Конфликт между светским (секулярно-либеральным) и религиозным мышлением в России в XXI веке

Размещено на http://www.allbest.ru/

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение

высшего профессионального образования

"Российская академия народного хозяйства

и государственной службы

при Президенте Российской Федерации"

ВЫПУСКНАЯ КВАЛИФИКАЦИОННАЯ РАБОТА

"Конфликт между светским (секулярно-либеральным) и религиозным мышлением в России в XXI веке"

Москва 2015г.



Содержание

Введение

Глава 1. Предпосылки возникновения ситуации постсекулярности

1.1 Классическое определение конфликта в социологии

1.2 Секуляризм: упадок религии и господство светского мышления

1.3 Реактуализация религиозного чувства в эпоху постсекулярности

1.4 Новая ситуация постсекулярности в современной России

Глава 2. Исследование кейсов

2.1 Анализ реакции на выставку "Осторожно, религия!"

2.2 Дискурс о вине "Pussy Riot"

2.3. Разбор "дела Тангейзера"

Заключение

Список литературы



Введение

Одной из наиболее актуальных проблем современности является реанимация, реактуализация религиозного чувства. Об этом можно судить не только по увеличению количества верующих людей: религия продвигает свои границы, расширяется из специфической, обособленной сферы распространяясь в области экономики, политики и права, начиная активно влиять на все процессы в них происходящие. Таких примеров достаточно, - для примера можно обратить внимание на движение ислама с его открытым фундаменталистским характером. В этом движении ярко выражено несогласие с секуляризацией между религиозными институтами и всем остальным обществом. Радикальные исламисты проявляют стремление к господству во всех областях человеческой жизни. И этот путь имеет насильственный характер. Например, события, произошедшие 11 сентября 2001 года в США, когда мотивы исламского фундаментализма проявились в самой радикальной из всех известных форм - терроризме и сотрясли все публичное мировое пространство. Та депрессия, в которую было ввергнуто все человечество, страх, общее состояние тревоги, паранойя стали основными в определении поворотного пункта, пережитого всеми. Атаке подверглись ценности американского народа. Но это лишь один из многочисленных примеров проявления крайней формы фундаментализма. Он, в свою очередь, также является только одной, пожалуй, самой яркой стороной оживления религиозных настроений по всему миру.

Пример с исламом не будет единственным. Аналогичная модель государства выстраивается в Израиле и пропагандируется сообществами ортодоксальных иудеев. Можно говорить о росте влияния евангелистского протестантизма, с движением харизматов в Америке. Схожие амбиции выдвигают представители хиндутва в Индии.

Тема всплеска религиозного сознания в XXI веке становится крайне важной и актуальной и в нашей стране. Россия тоже оказалась подвергнута новому всплеску религиозности, где существует не только проблематика ислама, но и активное продвижение православия. Влиятельные круги Русской православной церкви призывают к монолитному единению государства и церкви. Этот рост влияния религии становится настолько сильным, что церковь претендует на роль актора, который может дать ход решению существующих проблем нашей страны. Религиозная деятельность в России в последнее десятилетие представляет собой совокупность постоянно изменяющихся элементов религии. Общество переопределяет к ней свое отношение, переопределяет отношение не только групп, но и отдельных индивидов. Религиозное сознание переходит на другой уровень, изменяется сила влияния религии на все сферы жизни. Государство играет в этом процессе немаловажную роль. Оно совместно с религией представляет собой сложную взаимодействующую систему, результатом действия которой является новое определение религиозной ситуации в стране, при которой возникают новые ориентации мышления в духовной и светской сфере, новые способы взаимодействия верующих и неверующих граждан, конфликты, основанные именно на почве непринятия устанавливаемых ценностей, прав и свободы выражения. Российский секуляризм исчезает, возникает ситуация постекулярности, т.е. новой ситуации в обществе, которая дает понять, что с одной стороны у нас есть светское (советское) наследие, с другой начинает нарастать религиозность. Возникают причудливые переплетения этого наследия с новой религиозностью, постсекулярные гибриды и конфликты.

В России существует новая постсекулярная ситуация, при которой очевидно столкновение двух нормативных моделей мышления, смещения границы между религиозным и светским, возможное их пересечение и возникающие при этом гибриды постсекулярности. Основной проблемой исследования является конфликтность свобод, которой пользуются светская и религиозно-ориентированная части общества: каким образом светское мышление определяет для себя границы влияния на общественные установки и соприкасаются ли эти границы с пониманием установок религиозно настроенных граждан? Что представляет из себя российская постсекулярность и с какими конфликтами она сопряжена? В данном случае мы говорим о столкновении традиционных православных ценностей (институциональных норм и практик) с более современными либеральными.

Актуальность данной проблемы состоит в том, что в настоящее время в России мы часто становимся свидетелями непринятия светским обществом ценностей православного населения (и наоборот) и вспыхивающими на этой почве конфликтами. Церковь пытается продвигать свои традиционные ценности, связанные с семьей, правом, образованием и т.п. На уровне идеологий это приводит к конфликту с "условным врагом" - "Западом", так как возникают антизападные и антидемократические настроения, антилиберализм. Либералы позиционируются оппонентами как "пятая колонна", чуждые нашему обществу, нашей истории вражеские вторжения, от которых необходимо избавиться. Демократия, права человека в рамках этой идеологии тоже представляют собой нечто чужеродное и несвойственное России. По мнению светского общества, религия должна, как и прежде, во времена секуляризма, оставаться институтом, действующим только на своей территории. Но тем не менее, на данный момент религия претендует на особую интегральную роль и участие в дискуссиях о том, какой стратегии развития должна придерживаться государственная власть, что приводит к протесту светского общества. Религиозные традиционалисты, в свою очередь, выступают против светскости. Остро стоит вопрос об оскорблении религиозных чувств: богохульстве, кощунстве над духовными ценностями православных людей. Религиозное сообщество выражает протест оскорблениям, карикатурам, выставкам, демонстрациям символов русской православной церкви в неприглядном и невыгодном свете. В этом случае получается, что с одной стороны стоит такое либеральное право, как свобода выражения, с другой - право религиозного сообщества быть защищенными от критики, святотатства и оскорблений. Примеры таких столкновений из-за религиозных ценностей дают понимание того, как современное общество раскалывается на тех, кому ближе традиционные (в том числе религиозные) модели поведения, и тех, кому ближе секулярный образ мысли.

Объектом исследования является постсекулярное российское общество. С одной стороны, оно состоит из светского общества, сформированного на основе исторических, культурных и политических особенностей, общества, установки которого направлены на гражданские, а не религиозные нормы, в понятии которых церковь является институтом, ограниченным по влиянию, а точнее вообще не имеющем его в вопросах государственной важности, когда все вопросы решаются исключительно государственными институтами. С другой стороны, постсекулярное общество будет включать в себя религиозное общество - в данном случае православное, руководствующееся на основании установленных канонов церкви, совместно исповедующих и распространяющих религиозное учение в России, относящих себя к этой группе добровольно. Общество, которое обладает определенным набором признаков (вероисповедание, соблюдение богослужений и других религиозных обрядов и церемоний, продвижение своего учения на последующее поколение).

Предметом исследования будут являться возникающие отношения противоречия между двумя этими группами, основанные на несогласии сторон подтверждать установленные границы влияния, непринятия авторитета светского общества православным и наоборот, т.е. конфликт интерпретаций общественно-политических явлений, представляющих собой предполагаемую угрозу, в случае какого-либо сдвига опорных точек, когда стороны пытаются сами установить границы между религиозным и светским, каждая по-своему.

Целью данного исследования является определение роли конфликта в постсекуляной ситуации российского общества на примерах столкновения светского и религиозного мышления в 2000-2010-х гг.

Реализация цели исследования потребовала решения следующих задач:

- определить саму специфику конфликта между светским и религиозным мышлением в постсекулярной ситуации;

- выявить, проанализировать позиции светского и религиозного мировоззрения;

- на примере российского общества 2000-2010-х гг. определить ключевые кейсы, выявляющие противоречия между сторонами;

- показать, как конфликт характеризует постсекулярную Россию.

Проведенные в последнее десятилетие отдельными авторами исследования по вопросам установления границ между религиозным и светским мышлением, описанием секулярной и постсекулярной ситуации ограничиваются достаточно общим анализом, существующим в мире, не опираясь на какие-то конкретные кейсы. Кроме того, подход авторов к определению степени угрозы существующей оппозиции светского общества по отношению к существующей связи государства и религии неоднозначен, противоречив и остается дискуссионным.

Исследование проблемы отношения между религиозным и секулярным мышлением, ситуации секулярного и постекулярного дискурса начинает формироваться только во второй половине ХХ века. Более активное изучение взаимодействия светского и религиозного приходится на последнее десятилетие. Историю и причины столкновений разных по своей природе моделей мышления, характеристике секулярности как первоосновы возникновения постсекулярности в своих работах исследовали зарубежные социологи, политические философы, теологи, философы. В их число входят Ю. Хабермас, М. Розати, П. Бергер, Й. Ратцингер, Б. Тернер, Э. Зверде, К. Барт, Дж. Ролз, Дж. Капуто, Дж. Милбанк. Авторы теоретизируют концепции секуляризма и постсекуляризма в рамках общего фундаментального спора. Одним из теоретиков этого вопроса является Ю. Хабермас, который анализирует постсекулярное мышление, его потенциал в качестве "взаимодополняющего процесса обучения" для светского и религиозного общества, как толчок к созданию новой ситуации постсекулярности. М. Розати в этом смысле также исследует ситуацию постекулярности и сопутствующие ей процессы разграничения религии и светскости. Он задает новое прочтение для феномена постсекулярности, устанавливая значение ее специфики и концептуальной значимости, предлагая новую модель для структуризации отношений между современным мировоззрением и религиозными традициями, более полную детализацию элементов общества постсекулярности. Относительно свободы выражения и сохранения приоритета религиозных чувств, то есть темы свободы религии можно отметить таких авторов как Д. Темперман, Д. Т. Ричардсон, М. Хаймбах-Штайнс.

Концепция постсекулярного в понимании русскоязычной науки затрагивается учеными А. Кырлежевым, В. Карповым, Д. Узланером, А. Шишковым, А. Верховским и многими другими. В их прочтениях усматривается ориентация на отношения светского общества с религиозным с учетом сугубо индивидуальной российской ситуации, с влиянием РПЦ и ее православного движения, а также их деятельностью в вопросе установления влияния на политической арене страны.

Методологической основой данного исследования стали научные труды отечественных и зарубежных авторов, их разработки в области теории конфликта, секулярной и постсекулярной ситуации, их теоретический анализ, синтез, научное обобщение, аналогия. Эмпирическая база включает в себя наблюдение, анализ документов, контент-анализ прессы, сравнительный анализ научных источников и документальной законодательной базы России, вторичный анализ данных, полученных другими исследовательскими коллективами.

Данное исследование предлагает детальный анализ следующих понятий:

- секулярность или светскость, как способ мышления и способ восприятия реальности, которые не принимают притязания церкви на роль в политике, на ее сращение с государством и на какое-то особое место у нее в общественной сфере. Среди сторонников секулярного образа мысли много и верующих людей, для которых тем не менее идеалы гражданского общества и демократии не менее важны.

- модернизация, как процесс, способствующий возникновению секулярности и постсекулярности, осуществляющийся посредством инноваций и реформ в общественной системе, ее реконструкцией для скорейшего развития.

- постсекулярность, как оппонент теории секуляризации с ее отвержением роли религиозной системы в политике и государственной сфере. Это современная ситуация в мире, при которой наблюдается резкий рост новых религиозных движений, показывающая, что действительные процессы намного сложнее системы секуляризма.

- традиционные ценности, т.е. нормы морали и нравственности, которые присутствуют на данный момент в представлении российского общества.

- конфликт, как одна из форм социального взаимодействия, борьбу противоположно направленных целей, позиций, взглядов и групп, которая может объясняться культурными, социальными или политическими контекстами.

В исследовании будет проанализировано три кейса:

- художественная выставка "Осторожно, религия!", открытая 14 января 2003 года в Музее им. А. Сахарова, ставшая объектом нападения группы вандалов, обвиняющих организаторов выставки в разжигании религиозной и национальной вражды, оскорблении чувств верующих, открытом богохульстве. Тема выставки, представленные на ней экспонаты стали причиной горячего спора между религиозно-ориентированными гражданами и современными авангардистами. Такое событие совершило переворот в привычном представлении о религиозной символике, возможности ее использования и той степени свободы выражения, которая доступна в таком демократически развитом государстве как Россия.

- конфликт, связанный с хулиганством и святотатством, произошедший 3 марта 2012 года в Москве, более известный российской (да и мировой) общественности как конфликт "Pussy Riot", феминистской панк-рок группы и Русской Православной Церкви. Эта новость стала главной повесткой дня в России. Данное событие настолько шокировало религиозных граждан, что в дело были привлечены правоохранительные органы, подробности судебного процесса являлись главными заголовками газет. Минутное выступление содержало в себе элементы, сумевшие всколыхнуть устоявшееся представление о возможности проявления религиозных чувств, границах дозволенного в местах, символически ассоциирующихся с русской православной церковью. Выступление в Храме Христа Спасителя, так называемый "панк-молебен", вызвало сильный резонанс в обществе, демонстрирующий несогласие группы с радикальной централизацией общественной власти и привлечением в процесс управления страной РПЦ, а также явная поддержка кандидата в президенты В. В. Путина патриархом Кириллом.

- скандальная опера "Тангейзер", поставленная в Новосибирске 20-го декабря 2014 года. В этом событии также прослеживается конфликт церкви и секулярной культуры. Сторонами выступают прогрессивные художники и консервативные верующие. Интерес к "Делу Тангейзера" состоит в том, что, в отличие от дела о "Pussy Riot", позиция верующих в этом вопросе неоднозначна. РПЦ выступает за закрытие дела, настаивая на том, что никакого оскорбления чувств верующих нет, и постановка не имеет за собой умысла к богохульству. Защита выступает на том, что опера понята не так, предполагает совсем иную содержательную линию, пути к размышлению на совсем другие темы, отличные от выделенных и проинтерпретированных общественностью.

Все ситуации представляют собой яркий пример сформировавшейся острой вражды между представителями религиозного мышления и ее оппозиционерами. В связи с этим научная новизна дипломного исследования определяется тем, что в нем на должном уровне осуществлено комплексное исследование кейсов, более детальное рассмотрение разных позиций и той и другой стороны для последующего понимания истинных предпосылок к созданию таких постсекулярных конфликтов в нашей стране и степени нанесенного морального ущерба каждой из сторон.

Источниками анализа стали мнения, высказывания, дискуссии российских экспертов религии, публицистов, самих участников, сторонних наблюдателей, не являющихся свидетелями данных событий. К исследованию привлечены материалы, существующие в пространстве интернета - цитаты, эксплицированные из аккаунтов известных влиятельных фигур в публичной сфере, персон прямо или косвенно относящихся к сфере религиозных практик (в частности к русской православной церкви), представителей власти. Таким образом, методология исследования подразумевает под собой качественный, а не количественный анализ мнений сторон, в которой будет содержаться анализ публикаций, интервью, самих предметов спора (песня, спетая панк-рок группой, картины, представленные на выставке, сценарий оперы).

Структура дипломной работы состоит из введения, двух глав, заключения и списка используемой литературы. В первой главе дается определение конфликта. Выявляется его общая структура, стадии, специфика, деструктивные и конструктивные функции, возможные аспекты решения, ценностное значение. Рассматривается понятие секуляризма, дается его общая характеристика. Дается определение ситуации постсекулярности, предпосылки ее возникновения, форматы существования, обозначение существующего круга проблем, причины столкновения, значение столкновений и процесса постсекуляризма для религиозной и светской сторон. Воспроизводятся позиции представителей религиозного и светского мышления. Рассматривается существующая модель постсекулярности в современной России. Вторая глава включает в себя анализ кейсов, их основную специфику: краткое описание событий, различные точки зрения относительно возникнувшего конфликта, причины возникновения конфликта; значение этой палитры мнений для понимания и характеристики постсекулярной ситуации в российском обществе; роль конфликта во всех трех кейсах - кем, как и зачем он воспринимается, поддерживается, воспроизводится; желателен ли он в плане проявления каких-то значимых моментов общественной жизни: стремятся ли его подавить, чтобы гомогенизировать или унифицировать социальные представления, или, наоборот, раздувают, чтобы сформировать фигуру "врага".



Глава 1. Предпосылки возникновения ситуации постсекулярности

1.1 Классическое определение конфликта

Для того чтобы перейти к анализу понятия постсекулярности как объекта данного исследования и почвы для возникновения конфликтной ситуации между религиозным и светским мышлением, необходимо определить саму сущность конфликта в его теоретико-понятийном ключе. Именно идея конфликта является рефреном, красной линией, проходящей по границе светского и религиозного в новой ситуации постсекулярности. Конфликт в общем смысле можно определить как борьбу интересов и статусов, ущемление прав, притеснение меньшинств, возникновение неприятных ощущений, кризис, достижение индивидуальных целей, проявление силы. Он синонимичен таким понятиям как напряжение, враждебность, девиация, антагонизм, психоэмоциональный взрыв, соперничество сторон, трение, ресентимент, однако не является их полным эквивалентом. В определении Ф. Г. Гиддингса конфликт формируется из противоречия тогда, когда ясна противоположность интересов. По мнению Ю. Хабермаса конфликт может возникнуть только в ситуации взаимных притязаний на значимость, когда стороны входят в открытое столкновение.

Существует множество видов конфликта: классовый, культурный, расовый, политический, религиозный, гендерный, информационный и т.д. Разные языки описания выделяют различные причины его возникновения и по-разному его описывают. В общем определении под конфликтом подразумевается одна из форм социального взаимодействия, выраженная в столкновении противоположно направленных целей, позиций и взглядов, которое может быть обусловлено культурными, социальными или политическими контекстами. Конфликт может возникнуть как борьба за материальные ценности, идеологию, статус, истину, интерпретацию. Структура конфликта включает в себя участников, мотивы, причины, объект притязания, средства для борьбы. Выделяются краткосрочные/долгосрочные, скрыты/открытые конфликты. Конфликт всегда представляет собой динамично развивающееся образование, которое можно представить в виде схемы:

Понятие исходной ситуации > противостояние сторон > эскалация (нагнетание) > кульминация (пик) > спад напряжения > решение.

Решение приводит к выбору способа, при котором конфликт будет урегулирован. Стороны приходят к одному из вариантов: компромиссу, капитуляции, сдаче позиций, убеждению, консенсусу, сотрудничеству. По Дарендорфу аспекты решения состоят из взаимного признания конфликтной ситуации; признания того, что конфликт невозможно решить при существовании общности интересов; оценке организации сторон, участвующих в конфликте; согласия относительно правил игры. Функции конфликта подразделяются на деструктивные и конструктивные. Деструктивные, т.е. разрушающие подразумевают под собой разлад, сбой, опасность, приостановление деятельности, снижение продуктивности, затраты сил, страх, жертвы, постоянный стресс. Конструктивные включают в себя возможность оценки ресурсов, выявление структуры ситуации, мотивацию, активизацию участников к решению, наличие результата, собственное самоопределение. Парсонс говорит о том, что общество - это хорошо интегрированная структура, конфликт же приводит к ее разрушению, в этом смысле выступая за деструктивное действие конфликта. Дарендорф же, считает, что конфликт является необходимым элементом общественного устройства и структуры. Это закономерный и неизбежный двигатель прогресса. Для Дарендорфа положительная роль конфликта имеет большее значение. Необходимо признать, что конфликт есть, что он закономерен, ценен сам по себе и может нести какую-либо пользу.

Социальным конфликт становится тогда, когда в нем предметом спора является важная для общества тема, когда конфликт выражен во взаимодействии. По типам выделяются культурные, этнические и межгрупповые конфликты. Для межгрупповых характерно столкновение интересов, групповой эгоизм, элитизм, формирование новых групп, борьба за статус и ресурсы, антагонизм между меньшинством и большинством. Согласно Л. Козеру, конфликт возникает вследствие дефицита ресурсов: ценностей, престижа или власти. Он определяет границы группы, выражается в действии. Социальный конфликт - это модель взаимодействия, которая при правильном развитии имеет положительные последствия в адаптации и объединении индивидов, а также их устойчивости и жизнеспособности в социальной системе. Те ценности, за которые разворачивается борьба определяют уровень остроты конфликта. Для современного общества понятие конфликта в такой интерпретации является значимым, так как на сегодняшний день немалая часть столкновений возникает по причине борьбы за ценности: права, свобода выражения, статус в обществе, авторитет устанавливаемых практик и норм. В перспективе конфликта религиозного и светского мышления это ценности традиционного религиозного населения и ценности модернизированного светского либерального общества.

1.2 Секуляризм: упадок религии и господство светского мышления

В социологической среде только в последнее десятилетие возникло понятие постсекулярного и прежде чем перейти к основному предмету исследования - постсекуляризму, следует обратить внимание на предпосылки, послужившие основанием для его возникновения и прийти к более ясному видению того, что принято понимать под секулярным. Следует отметить, что под секулярным имеется в виду вся совокупность однокоренных ему терминов: секуляризации как процесса, секулярности как качества, присущего обществу и секуляризма как позитивной оценки или пропаганды данного направления. Исходя из этого можно попытаться сформулировать общее определение понятия секулярного, принимая в расчет все частные интерпретации. Таким образом, секулярное (или светское) понимается как процесс, при котором религия теряет силу в общественной жизни и в сознании индивидов. Общество перестает регулироваться религиозной традицией и уходит от обращения к сакральному как высшему атрибуту регуляции жизненного уклада к профанному, рациональному образу жизни, где управление всеми общественными процессами происходит на основании внерелигиозных, светских установок. Возникает процесс "перехода людей и собственности из сферы церковной в сферу "мирскую"". Можно сказать, что происходит разграничение между светской сферой и нормами и институциями сферы религиозной. В обществе наблюдается общий упадок веры, отказ от использования практик и верований, удаление религии из публичной сферы, ее перенос в сугубо приватную область, ее маргинализация. Понятие веры подвергается проблематизации, когда истинность Бога ставится под сомнение, религия воспринимается как "опиум народа", "духовная сивуха", предмет, затуманивающий разум людей, фальсификационная идеология, не имеющая под собой никаких обоснований.

В словаре Брокгауза и Ефрона под секуляризацией подразумевается изъятие государством церковного имущества. По сути, миссия церкви облегчается, так как владение такой собственностью не соответствует ее основным задачам и природе. Происходит приспособление религии к новому существующему порядку, ее адаптация к новому (в какой-то степени маргинальному) положению, ограничению влияния до минимума. В этом смысле наблюдаются разные формы проявления авторитета светского мышления: от радикального запрета на использование религиозных практик в публичной сфере до более лояльной политики, с выделением религии особого места в обществе как самостоятельного культурного направления с полным правом на существование.

"Многофункциональность, или эластичность (понятий „Sдkularisation, Sдkularisierung"-- Э. З.), часто ведет к противоречиям, которые снижают познавательную ценность этой категории для построения конкретно-научной теории. С другой стороны, эта эластичность делает данную категорию весьма пригодной для идейно-политической полемики". Понятие секуляризации, как уже отмечалось ранее, подвергалось множественным интерпретациям. В числе интерпретаторов можно отметить не только социологов, но также политических философов и теологов. В связи с этим, понятие перегружено различными смыслами, что осложняет его общую формулировку. Обращение к секулярной модели мышления косвенным образом присутствовало в работах социологов религии, которые в свою очередь, основаны на терминологии Вебера, Дюркгейма, Тенниса. Но, как отмечает Т. Лукман, эти прочтения не представляют из себя ничего большего как просто повтор тезисов классиков. Тем не менее, Л. Шайнер первый выделил шесть основных тезисов, характеризующих секуляризацию: "упадок религии, её приспособление к "миру", выдавливание религии из общества, трансформация религиозных верований и институтов в свои светские альтернативы, десакрализация мира и, наконец, переход от "сакрального" общества к "светскому". Данные шесть пунктов нуждаются в еще более очерченной формулировке. Д. Мартин считает, что это понятие настолько запутано, что не может являться адекватным определением в социологической теории.

Во второй половине XX века возникает новая неоклассическая модель секуляризации, благодаря которой возможно определение основы, сформированной из разных представлений о сути секуляризации. Основными представителями этой модели являются П. Бергер, Т. Лукман, Т. Парсонс, Б. Уилсон. Главной фигурой в этом движении выступает Парсонс, опирающийся, с одной стороны, на тезис Дюркгейма о невозможности отречения от религии, в виду природной религиозности общества, а с другой, разработавший предпосылки для исследования понятийного аппарата секуляризации. Саму секуляризацию он отождествляет с "гражданской религией", называя ее "нравственным сообществом". В секуляризации американский социолог видел процесс перехода общества от доиндустриального к современному, модернизированному, к секуляризации как к необходимому процессу, сопутствующему урбанизации, отречением от религиозных символов, плюрализации общественных институтов (секуляризацию как необходимый элемент современности понимал также Бергер). Лукман также считал религию необходимым элементом в жизни общества. Отличие ее позиции от позиции Парсонса состояло в том, что он считал религию неотъемлемой частью человека, а не общества. Лукман говорил о том, что религия не исчезает, но приобретает различные формы вне религиозных институтов. В определении Уилсона существует отсылка к Теннису. Уилсон характеризует секуляризацию как процесс перехода от общинного к общественному образу жизни. Хабермас считает, что влияние секуляризации может иметь положительное значение, но не стоит забывать, что это жестокий урок, он "труден и всё ещё плохо усвоен как религиозной, так и светской частью общества". Она дает понять, что людям свойственно приписывать действиям Бога то, что может являться результатом их собственных бессознательных усилий, приписывать сакральный смысл общественной морали, власти, истории. На Бога возведена слишком большая ответственность в решении политических и социальных задач, хотя это не является его областью влияния. Секуляризация - это разоблачитель религии, которая показывает ее реальный десакральный статус.

Всех этих авторов объединяет идея возникновения нового модернизированного общества, а следствием этого - переопределения роли религии в его жизни, а именно снижению ее социального значения. Секуляризация, таким образом, представляет из себя "процесс, посредством которого религиозное мышление, практика и религиозные институты утрачивают своё социальное значение". Функционирование общества теперь не зависит от религии, она уходит в сферу частного, становится личным делом каждого индивида. Секуляризм выступает как равнозначное понятие прогресса. Теория о необратимом процессе модернизации и ее следствием - секуляризации, все же имеет свои исключения, в числе которых находится США, где рост модернизации послужил наоборот ростом религиозности. В этом случае социологи находят выход, открывая новое понятие внутреннего секуляризма в стране.

Общество усложняется, дифференцируется, рационализируется, прюрализируется, становится автономным, другими словами - усложняется. Ранее существующая общая система ценностей разрушается и на ее место приходят многочисленные картины мира, частные мировоззрения, взгляды и системы ценностей, которые развиваются независимо друг от друга и имеют равные права на существование уже не принимая в расчет символы религии и следуя собственной логике и законам. Человек становится движимым более приземленными, "мирскими" установками. "Единая целостная религиозная система ценностей, регулировавшая все сферы общества, распадается на множество несовместимых осколков, среди которых религия - один из таких осколков". В связи с развитием рыночных отношений религия также становится товаром, предметом потребительского отношения. Теперь уже человек диктует религии то, какой она должна быть. По мнению светского общества, религиозные институты претерпевают существенные изменения: из самых авторитетных образований они превращаются в подобия сект, наблюдается тенденция к сплочению с целью дальнейшего совместного выживания в ситуации правящей светскости, модернизация собственного управленческого аппарата для более успешного существования в новых условиях, определение своей роли как особого института, имеющего статус специалистов в сфере религиозной деятельности. Религия адаптирует свои идеи под вырабатывающиеся светские традиции и ценности.

Вышеперечисленные ученые не считают секуляризацию процессом, способствующим полному исчезновению религии. Секуляризация является толчком для переопределения роли религии, сохранения ее уже в новой форме, с учетом влияния модернизации. И секуляризация здесь не воспринимается как спасительный для общества процесс. "В конце концов, и атомная бомба - продукт разума", - отмечает Й. Ратцингер (Папа Бенедикт XVI), ставя под вопрос безопасность откровенной власти разума. В состоянии полной эмансипации разума от религиозных добродетелей он может совершать разрушительные вещи.

Волна критики секуляризации, приходящаяся на 60-е гг., связанная с неожиданным ростом религиозных настроений также повлияла на формирование неоклассической модели секуляризации, продолжавшегося вплоть до 80-х гг. Связано это было с тем, что критики позволяли себе смешивать понятия секуляризации как факта и секуляризма как особой идеологии, ведущий общество к прогрессу. Это заставило исследователей устанавливать четкое определение того, что подразумевается под секулярной моделью в ее строгом научном смысле. К. Доббелере связывает все ранее существовавшие теории воедино, представляя авторов, относящихся к кругу научных исследователей секуляризации. Но даже в его работе присутствует разделение между тем, что принято подразумевать под секуляризацией: лаицизацию (т.е. изменение положения религии в обществе) и изменения сугубо индивидуальной религиозности.

1.3 Реактуализация религиозного чувства в эпоху постсекулярности

Задача данного исследования состоит в определении того как авторы, работающие с религиозной проблематикой, мыслят идею конфликтности в контексте взаимоотношений светской и религиозной части общества.

Проблема состоит в фиксации и описании ситуации конфликтности культур религиозного и светского мышления. Дискурс секулярного в последние десятилетия доминировал в западном (так же, как и в российском) мировоззрении. При либеральном законодательстве такое преобладание авторитета означает существенную разницу общественных ролей секулярного и религиозного образа мышления. Как уже отмечалось ранее, секулярный тип дискурса имел большее значение, больший авторитет, оставляя религию за границей публичной сферы, выделяя для нее место только в частной жизни индивида (как видно из практики радикального секуляризма Советского Союза). Религиозный выбор становится личным делом каждого. В процессе взаимодействия в публичной сфере верующий индивид обязан переходить на язык светскости и корректировать, подстраивать свои установки под ценности светского общества, что вызывает определенные сложности. Здесь существует проблема определения универсальности самого светского языка. "Фактом остается то, что наша секулярная рациональность, какой бы очевидной она ни представлялась нашему западному разуму, не становится от этого доступной всякому "рацио"", - говорит Хабермас в "Диалектике секуляризации". Схожее высказывание присутствует и у Д. Узланера, который делает предположение, что секулярная действительность может рассматриваться только как один из исторических примеров современности. Кырлежев высказывает схожий тезис о том, что саму секуляризацию можно считать лишь одной из форм религии, но никак не общей парадигмой. Это только одна из многих историй, которую рассказывают люди с ограниченным историческим видением. Таким образом, универсальность секулярного дискурса ставится под вопрос, а место религии в современном обществе начинает определяться по-новому. Священное не может исчезнуть полностью, продолжают существовать эпистемологические парадигмы, в рамках которых оно мыслится закономерным.

В этом случае Й. Ратцингер соглашается с тезисом Хабермаса. По его мнению, не существует такой единой рациональной формулы, имеющей возможность послужить основой для всех. У секуляризма есть слабые участки, которые выступают мишенью для оппонента. Светский разум действует только в частных научных измерениях бытия человека, не учитывая другие, более широкие, теряя способность видеть целостную картину. Составляя большинство, светское общество может быть в то же время несправедливым и слепым к видимым проблемам. Исходя из этого, можно считать, что теория секуляризма в принципе несовершенна и нуждается в корректировке.

"Перед лицом конфликтов и кричащей социальной несправедливости в весьма "фрагментированном" мировом сообществе с каждой новой ошибкой усугубляется разочарование", - говорит Хабермас, делая акцент на том, что в обществе наблюдается уход граждан в приватную жизнь, по причине несостоятельности демократической воли и мнения. В либеральном обществе правят конституционные порядки и нормы, необходимые для формирования в сознании индивида "конституционного патриотизма" и развития солидарности. Хабермас предполагает, что солидарность между культурой светского и религиозного, несмотря на свою абстрактную и правовую опосредованность может возникнуть только в случае принятия властями всей значимости культурно-ценностных ориентиров. Государству необходимо принимать в расчет все культурные источники, так как они являются основными элементами образования норм и межличностной солидарности.

На смену разоблачителям несостоятельности религии, "расколдовывающие" ее и предлагающие видеть в ней только "отчужденное сознание" пришли новые разоблачители, которые доказывают несостоятельность теории секуляризма, критикуют модернистских критиков, разочаровываются в тех, кто расколдовывает, ищут новое просвещение, которое будет просвещено относительно старого. Капуто говорит о таком возникающем "повторении просвещения" только другими средствами как о постсекулярном стиле.

Американские исследователи 90-х гг. выдвигают новую парадигму в противовес старой, но в то же время из нее вытекающей. По их мнению, новая теория сможет изменить представление о соотношении современной светской мысли и религии, сделав прямо противоположные выводы тем, которые вытекают из парадигмы секуляризации. В обществе возникает ситуация постсекулярности, при которой светскому обществу приходится принимать в расчет нормы и принципы религиозного сообщества, оценивая их действительную необходимость и вклад в формирование общезначимых установок и мотивов. Отстранение от такого принятия может привести к фатальному результату. Также, принятие значимости религии устанавливает новые способы мирных взаимоотношений между религиозными и нерелигиозными гражданами. Развитие общественного сознания происходит в ситуации постсекулярности и именно она видоизменяет как светское, так и религиозное мышление. На этом основании, по мнению Хабермаса, каждая сторона имеет возможность переопределять роль своего оппонента и учитывать ее значимость и пользу для решения каких-то общих проблем. В этом смысле не только верующие должны понимать свою некоторую обособленность, но и сами неверующие должны понимать чувства и установки верующих, проявляя к ним толерантность. Хабермас называет такие отношения "взаимоотношением веры и разума". Автор настаивает на том, что несогласие обоих сторон будет существовать всегда, и светское мышление в этом случае не может обозначать себя единственным авторитетным образованием, ей придется считаться с религией.

П. Бергер утверждает, что религии теперь находятся в условиях свободного рынка. Религиозные организации уже достаточно привыкшие к новому положению продавца услуг начинают этим активно пользоваться, т.к. в обществе существует потребность в вере в сверхъестественное, наличии духовных компенсаторов, и религиозных институтах, которые предлагают широкий спектр возможностей. Возникает религиозное предпринимательство. Спрос на религию растет с увеличением численности таких организаций. Человек может быть не согласен с установками и ценностями основной религии. В этом случае он может выбрать из нового расширенного списка образовавшихся религий. Таким образом, можно сказать, что модернизация сыграла для религии роль мотиватора, который поспособствовал ее расцвету и помог по-новому определить для нее задачи. Современность дает возможности, плацдарм для развития религии. Но нельзя не отметить, что существует и обратный процесс: не только современность определяет ход развития для религии, но и религия теперь зачастую определяет те формы, которые обретает современность. Тезис Вебера - как раз об этом: "концентрация религиозной деятельности и символов в одной институциональной сфере сама по себе уже определяет остальные сферы общества как "мир", как профанную реальность, по крайней мере, отчасти изъятую из-под юрисдикции сакрального".

Этому тезису противопоставлена позиция П. Вагнера, который стремится опровергнуть степень влияния религии на становление современности. Он приводит пример с возникновения обществ ЮАР и Бразилии для которых традиционные религиозные установки не сыграли никакой роли, так как не являлись инструментом для создания общей мировоззренческой системы на протяжении многих лет. Они учреждаются заново, когда происходит объединение уже существующих традиций с традициями переселенцев.

Секуляризм оказывается в ситуации религиозного возрождения, который замечен в движении пятидесятничества в протестантизме, исламе на Западе. Очевидно возрождение иудаизма в Америке, католицизма на глобальном Юге, индуизма и буддизма в Европе и Америке. Бергер приводит пример с Турцией, которая бросает вызов светскости, когда пассивное сопротивление светскости возымело свои плоды и получило власть. Также ярким примером является Израиль и Индия. Всплеск религиозных настроений присутствует и в русском православии. Исходя из этого, становится понятным, что вызов религиозного сознания светской культуре происходит повсеместно и приобретает различные формы. Движения религиозных традиционалистов зачастую радикальны, но и секуляристы, в свою очередь, могут вести себя также как фундаменталисты: обе стороны отказываются подвергать сомнению свои установки мышления, проявляют агрессию и воинственность, враждебность по отношению к оппоненту. Но это касается только ярых фанатиков. По большей части общество состоит из индивидов с более умеренными взглядами.

Постсекулярность не является возвратом к ситуации, существующей до возникновения секулярности, где определение религии было просто невозможно в виду ее диффузного распространения во все сферы без какого-либо обособления, описания как отдельного явления. Можно указать на вероучения, структуру церкви, молитвенные практики, символику и переживания психологического характера. Но нужно учесть, что в досекулярной системе все эти религиозные элементы являлись неотделимой частью совокупной частной и общественной повседневной жизни. Поэтому такое выделение некоторых элементов будет скорее искажением реальной роли религии в культуре и в жизни, а не определением того явления или объекта, которое требуется определить.

Как уже говорилось, постсекулярность возникает как оппозиция секуляризму. "Когда этот секулярный разум перестал быть всеопределяющим, в том числе и пространственно -- в глобальном масштабе, и когда обнаружилось, что он не может справиться с актуальными проблемами, тогда и наступила постсекулярная эпоха", - говорит Кырлежев, предлагая постсекуляризацию в качестве выхода из этой проблемы. Только тогда удастся создать для религии собственную концепцию, при которой будет учитываться и досекулярная и секулярная модель. Постсекулярность разделяет религиозное и светское мировоззрения на два полюса социального и индивидуального существования. Светское понимается как "докультурное", существующее для жизни и выживания, а религиозное как собственно религиозное, которое опознается во всех культурах. Таким образом, постсекулярнось является полем для существования двух полюсов.

Д. Капуто в своей работе "Как секулярный мир стал постсекулярным" утверждает, что новая ситуация постсекулярности не является "ни некритичной, ни наивной". Она образовалась в ходе повторного процесса, когда критические возражения секуляризма стали сами подвергнуты критике. Автор замечает, что об упадке религии говорили только в академической среде до того момента, когда она не возвратилась уже в сферу продвинутых интеллектуалов и те придали ей легитимность, разоблачая ее разоблачителей, дискредитируя ее дискредитирующих, устраняющих ее устранителей. "Цветок религии -- это один из цветков в нашей антологии постмодерна", обобщает Капуто и на примере США ясно, что нынешняя постсекулярность позволяет светскости принимать возникновение множества религиозных институтов, религия уже воспринимается как идеология, имеющая место в современном обществе.

Тема постсекулярности становится в последние годы одной из популярных, выходя за пределы исследований социологов религии в более широкую публичную сферу. Тем не менее, понятию "постсекулярного" и смежным концепциям (например, "десекуляризации") все еще необходимо в эмпирическое доказательство и теоретизирование: так как, рассуждая о постсекулярном, мы говорим о новой социальной реальности, которая еще только формируется. В. Карпов предпочитает работать с аналогичным постсекуляризации понятием десекуляризации, которое берет из работ Бергера. Он видит повсеместное обращение к феномену возрождения религии и считает, что это только прибавляет доказательства в пользу реального существования десекуляризации. Автор считает, что незначительное внимание уделено, прежде всего, раскрытию, прояснению самого понятия, которое считается само собой разумеющейся, очевидностью, что приводит к резкому контрасту с множеством определений секуляризации. Отсутствие такого конкретного определения, понятийного аппарата затрудняет дальнейшие исследования феномена десекуляризации, а также крупномасштабный анализ примеров этого явления. Карпов предполагает, что такой низкий уровень развития объясняется "культурным отставанием", заостренностью внимания на процессах упадка религии на Западе XVIII - XIX вв. Кроме того, любой всплеск религиозности воспринимается как вызов фундаментализма, снова усложняя задачу для теоретиков объективной десекуляризации. В представлении Бергера десекуляризация является ответом секуляризации. Он отказывается от приравнивания десекуляризации к любому возрождению досекуляризованной религии, говоря о ее новом обличии с расширением ее влияния на все сферы общества в целом, но не выживания и адаптации религии. В этом смысле обе теории не входят друг с другом в состояние конфликтности. Секуляризация и десекуляризация - это две дополняющие друг друга научные модели, два серьезных концепта, которые рассказывают о сложных взаимоотношениях между обществом и религией. Так, десекуляризация включает в себя: сближение между когда-то секуляризованными образованиями и религиозными установками; возвращение религии в публичную среду; возрождение религиозных практик и верований. При этом составляющие могут развиваться неравномерно и несогласованно.

Бергер выделяет три типа секуляризма, из который только один, самый умеренный, существующий в Америке подходит для мирного существования обеих сторон. Светскости необходимо умеренно относиться к религии, признавать ее специализацию как общественного института. Необходим принцип разделения церкви и государства, где второе не вступает во вражду и в дискуссии, касающиеся религиозных дел. Кроме того, необходима защита со стороны государства в виде актов законодательства о религиозной свободе. Каждая из сторон должна помогать друг другу, давать возможность проявлять себя в решении круга проблем, возникающих в обществе. В этом Хабермас видит решение проблемы конфликта между светским и религиозным мышлением: "Нерелигиозные граждане, поскольку они выступают в роли граждан государства, не должны принципиально отказывать религиозному видению мира в потенциале истинности и не должны отнимать у верующих сограждан права вносить с помощью религиозных понятий свой вклад в общественную дискуссию". Соответственно, то же касается и носителей религиозного мировидения в отношении нерелигиозных граждан. Они даже должны способствовать усвоению принятых в религиозном сообществе понятий для общедоступного понимания. Схожее мнение по этому вопросу имеет и Ратцингер, который говорит о необходимости общего участия в формировании системы права, в справедливом ее распределении. Каждая из этих сторон является универсальной сама по себе и не стоит недооценивать сохраняющуюся силу христианского понимания действительности. Ситуация постекулярности дает право на существование обеих моделей мышления, взаимном обучении и самоограничении. Кроме того, Ратцингер обозначает это "универсальным процессом очищения", при котором возможно совместное очищение, признание необходимости друг друга.

1.4 Новая ситуация постсекулярности в современной России

Характеристика религиозного и светского достаточно противоречива. Она представляется как "внецерковная, мультиконфессиональная, профетическая, харизматическая, неоспиритуалистическая, неогностическая, трансцендентальная, неинституциональная, приватная, синкретичная, деконфессиональная, пантеистическая и т. п". Это заметно в значительной степени секулярной стране - посткоммунистической России. До последнего десятилетия здесь присутствовала абстрактная "принципиальная" форма секуляризма, где религия воспринималась только как разновидность, тема или модус культуры. Секуляризация XX столетия сумела разрушить ту культурную организацию, где существовало сложное переплетение между гражданским, политическим, культурным, поведенческим и религиозным. В новой советской организации не было места для такого элемента как религиозное отношение к жизни.

Конфликт межу светским и религиозным мышлением присутствует в любом обществе, Россия в этом смысле не стала исключением. В понимании Карпова рост религиозного сознания, наблюдаемый в России, можно считать действительным случаем десекуляризации потому, что он является реакцией на принудительную секуляризацию при советской власти. Также российскую постекулярность можно воспринимать как продукт современности, где существуют различные переплетения политических и религиозных идентичностей: религиозных фундаменталистских и правоконсервативных направлений, представлений мессианства, религиозно-политической картины мира российского общества и церковно-государственных установок.

Светское общество не видит в религии ее необходимости как культурного элемента. "Радикальная сепарация "религиозного" и "культурного" -- не что иное, как секуляристский фундаментализм", - уточняет Кырлежев. Фундаменталисты религии стремятся проникнуть во все сферы общества и культуры, светский фундаментализм наоборот - "зачистить" все пространство культуры и общества от любых проявлений сакрального, приписать ему свойства иррациональности. Таким образом, уводя религиозное в сугубо приватную сферу, светское сознание стремится подражать западному образцу секуляризма. В светском мышлении это выглядит как расчерченная идеология, без достаточной рационализации, не обоснованная конкретным эмпирическим материалом. И это можно было бы принять за данность, но разве можно говорить о полном угасании религии под гнетом светского давления при постоянно изменяющемся и развивающемся обществе? Возрождение религии опровергает схему советского мышления.