Христа, яку розділяли його служителі в церкві. Реформатори наполягали на однобічній і винятковій інтерпретації одиничності Христа як Посередника. Тому вони заперечували існування службового священства в рамках церкви й приймали тільки всесвітнє священство всіх віруючих. Заперечення існування таїнства священства реформаторами йшло в контексті заперечення ними сутності меси як жертвоприношення. У відповідь на ці омани Тридентський собор заявив: «Жертвопринесення й священство настільки зв'язані між собою по Божественному розташуванню, що й те, і інше існувало в обох Законах. Оскільки в Новому Завіті Католицька церква одержала встановлення Господом Святого видимого Жертвопринесення Євхаристії, потрібно також визнати, що в ній є нове священство, видиме й зовнішнє». [17, 345]

Собор учив також, що єпископи вище священиків, але не вдавався в точну природу цієї переваги, будь вона юридичною або таємничою. Проте собор просунувся у визначенні таємничої переваги єпископів, ухваливши, що «єпископи, будучи спадкоємцями апостолів, у першу чергу належать до цього ієрархічного порядку». [37, 160] Після цього більшість посттридентських богословів стали затверджувати таємничий характер єпископського служіння. Подібним чином собор не вирішив питання, чи є перевага єпископа над священиком у тому, що стосується влади юрисдикції й влади рукоположеня, божественним або тільки церковним установленням.

Модерністська тенденція до суб'єктивістської й еволюціоністської концепції істини, укупі з ліберальним підходом до біблійного критицизму, привела до спроби переглянути вчення про богоустановленість таїнства священства. Натомість (оскільки один із принципів модернізму - історичний розвиток) пропонували розглядати єпископський і священників чини як результат розвитку під впливом чисто людських і соціальних факторів. Таким чином, модерністи стверджували, що ті, хто керував здійсненням євхаристії, поступово забрали владу робити її, так що вона зробилася літургічним дійством. Вони заперечували, що єпископи --продовжувачі служіння й місії апостолів. Ці омани в ряді інших засудив св. папа Пій X в 1907 р. [19, 311]

Пій ХП у своєму вченні про матерію таїнства священства знову направив богословську думку до прийняття того, що тільки єпископство, пресвітерство й дияконат мають божественне встановлення, тоді як нижчі чини мають установлення церковне. Він включав у таїнство священства тільки дияконів, пресвітерів і єпископів. [19, 312-313] II Ватиканський собор розштрив цю думку, визначивши, що єпископство в таємничому плані стоїть щаблем вище, ніж священство:

«Священний собор учить, що через єпископську присвяту повідомляється повнота таїнства Священства. Це безперечно, тому що й у літургічних звичаях Церкви, і у висловах Святих Батьків воно іменується вищим священством, вершиною священнослужіння... Тому що із традиції, що підтверджується насамперед літургічними обрядами й практикою як Східної, так і Західної Церкви, виявляється, що через покладання рук і через слова присвяти... повідомляється благодать Святого Духа й... накладається священна печатка». [37, 161]

Катехізис Католицької церкви ще точніше сформулював вчення про природу таїнства священства й, зокрема, про взаємовідносини чинів священства на рівнях єпископства, пресвітерства й дияконата:

«Католицьке вчення, виражене в літургії, у Вчителюванні церкви й у постійній діяльності церкви, визнає, що існують два щаблі участі службового священства у священстві Христовому: єпископський і пресвітерський чин. Дияконат призначений для того, щоб допомагати й служити ім. Тому слово «священик» (лат. sacerdos) у нинішнім його вживанні позначає єпископів і священиків, але не дияконів. Проте, відповідно до католицького вчення, ступінь участі у священстві (єпископський і пресвітерський чин) і ступінь служіння (дияконат) -- обидві повинні бути даровані таїнством, називаним «рукоположенням» (хіротонією), тобто таїнством священства». [37, 161]

Хоча Тридентский собор згадував про богоустановленість ієрархії єпископів, пресвітерів і дияконів, він не уточнив, чи бере участь дияконат у таїнстві священства. П Ватиканський собор, хоча й був прихильний до ідеї про участь дияконів у таїнстві священства, не затверджує виразно, що при присвяті в диякони накладає печатка священства: «На нижчому щаблі ієрархії стоять диякони, рукополагаємі "не для священства, але для служіння". Укріплені благодаттю таїнства, вони служать Народу Божому в спілкуванні з Єпископом і з його пресвітерією у дияконії літургії, слова й любові». [19, 316] Катехізис пішов далі і ясно затверджує, що дияконат повністю бере участь у таїнстві священства: «Диякони беруть участь особливим чином у місії й благодаті Христа, таїнство священства відзначає їх печаткою (характером), якої ніхто не може позбавити і яка вподібнює їх Христу, який зробив Себе "дияконом", тобто слугою всіх». [19, 319] На Заході з дияконатом асоціюються вступ у духовенство, прирахування до єпархії або до чернечої громади й обітниця безшлюбності (целібат). II Ватиканський собор відновив інститут постійних дияконів, який дозволяє й одруженим чоловікам посвящатись в диякони.

II Ватиканський собор повторив вчення про зв'язок між службовим, ієрархічним священством і священством віруючих: «Хоча вони й відрізняються один від одного по суті, а не тільки по ступені, вони все-таки спрямовані один до одного; тому що й те й інше беруть участь, кожне по-своєму, у єдиному священстві Христа. Священнослужитель тією священною владою, якою він володіє, виховує священників народ і управляє ним, робить євхаристичну жертву від імені Христа й приносить її Богу від імені всього народу». [8, 23] Церква також знову підтвердила, що служіння священиків засноване на апостольському спадкоємстві. Крім того, для протидії деяким оманам наших днів необхідно було знову повторити вчення про те, що тільки священик може освячувати святі дарунки на євхаристії й що священство повідомляється в таїнстві через покладання рук. Необхідність підтвердити це навчання була викликана помилковою думкою, начебто священик розвивається або «дозріває» усередині християнської громади.[8, 24]

Церква вважає, що єпископство, пресвітерство й дияконство беруть участь у таїнстві священства, а елементи, відомі як молодші, або нижчі, чини, є сакраменталіями. Нижчі чини були переглянуті в 1972 р. папою Павлом VI. Колись вступ у духівництво відзначався тонзурою, одержуваною при присвяті в нижчий чин; тепер на Заході статус духовенства починається з дияконату. У східному християнстві духовенство починається з іподияконату. У діючій західній дисципліні перший крок до священства - допуск у кандидати, потім йде служіння читця й аколіта, які даються поставлянням, а не рукоположення. Служіння читця й аколіта - це служіння мирські й можуть даватися мирянам: вони є постійними служіннями й, з дозволу місцевого пастиря, можуть відбуватися всюди у світі. Це відрізняє їх від служінь призначуваного читця або екстраординарного служителя євхаристії, які відбуваються періодично й вимагають відновлення. Можуть вводитися й інші служіння мирян, такі як катехізація; для їхнього введення єпископи повинні запитувати дозвіл у Святого Престолу.

Зв'язок між рівнями чинів священства можна узагальнити в такий спосіб. Священицька частина таїнства, що складається із пресвітерства і єпископства, є, по суті, співучасть у священстві Христа як посередника між Богом і людьми. Це посередництво йде від Бога до людини й знову вертається від людини до Бога, як особливо наочно показує приклад євхаристії. Дияконський чин відділений від цього посередництва, і для нього ключовим є, скоріше, поняття служіння. Однак оскільки пресвітерство і єпископство «уміщають у себе» дияконію, вони також є служінням, так само як і посередництвом. Ця істина літургічно виражається в тому, що єпископи, за звичаєм, носять під ризою легкий дияконський далматик. Так, Христос, священик і служитель, на різних рівнях і в різних чинах розділяє свою священицьку й дияконську владу. Інакше кажучи, диякон -- посередник Слова Божого, священик -- Слова й євхаристії, єпископ -- Слова, євхаристії й Церкви. [32, 32-34]

Розділ 3. Матерія, форма і наслідки Тайни Хіротонії

3.1 Таємничий знак -- Матерія

Ще в Старому Завіті покладання рук було значимим жестом, пов'язаним з даруванням благословення й влади відповідно до древнього Закону. Бог у такий спосіб повелів Мойсею обрати Ісуса: «Візьми собі Ісуса, сина Навіна, людину, у якій є Дух, і поклади на нього руку твою, і постав його перед Єлеазаром священиком і перед всім суспільством, і дай йому наставляння перед очима їх» (Числ 27:18-19). У Новому Завіті участь в апостольській владі повідомлялася покладанням рук. Це робив сам апостол або збори пресвітерів (2 Тим 1:6,1 Тим 4:14). Якщо абстрагуватися від суперечки про те, який дияконський ранг мався на увазі в новозавітні часи, ймовірно, він передавався через рукоположення: «Їх поставили перед Апостолами, і [ці], помолившись, поклали на них руки» (Діян 6:6).

Древньохристиянський Апостольський переказ Іполита, датований початком III століття, указує, що покладання рук було зовнішнім знаком передачі священства й супроводжувалося присвятною молитвою. Св. Августин писав, що практика покладання рук - звичай, переданий самими апостолами. [32, 36] На християнському Сході св. Іоанн Златоуст свідчить про той же зовнішній знак як про причину божественної дії: «Це, дійсно, присвята: руки покладає людина, але все робить Бог, і саме Його руки торкаються голови того, хто посвящається». [37, 164]

Покладання рук приблизно до X сторіччя було у всіх літургічних обрядах Сходу й Заходу основним (і часто єдиним) зовнішнім знаком присвяти в таїнство священства. Поступово в римському обряді розвилася тенденція до більш чіткого позначення особливої влади священства.

Використовуючи звичай сучасного суспільства, у якому кожна категорія наділялася предметами професії (солдат - мечем, король або королева - державою й скіпетром), церква почала вручати священику чашу й дискос як яскраве втілення священицької влади робити таїнство тіла й крові Господніх. Церемонію вручення сакральних предметів Флорентійський собор розглядав як матерію таїнства рукоположення у священство: «Шосте таїнство - священство. Матерія його - це, передача чого й здійснює священство. Отже, священство здійснюється передачею чаші з вином і патени із хлібом, дияконат - врученням Євангелія». [37, 154] Це заява не вважається безповоротною, вона також не скасувала і постійної традиції на Сході й Заході, відповідно до якої священство завжди передається через покладання рук. Оновлене розуміння древньої традиційної практики церкви виразив в 1947 р. папа Пій ХП, побажавши підкреслити рішучим чином проблему матерії таїнства рукоположення у священний сан:

«У силу Нашої апостольської влади й з усім знанням справи, Ми проголошуємо й, наскільки в цьому є необхідність, постановляємо й велимо наступне: матерією - і єдиною матерією - святих чинів дияконату, пресвітерства й єпископату є покладання рук. Така форма - і лише вона - складається в словах, які визначають застосування цієї матерії й недвозначно знаменують дію Таїнства, інакше кажучи, влада священства й благодать Святого Духа». [37, 165]

Папа Пій XII не сказав про минулий і фактичний статус вручення сакральних предметів, а зробив заяву на майбутнє.

3.2 Форма Священства

Форма таїнства священства - це молитва присвяти, яка слідує за покладанням рук і надає зміст матерії. Для дійсності таїнства в молитві присвяти істотна її центральна частина. [37, 165] При присвяті в єпископи важливий наступний текст:

І нині вилий на цього вибраного

ту силу, що від Тебе виходить,

Духу володарського, якого Ти дав

улюбленому Синові Твоєму

Ісусу Христу,

Який він дарував святим апостолам,

Що утвердили Церкву у всякому місці,

Як святилище Твоє,

У хвалу й славу неминущу ім'я Твого.

При рукоположені у священики істотна частина форми таїнства говорить:

«Просимо Тебе, Всемогутній Отче, дай цим служителям твоїм достоїнство пресвітерське; обнови у них дух святості; так приймуть вони від Тебе, Боже, служіння другого ступеня священства й прикладом свого життя так спонукують інших до непорочності». [37, 166]

Щоб таїнство рукоположення в диякони було дійсним, формула присвяти повинна включати наступні слова:

«Просимо Тебе, Господи, пошли на них Духа Святого, щоб сіма дарунками твоєї благодаті Він зміцнив їх для вірного виконання справи служіння». [37, 166]

У кожному випадку акцентується роль Святого Духа у тій зміні, яка створюється з тим хто присвячується.

Як і самі обряди присвяти в духовний сан, форма повинна виражати суть і зміст священства. У цьому - причина того, що реформатські церковні співтовариства втратили апостольську наступність і священство.

Протестанти протистояли вченню про священство, яке робить освячення жертвоприношення святої меси. Тому книги присвяти в духовний сан були переписані з метою викреслити будь-яку згадку про священство, яке розуміється в католицькому змісті. Зокрема, «Служебник Едуарда» 1552 року був недосконалим з погляду форми таїнства. Але він був недосконалим і в змісті наміру, тому що в ньому виражалося не стільки бажання зробити те, що робить церква, скільки бажання поставити служителів Слова й Трапези Господньої, але не рукополагати священиків заради жертвопринесення меси. Через подвійну оману - щодо форми й наміру - Католицька церква вважає англіканське священство недійсним. І хоча в англікан розповсюджений обряд рукоположення, все ж таки одного наміру недостатньо. Навіть якщо, як іноді буває, при присвяті англіканського єпископа присутній єпископ - ортодокс або старокатолик, це не обов'язково забезпечує дійсність таїнства, оскільки залишається намір присвятити в англіканське священство, а виходить, не у священство в тому розумінні, у якому його розуміє Католицька церква. [10, 35] Проте служіння, яке поручається англіканам при присвяті, має певну цінність для тієї громади, який вони служать. Визнання цього служіння стало очевидним у недавні роки, з тих пір як англіканські служителі можуть бути прийняті в повне спілкування з Католицькою церквою як кандидати у католицькі священики, а англіканська пастирська діяльність розглядається як підготовка до справжнього священства.

3.3 Служитель

У новозавітні часи лише апостоли здійснювали владу священства тим, кого називали «дияконами» (Діян 6:6), «пресвітерами» (Діян 14:22; 13:3, 1 Тим 5:22, Тит 1:5) і «єпископами» (1 Тим 4:14,2 Тим 1:6). На початку Ш століття св. Іполит стверджував, що простий священик не може присвячувати інших у духовний сан. [14, 56] У східному літургічному свідчені того ж періоду говориться, що «єпископ повинен присвячуватися трьома єпископами, пресвітер і диякон -- одним єпископом за допомогою духовенства; але ані пресвітер, ані диякон не можуть звести з мирського рівня на рівень священства». [37, 167] В IV столітті св. Єпіфаній відкинув оману Арія Севастійського, який вважав, що достоїнство чина священика -- те ж, що й чина єпископа. Аргумент Єпіфанія, який доводив перевагу єпископства, містив у собі той факт, що тільки єпископ має владу створювати священство. [37, 167] У Середні століття св. Фома Аквінський вчив, що тільки єпископ може дати таїнство священства. У той же час Ангелічний Доктор розкрив можливість рукоположення з боку священика, принаймні, у нижчі чини: «Папа, маючи повноту єпископської влади, може доручити тому, хто не є єпископом, справи, згідні з єпископським саном. Отже, у силу своїх повноважень простий священик може присвячувати в нижчі чини священства й робити миропомазання». [37, 168] Хоча єпископ є ординарний служитель таїнства рукоположення у священство, у минулому бували випадки дійсного рукоположення, здійсненого священиками. В 1400 р. папа Боніфацій ІХ дарував настоятелю абатства св. Осіти в Ессексі, який не був єпископом, привілей присвячувати ченців у громаді як у нижчі, так і у вищі чини, включаючи священників. Той же папа через три роки скасував цю поступку надавати владу рукоположення екстраординарному служителеві, тому що єпископ Лондонський розглядав її як порушення своїх прав. Однак не викликало сумнівів, що влада папи давати привілей дійсна й законна. [19, 219-220]

Пізніше, в 1427 р., папа Мартін V надав подібний привілей на п'ятирічний строк настоятелю цистерціанського монастиря Альтцелле в Саксонії. Ця поступка дозволяла настоятелю присвячувати своїх підлеглих у будь-який духовний чин. [19, 221] Потім в 1489 р. папа Інокентій V3 дав владу настоятелям монастиря Сито у Франції і його чотирьом дочірнім установам у Ля-Ферті, Понтіньї, Клерво й Моримонді присвячувати своїх підлеглих у субдиякони й диякони. Цей привілей поширювався на їхніх спадкоємців і діяв до кінця XVIІІ сторіччя. Питання в тому, як цей історичний феномен сполучається з навчанням Тридентського собору, який стверджує, що «єпископи вище священиків» і «можуть виконувати різні інші дії й функції, на які інші нижчі чини не мають влади». [19, 225]

Вирішити це питання можна за допомогою концепції апостольського спадкоємства, на яку вказав II Ватиканський собор:

«Христос, Якого Батько освятив і послав у світ, через своїх апостолів учасниками Свого освячення й послання зробив їхніх спадкоємців, тобто єпископів, які, у свою чергу, законно передали тягар свого служіння в різному ступені й різним особам у Церкві». [37, 168]

Отже, у первісній церкві апостоли рукополагали єпископів, які, у свою чергу, розділяли свою владу з нижчестоящим чином священиків, обмежуючи використання тієї влади, що внутрішньо властива священику.

Влада робити миропомазання у священика є, і при певних обставинах пресвітери роблять миропомазання; чи не може бути справедливо те ж саме стосовно до влади здійснювати священство? Цю владу лише потрібно «виявити». Тому в минулому влада священика рукополагати уточнювалася папським індультом, у противному випадку він міг одержати її тільки через присвяту в єпископи.

Ясно, що єпископ, щоб бути дійсним служителем таїнства священства, сам повинен бути рукоположений дійсним образом. Для дотримання законності єпископ, що здійснює рукоположення католицького клірика, повинен перебувати в спілкуванні із Престолом Петра. Щоб рукоположити у сан пресвітера або диякона якогось кандидата поза своєю юрисдикцією, єпископ повинен одержати відповідний дозвіл. Ці грамоти повинен дати єпископ кандидата, якщо останній належить до єпархіального духовенства, або головний настоятель чернечого інституту або товариства апостольського життя понтифікального права, якщо той, хто присвячується -- чернець. Крім того, єпископ повинен дотримуватися того ж обряду, як і той, хто присвячується. [18, 53] У випадку присвяти в єпископи головний консекратор повинен мати апостольський мандат, виданий Святим Престолом. Послужити при єпископській присвяті повинні як мінімум два інших єпископи, якщо Святий Престол не розпорядиться інакше. [18, 56]

3.4 Реципієнт Священства

Кандидатом для прийняття священства може бути чоловік, який прийняв дійсні таїнства хрещення й миропомазання. Хрещення необхідне для дійсності рукоположення тому, що хрещення -- основа прийняття всіх інших таїнств. Миропомазання потрібне як необхідна передумова для законності таїнства священства. Також для законності прийняття таїнства потрібно, щоб був уже прийнятий попередній чин. Хоча в минулому бували випадки (наприклад, зі св. Амбросем), коли присвячували в єпископа без проміжного чина священства, це, як правило, при відсутності дозволу Святого Престолу вважається важким канонічним порушенням. Подібним чином для законності таїнства кандидат у священство повинен бути вільний від перешкод з боку цивільного закону. Наприклад, рукоположення одруженої людини за латинським обрядом в диякони або у священики без дозволу Святого Престолу буде по суті незаконним.

Мінімальний вік для кандидата в диякони - повні двадцять три роки, а для священика -- повні двадцять п'ять років. Для постійного дияконата мінімальний віковий рівень -- двадцять п'ять років для неодруженого й тридцять п'ять - для одруженого. Мінімальна вікова вимога для єпископа -- тридцять п'ять років. [20, 36-37]

Вимагається, щоб той, хто присвячується був особою чоловічої статі. Якщо концепцію священства зводять до соціальної функції, забуваючи вертикальне -- божественне -- обрання і зміну в бутті реципієнта, то легше знайти обґрунтування ідеї про допущення жінок до службового священства. Тоді приводом вважається рівність можливостей для жінок. Хоча в Новому Завіті згадується якась Фива, дияконісса церкві Кенхрейської (Рим 16:1), жінки-дияконісси, що згадуються в Першому посланні св. Павла до Тимофія (1 Тим 3:11), часто ототожнюються з «удовицями», про яких говориться в тому же посланні (1 Тим 5:3-16).

Фактично, служіння вдів і служіння дияконісс, яке з'явилося в церковному житті до III століття, найчастіше були одним і тим же. Однак іноді до чина дияконісс допускалися також незаймані й замужні жінки, які жили в помірності. У той же період визначилися обов'язки дияконісс, що включали ритуал помазання жінок при здійсненні таїнства хрещення, службу привратниці, роздачу святих дарунків хворим жінкам. В євхаристичній літургії місце дияконісси було по ліву руку від єпископа, у той час як диякон стояв праворуч.

До середини IV сторіччя дияконісси не вважалися духовними особами. Потім їх стали розглядати як чин. Згідно Didascalia apostolica, єпископам доводилося підбирати помічників -- дияконів, які служили б чоловікам, і дияконісс, які служили б жінкам. У той час як диякон вважався образом Христа, дияконісса повинна символізувати образ Святого Духа. [37, 171

У древніх текстах про присвяту дияконісс цей обряд значився після присвяти дияконів, але вище присвяти в іподиякони. Така послідовність підштовхнула до висновку, що чин дияконісс володів скоріше статусом сакраменталії, ніж таїнства. Деякі вчені розглядають древньохристиянських дияконісс як раннє вираження чернечого життя. У будь-якому разі, коли церква перестала робити хрещення повнолітніх, служінням дияконісс поступово стали зневажати, і до XI століття воно зникло. Стало очевидно, що воно не є участю в службовому священстві. Св. Єпіфаній виступав проти запропонованого коллиридіанською сектою дивного маріанського культу, у якому літургічний обряд, будучи в чомусь подібний з євхаристичним жертвопринесенням, здійснювався жінками. Єпіфаній писав, що в Старому Завіті «ніколи жінки не здійснювали священства». [30, 292]

Потім він заявив, що в християнську епоху, «якби жінкам поручалося приносити Богові священицьке поклоніння або прислужувати при виконанні розпорядницьких функцій у церкві, то сама Марія удостоїлася б священицького служіння в Новому Завіті». [30, 293]

Пізніше, у Середні століття, деякі жінки мали церковну юрисдикцію; зокрема, деякі аббатиси мали владу, яка зазвичай надавалася єпископам, - наприклад, призначати парафіяльних священиків або сповідників. У той час, однак, і у феодалів були подібні права, а крім того, певний поділ між юрисдикцією й священством вважався законним. Зовсім недавно у зв'язку з тим, що багато протестантських громад стали поставляти жінок у служительки, у церкви виникла необхідність знову підтвердити своє традиційне вчення про це. Перше таке підтвердження мало місце в 1976 р., коли були наведені шість аргументів на користь чоловічого священства:

Рукополагати у священики тільки чоловіків -- постійна традиція церкви.

Ісус не запросив жінок у число дванадцяти апостолів, незважаючи на свій радикальний і новий підхід до жіночого питання.

Апостоли не запрошували жінок до участі в апостольських зборах.

Практика Христа й апостолів носить перманентно нормативний характер.

Священик повинен бути «природною подобою» образу Христа, а чоловіча стать -- одна із тридцятимільйонної цієї подоби.

Питання про рівність у церкві й про права людини відділене від питання про жіноче священство. [30, 294]

Друге нове підтвердження вимоги, щоб реципієнт рукоположення був чоловічої статі, було дано в 1994 р., коли папа Іоанн Павло II заявив:

«Щоб усунути усі сумніви у відношенні цього досить важливого питання, що зачіпає саме божественне влаштування Церкви, виконуючи своє служіння твердження братів, я повідомляю, що Церква ані за яких умов не має влади зводити у священний сан жінок і що судження цього повинні беззастережно дотримуватися усі вірні Христові». [37, 173]

Рік по тому Конгрегація віровчення дала позитивну відповідь на питання, чи належить це вчення до основи віри, а в роз'ясненні дала зрозуміти, що це вчення безпомилково зазначене ординарним всесвітнім Магістеріумом.

Можливо, шлюбна символіка церкви найбільше яскраво могла б освітити цю проблему. Якщо церква повинна бути Нареченою Христовою, то священик представляє в церкві Христа-Нареченого, а щоб символізм щодо цього був досконалим, священик повинен бути чоловіком. Це твердження не означає, що жінка нижче чоловіка. Матери Божа не брала участь у службовому священстві, однак її роль у справі порятунку -- вища з можливих. Її Материнське посередництво можна розглядати як паралельне й доповнююче по відношенню до священства:

«Жодна створена істота ніколи не зможе зрівнятися із втіленим Словом і Спокутником. Але як у Священстві Христа по-різному беруть участь і священнослужителі, і вірний народ, і як єдина благодать Божа справді виливає на створені істоти різними способами, так і єдине посередництво Спокутника не виключає сприяння створених тварних істот, але викликає його, різноманітне й висхідне до одного джерела». [37, 173]

Шлюбна символіка допомагає пояснити й харизму безшлюбності. На Заході всі священнослужителі зобов'язані дотримувати целібату, за винятком постійних дияконів і тих одружених чоловіків, які були прийняті в церкву з реформаторських співтовариств, а потім були рукоположені за особливим дозволом Святого Престолу.

«У Східних церквах протягом століть існує інший порядок: у той час як єпископи обираються винятково з неодружених, одружені чоловіки можуть бути рукоположені у диякони й у священики. Такий порядок з давніх часів вважається законним; ці священики плідно несуть служіння в лоні своїх громад. Втім, безшлюбність священиків у великій пошані в Східних церквах, і безліч священиків без примусу обирають безшлюбність "для Царства Божого". На Сході, як і на Заході, той, хто одержав таїнство священства вже не може одружитися» [37, 173].

Шлюбна символіка в целібаті священиків вказує на те, що, представляючи Христа, вони «заручені» з церквою, що символізується єпископським перснем.

Безшлюбність священиків має божественне встановлення й апостольське походження. [20, 46] Воно застосовується згідно розташуванню церкви. Цінність безшлюбності священиків можна підсумувати згідно із христологічним виміром, тому що вічний Первосвященик Христос зберігав безшлюбність. Церковний вимір цієї таємниці -- те, що безшлюбність дозволяє людині, наділеній священицьким саном, символізувати нареченого, який цілком віддає себе церкві, яка від створення віків присвячена Христу як Наречена.

Безшлюбність священиків відбиває також есхатологічний вимір, передбачаючи Царство Небесне, де «у воскресінні не одружуються й не виходять заміж» (Мф 22:30).

3.5 Дія таїнства Буття реципієнта

Реципієнт таїнства священства наділяється печаткою таїнства й особою благодаттю. Печатка ж знаменує постійну духовну владу, відбиту в душі реципієнта. Як відзначив св. Фома, «служителям Божим слід мати печатку таїнства», і тому «ті, хто вибраний для християнського Богослужіння, творець якого - Христос, одержують печатку, що вподібнює їх Христу». Ця печатка постійна й зберігається, щонайменше, протягом земного життя; однак багато богословів, включаючи Ангелічного Доктора, вчать, що вона перебуває у вічності. [37, 174]

Тридентський собор офіційно заявив, що рукоположення у священство накладає на душу того, хто посвящається незмивну печатку. [17, 243] Це вчення про постійну печатку, здійснену в таїнстві священства, не дуже давно було повторено на противагу певним модерністським теоріям про тимчасове служіння, яким деякі богослови хотіли замінити священство.

Церква вчить, що в кожному чині -- єпископському, пресвітерському і дияконському - накладається відповідна печатка. [32, 57] Питання в тому, чи існують три печатки або всього одна. Твердження про існування трьох різних печаток привело б до того, що таїнств виявилося б більше, аніж сім.

Стверджувати ж, що є лише одна печатка, недостатньо, з огляду на те, що кожний чин має свою специфіку. Одне з рішень -- припустити, що є три печатки не повністю різні, на зразок зчеплених кілець, які, якщо скласти їх разом, виглядають як одне ціле, а якщо розкласти - як три з'єднаних кільця.

Так, печатка дияконата утворить основу, до якої додається печатка пресвітерства, а потім -- і печатка єпископства. У наші дні, як правило, вважається, що нижчі чини й служіння, хоча вони й постійні, печаткою таїнства не наділені.

Таємнича печатка, здійснювана при рукоположені, висвічує і ту християнську традицію, відповідно до якої навіть невартий священнослужитель здійснює свої функції дійсним образом. Священик або єпископ, що втратив внаслідок серйозного гріха стан благодаті, все-таки зберігає таємничу печатку священства, і, таким чином, його уподібнення Христу-Первосвященикові залишається. Отже, він як і раніше може правити месу, вислухувати сповіді й виконувати інші священні обряди церкви, хоча й діє в них як недостойний. Дієвість, внутрішньо властива таїнствам, є вираженням Божого милосердя, тому що тим самим вірні Христові не сумніваються, чи гідний служитель робити таїнства.

Благодать Святого Духа, властива таїнству присвяти в сан, є благодать уподібнення Христу як Священику, Пророку й Царю. Цей божественний дарунок -- особливий у кожного чина. Для єпископа це насамперед благодать сили, що дозволяє «вести й захищати свою Церкву з рішучістю й мудрістю, як батько й пастир, з безкорисливою любов'ю до всіх і особливо до бідних, хворих і нужденних. Ця благодать спонукає його проповідувати Євангеліє всім, бути зразком для своєї пастви, передувати їй на шляху освячення, ототожнюючи себе в євхаристії із Христом -- Священиком і жертвою, не страшачись віддати своє життя за своїх овець». [37, 174]

Особлива благодать для чина пресвітера переважно пов'язана з гідним здійсненням євхаристії й інших священних обрядів. Благодать, властива дияконству, є дияконія літургії, слова й любові в спілкуванні з єпископом і його пресвітерами. [3, 176]

Священицька функція по своїй суті таємнича в самому широкому змісті, тому що клірик відправляє таїнства, а також поширює таємничу реальність церкви. Деякі сучасні підходи до священницької функції неадекватні традиційному баченню. До них відноситься поняття про священика як про політичного рятівника, суспільного діяча або психолога.

Так само варто відкинути поняття про священика або єпископа як про «менеджера» у помилковій й викликаній капіталізмом моделі церкви як «бізнесу».

Перед священством стоїть завдання вчителювання, керування й освячення в рамках церковної громади й стосовно всього народу Божого. У цьому контексті єпископ, священик і диякон мають потребу в розсудливості щодо своєї участі в мирській діяльності й політиці. Раніше, коли церква й держава були з'єднані більш тісно, залучення духовенства в соціально-політичну сферу проходило легше, тому що держава більш-менш жила християнськими цінностями. Однак навіть у ті часи існувала небезпека, що клірик, занадто залучений у справи політичного світу, може втратити контакт із тією рятівною місією, що йому довірена. Проте чудесне й незмінне навчання церкви щодо щирої природи й місії її священнослужителів проглядається крізь століття в житті безлічі кліриків, як знаменитих, так і невідомих, які мали вплив на віруючих будь-якої раси й народності. Рональд Нокс виразив це в таких словах:

«У нашому повсякденному християнському житті є один аспект, у якому священик стає чимось більшим, аніж батько, який веде нас, харчує нас і служить нам захистом. Я маю на увазі здійснення святої меси, у якій священик стає нашим представником перед Богом і навіть у якомусь змісті представником Бога для нас». [37, 176]

Розділ 4. Целібат -- «безшлюбність» духовенства: історія і сучасність

Немає потреби пояснювати, що питання безшлюбності духовенства -це одне з тих питань церковного життя, які мають величезне значення для життя Церкви - навіть не стільки в теоретичному плані, скільки в практичному. Священнослужитель присвячує своє життя служінню Богові - чи сприяє повноті й відповідальності цього служіння родина або ж сімейне життя, турбота про дружину й дітей відволікають від священникових обов'язків?

Протягом століть сформувалися два протилежних підходи до загального рішення питання про целібат. Прихильники целібату відстоюють необхідність для священнослужителя бути вільним від сімейних уз. Пояснюють вони це особливим характером церковного служіння, що вимагає повної віддачі сил і часу, сполученого часом з важкими умовами життя, а іноді й з ризиком для життя - під час відсутності родини таке служіння реалізується значно легше. І дійсно, Відносно епохи гонінь на християн перших століть, стосовно до умов діяльності середньовічних християн-місіонерів у далеких країнах, у важкій обстановці аргументи захисників целібату цілком переконливі.

Переконливими вони можуть бути визнані й відносно сучасного часу -- у тому плані, що священнослужителі можуть весь свій час без залишку присвячувати парафіянам, церкві, духовному самовдосконаленню.

Однак не менш аргументовані й заперечення супротивників целібату. Так, визнають вони, відсутність родини звільняє священнослужителя від домашніх турбот і прихильностей -- але аж ніяк не позбавляє його природного прагнення до таких прихильностей, і, насамперед, не звільняє його від плотських устремлінь. Підсумком, вважають критики целібату, є або "витиснення", за Фрейдом, сексуального початку в інші сфери життєдіяльності, у тому числі й релігійні, де цей початок приймає зазвичай небажані форми (так, крайня войовничість мусульманського фундаменталізму часто пояснюється суворістю сексуальних заборон ісламу), або ж священнослужитель починає жити подвійним життям. Загальновідома розбещеність вдач частини середньовічного чернецтва, так добре знайома нам з праць Рабле, Бокаччо й інших письменників середньовіччя, розпуста вищого духовенства, яка процвітала як на католицькому Заході, так і у Візантії.

І в наш час целібат священнослужителів є джерелом серйозних проблем, а, як наслідок, і бурхливих дебатів у Римсько-католицькій Церкві. Статистика зменшення за останні десятиліття кількості рукоположеня католицьких священиків пояснювалася експертами, насамперед, як небажання прийняти целібат. Тією ж причиною пояснюється збільшення кількості священнослужителів, що склали із себе сан - з недавніх пор існує навіть асоціація таких священнослужителів, що нараховує тисячі членів. Періодично засоби масової інформації смакують скандали па предмет народження дітей у єпископів, гомосексуалізму ченців і випадків насильства з боку кліриків. Про те, що ситуація в цій сфері досить серйозна, свідчить послання Папи Іоанна Павла II до американських єпископів у зв'язку з частими випадками сексуальних зазіхань священиків у відношенні малолітніх.

Цікаво, що, коментуючи це послання, директор Радіо Ватикану помітив, що сформована ситуація не є вагомим аргументом проти целібату священства: "Добре відомо, що шлюб не дає людині абсолютної гарантії від сексуальних злочинів". Це зауваження повною мірою відбиває аргументацію Католицької Церкви, яка вважає гріхи священнослужителів на сексуальному ґрунті відбиттям загальної зіпсованості "похітливої" людської природи.

Це, звичайно, так, погоджуються супротивники целібату, але додають, що все ж таки шлюб значно зменшує ймовірність подібних гріхів. І в справедливості останнього твердження сумніватися важко. У кожному разі, серед західних священиків існує потужний рух проти целібату.

Як і багато практичних питань церковного життя, питання про целібат не піддається легкому рішенню. Щоб зрозуміти важливість цього питання для католицизму, розглянемо історію й богословське обґрунтування целібату католицького кліру.

4.1 Історія й богословське обґрунтування целібату католицького кліру

У перші три століття існування християнства питання безшлюбності духовенства не мало однозначного вирішення. Навіть навпаки, священству як інституту церковної ієрархії пропонувалося одружуватися. Апостол Павло в посланнях до Тимофія й Тита прямо пише, що "єпископ повинен бути непорочний, однієї дружини чоловік... Диякон повинен бути чоловік однієї дружини" [1 Тим. (3; 2,12)] і "для того я залишив тебе в Криті, щоб ти довершив недокінчене й поставив по всіх містах пресвітерів, як я тобі наказував: якщо хто непорочний, чоловік однієї дружини..." [Тит (1; 5-6)]. Однак у посланні до Коринфян апостол говорить: "Тому що бажаю, щоб всі люди були, як і я; але кожний має своє дарування від Бога, один так, інший інакше. Безшлюбним же й удовам говорю: добре їм залишатися, як я" [1 Кор. 7; 7-8]. Ми бачимо, що апостол радить християнам залишатися в безшлюбності, але тільки в тому випадку якщо це їм під силу. У той же час він пропонує обирати духовенство (єпископів, пресвітерів і дияконів) з одружених християн. Звичайно, таке положення справ не виключало наявності кліриків, що зберегли цноту. Сам апостол Павло зберіг цнотливість, у той час як, наприклад апостол Петро був одружений.

Отже, у перші три століття по Різдву Христовім християни вільно вибирали шлях цноти або шлюбу залежно від дарованого їм Богом [1 Кор. 7; 7]. Церковні автори цього періоду підкреслювали подвійність християнської традиції, що однаково допускає в число священиків дівичів і одружених. Однак з IV ст. ситуація починає змінюватися. [9, 287]

Першим документом, який затверджував целібат, був XXXIII канон Ельвирського собору, який проходив в Іспанії в період з 295 по 302 рр. Цей канон пропонував прийняти целібат єпископам, пресвітерам і дияконам Іспанії. Якщо ж вони продовжували жити зі своїми дружинами, то їх забороняли в служінні. Із цього моменту почався процес дивергенції по даному питанню між Заходом і Сходом. Однак I Всесвітній Нікейский Собор, а також Анкирський і Неокесарійський собори прийняли канони, які дозволяють одруженим особам ставати священиками Нікейський Собор в 325 р. прийняв канон III; Анкірський Собор у Галатії в 314 р. прийняв канон X; Неокесарійський Собор у Капподакії в 315 р. прийняв канон І.. Анкирський собор своїм декретом навіть дозволяв дияконам порушувати целібат і одружуватися, але тільки з дозволу правлячого архієрея. Звід цивільного законодавства імператора Юстиніана I забороняв рукопологати у єпископи людину, яка мала дітей або навіть племінників, але лише з небезпеки природної прихильності до них. Апостольські Правила допускали для духовенства як стан целібату, так і шлюб. Однак уже в 692 р. Трульський Собор увів обов'язковий целібат для єпископів. Якщо пресвітер був одружений, то після єпископської хіротонії він повинен був залишити свою дружину. Цей же Собор заборонив одружуватися дияконам і пресвітерам після їхніх хіротоній Трульський Собор 692 р. прийняв канон XIII.. Цей канон дотримується в Помісних Православних Церквах донині.

Однак у Західній Римській імперії був підготовлений родючий ґрунт для целібату, як єдино припустимої форми життя духовенства . "Як правило, - писав єпископ Уордсворт, - автори четвертого й п'ятого сторіч, виділяли безшлюбність як більш високий шлях християнського життя, несправедливо вводячи в оману читачів, що завдавало серйозної шкоди Церкви". [6, 56-57] Слід зазначити, що свт. Амбрось звертав увагу на факт існування одруженого духовенства на периферії Західної Римської імперії. В 386 р. Папа Сирицій (384-399) заборонив священикам і дияконам мати подружнє спілкування з їхніми дружинами. Цей же папао ужив заходів, щоб поширити іспанську практику й в інших частинах Християнського світу. В часи Папи св. Лева Великого традиція целібату стала на Заході досить розповсюдженою. Собори Орлеанський і Турський в 506 і 567 р. заборонили женитися навіть іподияконам, а якщо вони вже були одружені, то їм належало залишити своїх дружин. [19, 78]

Однак інші Собори дотримувалися традиції перших століть християнства. Таке двоїсте положення справ тривало кілька століть. В 747 р. король франків Пипін звернувся до Папи Захарії для вирішення сформованої ситуації. Папа наклав заборону тільки на вступ у шлюб іподияконів, дияконів і пресвітерів після прийняття ними сану. У період правління Каролінгів серйозних спроб змінити сформоване положення справ більше не було.

Більшість Соборів Західної Церкви VI і VII ст. визнавали наявність дружин у всіх ступенів духовенства, хоча ступінь спілкування між кліриком і його дружиною був строго регламентований. Так, наприклад єпіскопісса (episcopissa) не мала права жити зі своїм чоловіком в одному будинку. Для пресвітерш, дияконисс і іпподияконисс (presbytera, diaconissa, subdiaconissa) такої заборони не існувало. [19, 86]

В IX-X століттях Західна частина християнського світу зіштовхнулася з рядом серйозних проблем. Наявність дружин і дітей у духовенства ввійшло в норму. Однак це було слабко пов'язане зі спробою повернутися до традицій перших століть християнства. Скоріше було наявним падіння рівня моральності західного духовенства. Повсякденною справою стала передача єпископської кафедри синові або близькому родичеві, процвітала корупція, симонія й т.п. Щоб зупинити сформовану тенденцію морального занепаду, римські Папи Лев IX і Григорій VII підтримали постанови соборів у Руані (1063), Вінчестері (1076) і ін., які спробували регламентувати положення одружених священиків. Сільським клірикам, які мали дружини, було дозволено зберегти своє положення, але тільки в тому випадку якщо шлюб був укладений до прийняття постанов цих соборів. Таке поблажливе відношення до одруженого духовенства стало можливим завдяки втручанню Вільгельма Завойовника. Але незважаючи на тиск з боку світської влади, папа Григорій VII залишався прихильником обов'язкової безшлюбності духовенства. В 1075 р. папа Григорій VII заборонив одруженим священикам правити меси. Тих же, хто продовжував служіння, оголосив ідолопоклонниками. [19, 94]

Лише в XII ст. відбулося остаточне закріплення безшлюбного стану католицького кліру. Перший Латеранський собор в 1123 р. прийняв ряд законів щодо шлюбного статусу священнослужителів. Зокрема, був прийнятий канон (підтверджений на II Латеранському соборі) II Латеранський собор, канон VII, який прголосив незаконними шлюби іподияконів, дияконів, пресвітерів і єпископів. Духовеництву було заборонено мати дітей. У випадку якщо священик мав дітей, їх позбавляли усіх цивільних прав, дорівнюючи до рабів. Крім того, їм було заборонено брати участь у церковних таїнствах. Подібні канони були вперше прийняті в 1018 р. Собором у Павії. Згодом, подібні канони були прийняті також щодо дружин і коханок кліриків. Сам факт їхнього незаконного зв'язку з іподияконом або кліриком більш високого сану дозволяв оголосити цих жінок рабинями. Цими законодавчими актами Латеранський собор остаточно ставив одружене духовенство поза Римсько-католицькою церквою й поза цивільним законом.

Целібат затвердився в Західній Церкві на довгі століття. Лише в XVI столітті, коли, в силу невдоволення зловживаннями в церковній сфері, став зароджуватися протестантизм, було підняте питання й про целібат. Лідери Реформації відмовилися від целібату як від порочної практики Римсько-католицької церкви.

В XIX столітті папа Григорій XIV видав енцикліку Mirari Vos (1834), яка була спрямована проти руху, який зародився в Німеччині, і намагався скасувати целібат. Через 14 років папа Пій IX видав енцикліку Qui Pluribus, що підтвердила документ колишнього тата. На I Ватиканському соборі було підняте питання про целібат у Католицьких церквах східного обряду. У ході дискусії було відзначено, що в уніатських церквах єпископат поставлявся або із числа монахів, або прийнявших целібат, однак, інші два ступені священства були в основному одруженими. Під час дебатів один з американських архієпископів відзначив, що відсутність у східно-католицьких церквах законодавства про целібат наносить їм великої шкоди й, щоб вилікувати цю хворобу, треба якомога швидше вирішити це питання [19, 103]. Однак, було ухвалено, що уніати ще не готові відмовитися від своєї практики й перейти до целібату.