Место и роль национальной идентичности в ситуации социокультурного кризиса в России конца XIX – начала ХХ века

Современные исследователи выделяют два основных типа национализма: государственный (гражданский) - от имени политической общности, обладающей референтной культурой; и этнокультурный - от имени этнической общности, но с политико-государственническим компонентом. Применительно к российской имперской традиции уместно говорить о втором типе.

Резюмируем вышесказанное. Национальная идентичность рассматривается в данном исследовании с позиций конструктивистского подхода.

1. Национальная идентичность является частью социальной идентичности (тождественности человека и социальной реальности, в которой он живет).

2. Учитывая, что интерсубъективная социальная реальность конструируется посредством объективации субъективных процессов и смыслов, понимание национальной идентичности предполагает анализ представлений (веры) людей в определенные объединяющие начала своего национального коллектива.

3. Национальная идентичность является «социокультурной переменной», имеет процессуально-динамический характер и дискурсивную природу.

4. Национальная идентичность представляет собой легитимацию определенного институционального порядка, каковым является нация.

5. В соответствии с приведенными теоретическими положениями под национальной идентичностью мы будем понимать социально-психологический и социокультурный феномен, подразумевающий сознательное самоопределение личности на основе осмысления и переживания своей принадлежности к нации в зависимости от того, что считается нацией в данном социокультурном контексте.

6. Национальная идентичность может конструироваться «экспертами» в виде проекта (определенного понимания мира, программы деятельности человека или общности людей, направленной на достижение некоего результата).

7. Структура национальной идентичности включает в себя когнитивный (познавательный) и аксиологический (оценочный) компоненты, которые могут быть рассмотрены как структурные части проекта национальной идентичности.

8. Исследуя проекты национальной идентичности в контексте российской истории, под их когнитивным аспектом мы будем подразумевать идею нации (философское обоснование сущностных характеристик нации); под аксиологическим - национальную идею (философское обоснование ментальных характеристик и смысла бытия конкретной социокультурной общности, которая категоризуется как нация). Анализировать мы будем преимущественно когнитивный аспект национальной идентичности, т.е. интерпретации идеи нации.

9. В популяризации того или иного проекта национальной идентичности особая роль принадлежит национализму, который рассматривается нами как масштабное организованное социальное действие, направленное на реализацию конкретного проекта национальной идентичности.

1.2 Культурно-историческая динамика российского проекта имперской идентичности: от универсализма к локализму

Начиная с XVI столетия, российское государство официально позиционировало себя как империю. Попытаемся разобраться в базовых идеях имперской идентичности, логике ее конструирования, специфике трансформации, внутренних противоречиях.

Придерживаясь утвердившегося в современной науке определения, под империей мы будем подразумевать «сложное государственное образование (сверхгосударство), унитарное объединение разнородных частей с имперским центром», имеющее полиэтнический, поликультурный и поликонфессиональный характер. В таком ракурсе империя выступает как конкретно-исторический способ существования цивилизации.

Однако для более глубокого осмысления Российской империи как специфической интегративной формы социокультурного сосуществования индивидов общего определения явно недостаточно. Поэтому целесообразно назвать наиболее важные признаки российского варианта империи.

Прежде всего, отметим авторитарную самодержавную власть, генетически и функционально являющуюся стержнем имперской политики. Значимость данного имперского признака заключается в том, что интегративной основой автократического государства выступает универсальный принцип подданства, в идеале имеющий надлокальный (надэтнический) характер: имперская власть объединяет людей через «службу себе» в независимости от их этнической принадлежности («свой» для империи - это тот, кто служит ее верховному правителю, олицетворяющему государство). Другими словами, универсальный принцип государственной службы является одним из важнейших отличительных черт империи, ее интегративным базисом.

Наряду с предельной централизацией власти к основным признакам Российской империи исследователи относят также внешнеполитическую и культурную экспансию (идеолого-практическую ориентацию на присоединение и культурное освоение новых земель), имеющую больший или меньший успех в каждом конкретно-историческом случае. Присоединение новых территорий с неизбежностью ставит перед империей задачи их колонизации и удержания. От практического решения этих задач (на основе той или иной политической тактики), по сути, зависит конкурентоспособность империи на международной арене и ее жизнеспособность в целом как особого геополитического, социо- и этнокультурного феномена.

Легитимацией имперского государства в глазах подданных выступает проект имперской идентичности, под которым мы понимаем определенную совокупность идей, мер и политических действий, направленных на интеграцию империи: обеспечение лояльности подданных, государственного единства и территориальной целостности. Обратимся к рассмотрению российского опыта идеологического обоснования и практической реализации имперской идентичности. Мы попытаемся проследить культурно-историческую динамику официально-государственной объединительной программы, уделив преимущественное внимание смещению приоритетов в ее содержании, обусловившему нарастание непоследовательности в применении методов ее «внедрения» в жизнь.

Генеральной целью проекта имперской идентичности являлось формирование единого культурно-цивилизационного имперского пространства, что на практике означало административное, правовое, социальное и, по возможности, культурное объединение имперского государства; при этом роль фундаментальной формы цивилизационного синтеза выпала на долю православной конфессии. В данном проекте, с нашей точки зрения, можно выделить два компонента: локальный (этнокультурный) и универсальный (государственный).

Важно обратить внимание на то, что изначально слово «русь» (безотносительно к теориям происхождения Киевского государства) служило обозначением социальной принадлежности: «русью» называлась аристократия и высший служилый класс Киевского государства, следовательно «русскость» не являлась определяющей характеристикой какого-то отдельного народа.

Постепенное расширение смысловых границ «русскости» непосредственно связано с провизантийской ориентацией княжеской власти. Крещение Руси, разумеется, нельзя воспринимать как «сиюминутное» общенародное принятие и усвоение православия, на это потребовались века. В первое время православие было религией элиты, «княжеской религией», и в этом смысле - «русской верой», которая постепенно через призму язычества способствовала культурному сближению власти и народа. В качестве доказательства приведем слова митрополита Илариона: «И не было ни одного, противящегося благочестивому его (Владимира) повелению. Да если кто и не любовью, то из страха (перед) повелевшим крестился - ибо было благоверие его с властью сопряжено». Произошло взаимопроникновение смыслов: «русскость» в конфессиональном обличье онтологизируется властью. В связи с этим конфессиональная идентификация предполагала не только идентификацию с религией как таковой, но и с властью как главным носителем религиозной идеи.

Далее следует учесть, что именно с утверждением православия на Руси получает импульс процесс сакрализации власти, что уже в XI в. нашло отражение в «Слове о Законе и Благодати» митрополита Илариона, который впервые сравнил князя Владимира I с императором Константином: «Подобный Великому Константину, равный ему умом, равно христолюбивый, равно чтущий служителей Его! Он со святыми отцами Никейского Собора положил Закон людям (всем), ты же с новыми нашими отцами, епископами, собираясь часто, с большим смирением совещался, как среди народа этого, новопознавшего Господа, Закон уставить. Он царство эллинов и римлян Богу покорил, ты же - Русь. Теперь не только у них, но и у нас Христос Царем зовется. Он с матерью своей Еленой Крест от Иерусалима принес (и), по всему миру своему разослав, веру утвердил. Ты же с бабкой своей Ольгой принес Крест из Нового Иерусалима, Константинова града и, но всей земле своей поставив, утвердил веру. Ибо ты подобен ему». Позднее смысловой квинтэссенцией божественного происхождения княжеской власти стала идея царства («царство» становится синонимом совершенства верховной власти, ее божественного происхождения). Термин «царь» (сокр. от «цезарь») попал в древнерусский язык вследствие принятия христианства и усваивался по мере распространения письменности. В литературе московского периода термин «царь» становится общеупотребительным, а титул «царя русского» получает официальное закрепление в первой половине XV века. В этом также проявилось следование византийской традиции, в рамках которой верховный правитель (император) именовался «царем».

После поражения Византии от Османской империи (1453 г.) Иван III (1462 - 1505) установил династическую преемственность с Византийской империей, женившись на племяннице последнего византийского императора Софье Палеолог и одновременно переняв византийский герб (двуглавого орла как символ симфонии Церкви и Царства). Ко времени Ивана III относится и «изобретение» идеи имперско-византийской преемственности Московского царства: в 1492 г. глава русской церкви митрополит Зосима провозглашает Москву «Новым Константинополем», а в 1495 г. сменивший его митрополит Симон называет Москву «Третьим Римом». Символическое выражение русская имперская идентичность получила в обряде венчания на царство: принимая византийские атрибуты имперской власти - венец (шапку) и оплечья (бармы) - московский (русский) великий князь уподоблялся византийскому «царю». Одновременно обряд помазания и венчания на царство (литургическая практика) придавал власти сакральный статус: земной царь зримо сопоставлялся с Царем Небесным - Христом.

Официальной идеологической доктриной Московского царства (благодаря включению в Великие Четьи Минеи митрополита Макария), обосновывающей русскую имперскую идентичность, можно считать религиозную концепцию «Москва - Третий Рим», сформулированную игуменом псковского Елеазаровского монастыря старцем Филофеем (около 1465 - 1542 гг.) в «Послании о неблагоприятных днях и часах» (1527 - 1528 гг.). Суть ее заключается в признании богоизбранности Руси (ветхозаветный элемент), а также особого «цивилизационного» и духовного статуса русской православной церкви и Московского царства - в идеальном воплощении Третьего Рима, единственного земного царства православия, которое «одно благодатью Христовой стоит». В целом «теорию» Филофея правомерно рассматривать как квинтэссенцию трех идей, лежащих в основании проекта русской имперской идентичности: идеи божественного происхождения верховной власти, имперской и мессианской идей (в рамках идеологии «не Русь становилась частью христианского мира, а сам этот мир включался в содержание Святой Руси и отождествлялся с нею»).

Таким образом, с XVI в. Московское государство начинает идентифицировать себя как православную империю, основанную на двуединстве государства и церкви. Отныне эти институты идентифицируют себя посредством друг друга: государственная мощь связывается с могуществом православия, а последнее в данном случае выражается через державное могущество. Идеологическая легитимация Московской империи как раз и демонстрирует слияние религиозного и государственного факторов российской истории. Практическое выражение «союза» церкви и власти последовало в XVII в.: приоритет государственной власти над церковной был закреплен Соборным уложением 1649 г., определившим статус православия как государственной религии. К своему логическому завершению церковно-государственное «сотрудничество» пришло уже в начале XVIII в., когда церковь, будучи интегрированной в структуру имперской власти, полностью утратила влияние не только на светскую политику государства, но и лишилась инициативы в постановке и решении вопросов своей внутренней жизни. Абсолютистское имперское государство в законодательном порядке (упразднение патриаршества и учреждение Синода) поставило церковь себе на службу, справедливо усматривая в этом институте колоссальные идеологические ресурсы обеспечения собственной идентичности и легитимности в глазах подданных. В связи с этим небезосновательным выглядит утверждение Дж. Хоскинга о том, что российская церковь сыграла решающую роль в оправдании империи.

В рамках концепции Филофея православная империя осмысливается, в первую очередь, в русле византийской традиции как универсальная духовно-политическая сущность, но вместе с тем - как «русская по своему характеру и своим задачам в мире» (выражение Н.А. Бердяева). В этом, на наш взгляд, заключается противоречивый дуализм локального и универсального в имперской идентичности. Позднее доминанта локального приведет к конструированию и утверждению превращенных форм религиозной идентичности, в которых выхолащивался ее «чистый смысл». На это, в частности, указывал русский философ Г.П. Федотов: «Нет более распространенного недоразумения среди нас, как смешение «православного» и «русского». Православное это вселенское, это для всех. Русское - только для нас. … мы иногда выдаем за православное, вселенское, общеобязательное исторические особенности лишь нашего, русского пути». По сути, мыслитель говорит о пагубном влиянии «русскости» (со всеми вытекающими из нее последствиями) на идентичность православия.

Идеологическое «изобретение» имперской традиции не могло не повлиять на опыт идентификации допетровской Руси. В Московском государстве первичной и доминантной формой идентификации было отождествление с конфессией: «русский» равнялся «православному» (таким образом, крещение «спасало» от чужеродности). В соответствии с этим все население делилось на православных (русских) и иноверцев.

Важно отметить, что в данном культурно-историческом контексте религиозно-практическое определение «русскости» основывалось на сопоставлении с «чуждым», непохожим, что предполагало сколько-нибудь достоверное знание «внутреннего устройства» жизни иноверцев-инородцев. Безусловно, систематизированная информация такого рода отсутствовала и по причине «ненужности» (главной целью государства на присоединенных восточных территориях было получение экономической выгоды), и в силу недостаточного освоения новых земель. Тем не менее, признаки «чужеродности» в XVII в. могли быть органично «диагностированы» с религиозных позиций, поскольку граница, пролегающая «по вере», должна была иметь четкие «визуальные» проявления. Так, Ю. Слезкин в своем исследовании доказывает, что основными отличительными «маркерами» русских от инородцев служили три внешних «компонента» русской веры: пищевые запреты, половые отношения (соблюдение таинства брака) и отношение к земле (крещеному подобает быть крестьянином). Другими словами, культурные различия между русскими и инородцами возводились в ранг базовых религиозных различий и считались свидетельством «иноверчества» и, следовательно, «нерусскости».

В XVIII столетии проект имперской идентичности претерпел существенные изменения: была переосмыслена природа универсального компонента имперской идентичности - самодержавной власти. Петр I ввел в русскую политическую мысль идею государства как института, стоящего над монархом, приоритет земной инстанции (государства) над божественной (монархом) вступал в оппозицию с христианским пониманием иерархии власти (Царь - наместник Христа). Таким образом, идею царства сменила идея государства.

Теоретик новой концепции власти Феофан Прокопович обосновал цель государственной власти: не достижение царства небесного является теперь конечным предназначением власти, а «всенародная польза», поскольку воля народа мыслится им как тождественная воле Божьей. Таким образом, прямым источником легитимации власти монарха являлся уже не Бог, а народ. Мы согласны с Л.А. Андреевой, полагающей, что с петровской эпохи начался процесс десакрализации «должности царя» как наместника Христа.

В это же время подвергся существенному пересмотру локальный компонент имперской идентичности - «русскость». Первая «научная» попытка определения границ «русскости» была предпринята Петром I с помощью немецких ученых, которые и положили начало практике «описания народов», проживающих в границах Российской империи. Важнейшим фактором этнографической таксономии народов стала категория «обычая», включавшая в себя такие элементы, как хозяйственный уклад, питание, сексуальное поведение, ритуалы и нравы в широком смысле слова. Интерпретируя полученную информацию с прогрессистско-просветительских позиций, ученые построили примерную иерархию народов империи, на вершине которой стояли оседлые земледельцы (предпочтительно православные и славяне). Другими словами, русские крестьяне считались более развитыми, чем инородцы восточных окраин империи.

По сути, прежние религиозные разграничительные маркеры секулярным сознанием XVIII в. были использованы в качестве своеобразного формального мерила просвещенности и прогрессивности. Главным отличием русских от прочих имперских народов признавалось наличие образования (или просвещения), под которым подразумевалась совокупность художественной культуры, науки, торговли и мануфактурного производства. Россия взяла на себя цивилизаторскую миссию, идеологическим обоснование которой формально выступало православие, утратившее самодовлеющее значение и ставшее для государства средством реализации приоритетных внутри- и внешнеполитических интересов. В соответствии с новой логикой прогрессивное развитие Российской империи с неизбежностью предполагало ассимиляцию инородцев, ассоциировавшуюся с «обрусением». Обращение в христианство было неотделимо от просвещения инородцев для государственной пользы: христианизация отождествлялась с просвещением, которое, в свою очередь, уподоблялось «обрусению». В результате имеем парадокс: конфессиональная идентичность приобретает в XVIII в. светскую интерпретацию.

Тем не менее, принятие нерусскими православия (и, главное, соответствующих обычаев) являлось лишь формальным выражением лояльности имперской власти, поскольку главным было другое: идентификационными границами нового «статуса» служили обязательства верноподданнического служения российскому имперскому государству. Именно со времени официального провозглашения России империей (1721 г.) «русское» перестает быть сугубо религиозной характеристикой и становится преимущественно государственной: все, кто преданно служит российскому государству, являются русскими. Интересная деталь: в паспортах подданных империи наряду с именем, семейным положением, отношением к воинской обязанности непременно указывалась их сословная принадлежность и вероисповедание. По-видимому, такого рода информация давала возможность властям составить представление о «степени» лояльности подданного по отношению к правящей династии и не более того.

В таком контексте локальный компонент имперской идентичности («русскость») оказался подчинен универсальному ее компоненту (власти как государству). «Русскость» как «православность» обрела статус переменной и вспомогательной «величины» для империи, стремившейся с ее помощью укрепить свои базовые институционально-организационные принципы: династический и сословный. Можно согласиться с В.С. Соловьевым, писавшим об имперском государстве, что оно делает из Церкви национальность и послушное орудие мирской власти.

Таким образом, в основу имперского интеграционного проекта была положена этатистская идея, окрашенная в религиозные тона. Принадлежность к православию служила показателем лояльности государству, в котором вероисповедание должно было служить не столько духовной опорой, сколько инструментом имперской политики. Таков был «классический» российский проект имперской идентичности.

Обновленные и противоречивые очертания проект имперской идентичности приобрел в начале XIX столетия. Включение польских земель с огромной еврейской диаспорой (в результате трех разделов Речи Посполитой - 1772, 1793, 1795 гг., а также по результатам Венского конгресса 1815 г.), Финляндии (1809 г.), Грузии (1789 - 1804 гг.), Закавказья (1829 г.) в геополитическое пространство Российской империи качественно изменило «инородческий вопрос»: в состав империи вошли территории с собственными длительными традициями государственного существования или самоуправления, населенные народами с развитой социальной структурой и самобытными культурными традициями. Новые внутриполитические реалии явно не укладывались в прокрустово ложе прежнего патерналистско-просветительского взгляда имперской власти на «восточных» инородцев.

Само понятие «инородцы» потребовало в новых условиях четкого определения и юридической кодификации. Термин «инородцы» впервые получил строгое правовое определение в 1822 г. с введением «Устава об управлении инородцев», разработанного М.М. Сперанским. К категории «инородцев» устав относил различные «восточные» народы, в основном кочевые и полукочевые коренные народы Сибири, чей образ жизни базировался на скотоводстве, охоте и рыболовстве. По мнению американского историка Джона У. Слокума, граница, отделяющая инородцев от основного населения России (в соответствии с юридическим обоснованием категории «инородцы»), проходила скорее через различия в образе жизни, чем через религиозные различия. Под инородцами подразумевались народы, чей существенно «низкий уровень цивилизации» обуславливал роль подопечных по отношению к Российскому государству. Иначе говоря, официально термин «инородцы» подразумевал проникнутое духом Просвещения понимание русификации, в ходе которой русские постепенно ассимилируют «отсталые» народы и введут их в круг более развитой русской культуры.

Сразу отметим, что имперская «просветительская» доктрина ассимиляции инородцев оставалась вполне дееспособной не только в XVIII столетии, но и на всем протяжении XIX в. Доказательством в данном случае служит отношение официальных кругов к «мусульманскому вопросу». Во второй половине XIX в. в состав империи вошли обширные среднеазиатские регионы, населенные мусульманами, чей «образ жизни» существенно контрастировал с русским. Как доказывает отечественный исследователь «мусульманского вопроса» Е.И. Воробьева, в российских интеллектуальных кругах был выработан собирательный образ «мусульманского мира», которому приписывали следующие характеристики: фанатизм, религиозная нетерпимость, замкнутость, невежество, косность. Мусульмане законодательно были причислены к инородцам и в иерархии народов помещены выше язычников, но ниже христиан (и европейской культуры в целом). Согласно идеологическому обоснованию имперской идентичности мусульмане «нуждались» в просвещении со стороны русских.

Однако очевидно, что «развитые» в политическом, социальном и культурном отношении христианские народы не попадали под формальное определение инородцев. Но также очевидно, что они не могли быть определены и как «русские». Главным этнодифференцирующим критерием в проекте русской имперской идентичности XIX в. выступил язык, который потеснил конфессиональную принадлежность и стал тесно отождествляться с национальностью (народностью) как ее «главный залог и главный признак». Соответственно претерпела изменения содержательная сторона имперского проекта русификации, предполагающего теперь целенаправленное насаждение русского языка в «развитых» иноязычных регионах империи с целью их наиболее плодотворной интеграции в российское государство. В имперском проекте решения «мусульманского вопроса» также делалась ставка на светское просвещение и русский язык. На практике это проявилось в создании особых начальных школ для мусульман, учреждении русских классов при медресе, во введении экзаменов по русскому языку для кандидатов на мусульманские духовные должности, в установлении правительственного контроля над религиозными школами мусульман.

Наряду с «инородческой проблемой» другим важным фактором, обусловившим иное прочтение имперскими властями русского и инородческого вопросов, явилось пробуждение в Европе в начале XIX столетия (которое иногда называют «веком национализма») устойчивого интереса к национальной проблематике. Идея нации еще с конца XVIII в. начала вытеснять космополитические воззрения и постепенно превращаться в приоритетный принцип новоевропейского мироустройства. «Национальный фактор» оказал существенное влияние как на образование национальных движений внутри Российской империи, так и на имперскую политику формирования идентичности.

Так, в начале XIX в. в пределах империи активно самоопределялось украинское национальное движение, идеологами которого выступили приверженцы т.н. «малороссийского» патриотизма, актуализировавшие культурно-историческую традицию автономного гетманства в рамках Российской империи, существовавшего вплоть до второй половины XVIII в. В российском государстве украинцы официально считались частью русского народа, а украинский язык - крестьянским диалектом русского. Украинцы не имели собственной этнической элиты (аристократия украинского казачества в течение XVIII в. стала органической частью российского дворянства), собственного литературного языка и «высокой» культуры, поэтому вполне могли быть постепенно ассимилированы русскими. Однако появление в среде украинской интеллигенции отдельных «проповедников» национальности, принявшихся конструировать национальную историю, имело следствием на данном этапе оформление проекта украинской этнокультурной идентичности.

Серьезный идеологический и социальный потенциал продемонстрировал польский опыт национально-освободительного противостояния имперской власти: в 1830 г. Польша пережила мощное национально-освободительное восстание, которое было подавлено в 1831 г. силой русского оружия. Надо сказать, что, начиная со второй половины XVIII в., выдающимися общественными деятелями Польши (С. Сташицем, Ф. Езерским и др.) формулировалась идея польской нации-народа (в противовес аристократической идее «шляхетской нации»). После поражения восстания Польшу захлестнула волна Великой эмиграции, которая к 1836 г. «унесла» на Запад около 9 тыс. представителей польской интеллектуальной элиты (в их числе оказались А. Мицкевич, Ю. Словацкий, Ф. Шопен). Поэтому вполне понятен и оправдан непримиримый настрой поляков в отношении чуждого государственного и культурного организма, каковым представлялась Российская империя.

Необходимо обратить внимание и на несколько знаковых моментов российской истории начала XIX в., во многом спровоцировавших переопределение имперской идентичности и повысивших интерес власти к проблеме «национальности» (или «народности», если пользоваться наиболее распространенной терминологией того времени). Это, во-первых, победоносная война 1812 г., главным героем которой стал русский народ; во-вторых, восстание декабристов (1825 г.), продемонстрировавшее достаточно высокий уровень оппозиционных настроений в дворянской среде, связанных с «заботой» о народе. Кроме того, одним из аспектов имперского этнокультурного ландшафта первой половины XIX в. являлся феномен «обынородчивания» русских в ряде восточных лимитрофных (пограничных) зон (особенно на севере Сибири), что по-своему способствовало актуализации «русского вопроса».

Мы также полагаем, что немаловажной предпосылкой видоизменения проекта имперской идентичности в начале XIX в. можно считать изначально заложенный в его культурно-идеологическую «матрицу» дуализм локального и универсального, всегда оставлявший имперским властям возможность «русского маневра».

Все перечисленные выше факторы (инородческая проблема, распространение идеи нации в Европе, подъем национальных движений в ряде имперских областей, внутриполитическая мотивация обращения власти к проблеме народности) в разной степени способствовали появлению «теории официальной народности». Она была сформулирована в 1834 г. министром народного просвещения С.С. Уваровым и провозглашала три принципа внутреннего устройства русской жизни: «самодержавие, православие, народность». Ее генезис, безусловно, связан с сочинениями Н.М. Карамзина, который в своей «Записке о древней и новой России» (1811 г.) высказал мысль о том, что основой государственного бытия России может быть только единство «мудрого самодержавия», православной веры и культурной самобытности. Теоретическая база для триады С.С. Уварова обнаруживается и в «Исторических афоризмах» (1823 - 1826 гг.) М.Н. Погодина.

Центральное место в уваровской формуле занимала идея самодержавного государства. Однако в триаде был актуализирован потенциал локализма: в заголовок обновленного проекта имперской идентичности была вынесена «народность», причем подразумевалась, в первую очередь, русская народность. В «теории официальной народности» оспаривался тем самым приоритет универсального компонента имперской идентичности над локальным; она представляла собой неустойчивый и «взрывоопасный» баланс между имперским и русским. Это позволило историку А.Л. Янову назвать ее «прародительницей имперского национализма», а историку В.А. Дьякову - «государственной формой национальной идеологии». По сути, в этом же русле мыслит и немецкий исследователь А. Каппелер, полагающий, что концепт «народности», включенный в имперскую идеологическую программу, выступил «с претензией на замену отжившего сословного принципа царской империи» (заметим, базового принципа имперской организации!) и явился своего рода официальным вариантом «социальной эмансипации» подданных империи. Тем самым власть, открыто признав «народность» одним из легитимирующих оснований самой себя, собственноручно заложила в имперский «организм» бомбу замедленного действия.езусловно, формулы является а.СР 23 % орник произведений русских мыслителей__________________________________________________

Сам факт появления «теории официальной народности» («абсолютно неадекватной имперской природе российской государственности») можно расценить как поворотный момент в имперской политике формирования идентичности: по сути, власть санкционировала дальнейшую локализацию государственной объединительной программы, поскольку пыталась идентифицировать себя не только с имперским государством, но также и с русским народом.

Интересно отметить в этой связи, что нарастание интереса к проблеме «народности» в официальных и интеллектуальных кругах проявилось, в частности, в деятельности Русского географического общества, созданного по инициативе Ф.П. Литке, наставника великого князя Константина Николаевича, в 1845 г. Как отмечает Н. Найт, «по самой своей природе Географическое общество возникло на своеобразном стыке науки, имперской власти и принципа народности» и «было органической частью аппарата империи - статус, который был особо подчеркнут в 1849 г., когда Николай I (1825-1855 гг.) предоставил Обществу право носить звание «Императорское». В своем исследовании Н. Найт доказывает, что деятельность Общества осуществлялась как «русский проект», направленный на сбор и компиляцию материалов о фольклоре и повседневной жизни русского народа. Так посредством этнографии власть стремилась «познакомиться» с титульным этносом и «хозяином» Российской империи.

Во внешней политике «национально-ориентированная» триада С.С. Уварова в полной мере обнаружила свой русско-мессианский потенциал во время русско-турецких войн 1853 - 1856 гг. и 1877 - 1878 гг., целью которых провозглашалась борьба с Турцией за «православие и славянство», предусматривавшая также и возможность «возобновления Византии». Во внутренней политике «русская линия» имперской идентичности получила наиболее успешную реализацию «благодаря» польскому восстанию 1863 - 1864 гг. Русская общественность проявила редкое единодушие, поддержав организованную властями карательную экспедицию против поляков, повсеместно заказывались молебны во славу русского оружия. Те, кто не разделял «антипольских» чувств (например, А.И. Герцен) были объявлены русофобами.

Польское национально-освободительное восстание стало для власти тревожным сигналом. Именно со второй половины XIX в. гетерогенный характер Российского государства стал особенно отчетливо осознаваться имперскими властями как политическая проблема. Параллельно с сепаратистскими устремлениями поляков в ряде регионов Российской империи широкое распространение получил культурный национализм (украинский, белорусский, грузинский, армянский, мусульманский), массовым переселением в Турцию отреагировали крымские татары на поражение России в Крымской войне. Все это не могло не отразиться на внутриполитическом курсе имперской власти.

В конце XIX в. происходит переосмысление имперской идентичности: в ее основу был положен славянофильский миф о Московском царстве как истинно русском, православном, гармоничном союзе «царя и народа». С этого момента, как отмечает Р. Уортман, петербургские императоры начинают осознавать себя «московскими царями» (вспомним хотя бы возрождение византийского стиля в искусстве). Баланс нарушился в сторону локального компонента имперской идентичности, что породило противоречие между локально ориентированной политикой власти и универсальной культурно-институциональной традицией. Империя начала отрицать саму себя.

Предельное усиление великодержавного прессинга на «инородцев» наблюдается при Александре III (1881-1894 гг.), политику которого исследователи квалифицируют как «русский имперский национализм», исходя из того, что она основывалась на тождестве имперского и русского интересов («советникам императора Россия представлялась мононациональным государством, по численности нации, составляющей большинство населения империи»). Стоит отметить, что до середины XIX в. можно говорить о прагматично-гибкой правительственной политике на присоединенных землях. Главными приоритетами имперской власти на этих территориях было обеспечение их военной и политической безопасности, достижение политической лояльности нерусских подданных, социально-политическая стабильность в целом. Одним из способов достижения стабильности на окраинах империи традиционно считалось сотрудничество власти и привлечение на свою сторону дворянских элит с целью их постепенной интеграции в ряды имперского российского дворянства (элита дореформенной России была космополитичной, в ее составе наследственных дворян нерусского происхождения было значительно больше, чем русских). Имперская власть обеспечивала мотивацию лояльного отношения нерусского дворянства к российскому государству: «в награду» за верность подтверждало его привилегии, сословные и имущественные права.

В основе же «национально-ориентированной» политики Александра III и Николая II лежала т.н. «форсированная интеграция» империи (1881 - 1905 гг.). Выделим основные «методические» направления форсированного «скрепления» имперского государства: административно-правовая унификация; приведение к единообразию сословной структуры империи (курс на социальную интегрированность); внедрение государственного языка на всех уровнях административного управления, суда и в государственной школе (главного рычага ассимиляции окраин); тактика правовых ограничений (исходя из конфессионального признака и из степени владения русским языком); увеличение численности русского крестьянского населения как опоры имперского влияния в ряде областей; ужесточение антиеврейского законодательства (1835 г. российские евреи были причислены к инородцам). Законодательная дискриминация евреев включала три направления: «черта оседлости», процентная норма для поступления в учебные заведения, ограничения предпринимательской деятельности.

Разумеется, целенаправленная политика русификации не была «изобретением» Александра III, она имела место и раньше, но носила ситуативный и избирательный характер, являясь реакцией власти на конкретные проявления непокорности инородцев. С 1881 г. такая политика становится системой. Именно в период «форсированной интеграции» завершилось содержательное оформление проекта имперской идентичности и наиболее «выпукло» обозначилась доминанта его локального компонента, которая санкционировала, легитимировала «силовые» методы интеграции империи, обеспечивавшие, в свою очередь, форсирование темпов имперской унификации (территориальное расширение империи закончилось только во второй половине XIX в.).

Доведенную до крайности «русификацию» имперского проекта идентичности правомерно рассматривать, с одной стороны, как логический апогей «теории официальной народности», с другой - как прямое доказательство усугубляющегося кризиса самодержавной имперской власти (насильственность пропорциональна серьезности угрозы). Одним из главных результатов «великих» реформ 1861 - 1874 гг. явилось введение элементов «гражданского порядка», что обусловило размывание сословной структуры имперского общества (цементирующего принципа имперской организации) и положило начало формированию гражданской нации. Однако такая логика развития ситуации была чревата для самодержавия, поэтому в целях самосохранения (что могло осуществиться только в случае сохранения империи) власть посредством контрреформ (1889 - 1892 гг.) попыталась восстановить в империи сословный «статус-кво», параллельно усилив контроль над всеми сферами жизни русского общества. Соответственно в целях искоренения и предупреждения сепаратистской «крамолы» (дабы не допустить территориального расщепления империи) был усилен контроль и над инородцами, лояльность которых ставилась в прямую зависимость от степени «русскости». Более того, по мнению Дж Хоскинга, в инородцах власть усмотрела угрозу «свойственному русской цивилизации» органическому единству царя и народа. Однако, стремясь к интеграции империи сразу по двум направлениям («укрепить связь русской элиты с массами и теснее привязать нерусские народы к империи»), власть добилась обратного эффекта. Тревожные перспективы внутриимперской политики конца XIX в. метко определил русский философ Г.П. Федотов в своем метафорическом высказывании: «С 1881 года … ветер дует один без перерыва - ветер реакции, который гонит корабль на скалы. Опасности никто не видит - не чувствует даже движения корабля».

Уже в начале ХХ века стала очевидна полная несостоятельность проекта имперской идентичности: поражение России в русско-японской войне явилось «детонатором» революции 1905 г. (учтем, что легитимность режима в глазах подданных обеспечивалась, в том числе, и военно-политической мощью государства). На фоне общей политизации российского общества национальные движения в пределах империи начали принимать политический характер. Революционные события 1905 г. явились настоящей «весной народов», что повлекло за собой изменение внутриполитического курса: после периода репрессивной ассимиляторской политики имперская власть вынуждена была «отступить» на позиции гибкого прагматизма.

В 1905 г. последовал указ об укреплении начал веротерпимости, который, хотя и подтверждал доминирующее положение православной церкви, однако устранял дискриминацию неправославных конфессий (крещеным инородцам было позволено вернуться в прежнюю веру), а также разрешал православным переходить в другие христианские общины. Ряд уступок был сделан и в области языковой политики. Манифест 17 октября допускал создание национальных организаций, развитие национальных связей и национальной агитации, открывая тем самым возможности развития национальных движений (в том числе русского). Однако спад революционного «синдрома» повлек с 1907 г. новую волну дискриминации инородцев. 1917 год со всей очевидностью показал, что официальный проект идентичности потерпел фиаско: он не только не привел к интеграции «инородцев» в состав православной империи, но и обернулся кризисом доверия в русском обществе как в отношении власти, так и в отношении православной церкви, обеспечивавшей ее идентичность и легитимность.

Таким образом, цель проекта имперской идентичности (единое государство во главе с самодержавным монархом) не была достигнута: доминанта локального компонента в имперском проекте идентичности конца XIX - начала ХХ в. привела к тому, что «национальный вопрос» стал одним из важнейших дестабилизирующих факторов в Российской империи, которая, проводя русификаторскую политику, подрывала собственные устои.

Если цель имперского проекта идентичности оставалась неизменной, то его содержание (и соответственно методы «внедрения в жизнь») изменялось в зависимости от конкретно-исторических и социокультурных условий реализации генеральной цели. В основу проекта имперской идентичности была положена в значительной степени десакрализованная идея государственного единства, для обоснования и распространения которой власть привлекла православную церковь.

В XVIII веке главными интеграционными и идентификационными принципами являлись универсальные принципы сословной принадлежности и надлокального подданства, которые абсорбировали и подчинили конфессиональную идентичность, ставшую формальным показателем лояльности государству. В XIX в. имперская идентичность начала планомерно дрейфовать в сторону локализма. Последовательное нарастание локализма обнаруживается в «теории официальной народности» и достигает апогея в «русском имперском национализме» Александра III, в рамках которого «русскость» рассматривалась скорее не как цель, но как «наиболее доступное» средство интеграции империи в условиях нарастающего кризиса. В соответствии с такой логикой выбиралась и тактика реализации проекта имперской идентичности: с середины XIX в. власть отказалась от прагматично-гибкой политики в отношении нерусских народов и взяла курс на их целенаправленную русификацию. Массовое утверждение русского локального интегратора, замещавшего или даже вытеснявшего прежние доминирующие выражения идентичности, знаменовало кризис имперского миропорядка.

Теоретически проект имперской идентичности был направлен на интеграцию империи в единое государство, но ставка власти на локальный идентификационный принцип на практике способствовала полной дезинтеграции всей империи.

Локально ориентированный проект имперской идентичности должен был, по логике вещей, способствовать консолидации пускай не империи, но хотя бы русского общества, поскольку во главу угла ставил именно русские интересы (в своем понимании). Но случилось обратное: русское общество в массе своей отказалось от монархической империи, несмотря на то, что последняя активно разыгрывала «национальную карту». Своими нелояльными действиями общество как бы говорило власти: «Я не тот, за кого меня принимают». И здесь мы сталкиваемся с вопросом: что представляла собой идентичность русского общества на рубеже веков, насколько она соответствовала локальному (национальному) характеру официального проекта идентичности?

1.3 Кризис конфессиональной идентичности в русском обществе

конца XIX - начала ХХ века

Прежде чем приступить к анализу идентификационной ситуации, сложившейся в России в конце XIX - начале ХХ в., следует разобраться в содержании понятий, с помощью которых мы будем «ставить диагноз» данной ситуации. Такими понятиями являются «социокультурный кризис» и «кризис идентичности».

Понятие «социокультурный кризис», широко используемое в современной гуманитаристике, своим появлением «обязано» так называемой социокультурной методологии, которая отвергает понимание общества и культуры как жестких, замкнутых, непроницаемых для взаимодействия систем. Значительный вклад в разработку данной методологии внес П.А. Сорокин, с точки зрения которого рассмотрение любого социального взаимодействия невозможно вне контекста культурных ценностей: нормы, регулирующие взаимодействие между индивидами и во многом определяющие суть социальных институтов или организаций, находят своё основание в культуре. В контексте социокультурной парадигмы социальное и культурное постоянно перетекают друг в друга, предстают единым полем непрерывных взаимодействий, влияя на динамику друг друга.

Проблема социокультурного кризиса рассматривается, прежде всего, как проблема социокультурной динамики. Как отмечает отечественный культуролог И.В. Кондаков, применительно к социокультурной динамике следует вести речь о движении, изменении, развитии культуры в зависимости от изменения, развития общества, в связи с ним. В культурологии под социокультурным кризисом (от греч. krisis - «поворотный пункт, исход, решение») понимается перманентный, противоречивый процесс рассогласования, дегармонизации, дестабилизации социального и культурного миров; нарушение баланса структурной упорядоченности локальной социокультурной системы, согласованности и взаимодополнительности в функционировании ее различных подсистем, эффективности взаимосвязей между ее компонентами. Ситуация социокультурного кризиса является наиболее радикальной формой видоизменения «жизненного мира» социума. Онтология кризиса связана с глубокими трансформационными процессами, переходными состояниями.

По мнению А.С. Ахиезера, исследующего сущность социокультурной динамики на примере России, социокультурный кризис выражается в нарушении воспроизводственной способности субъекта, в распаде единства культуры и социальных отношений (двух аспектов воспроизводственной деятельности человека), сопровождающемся разрушением исторически сложившихся связей, возникновением конфликтов между целым и частями, частей между собой. Подобное состояние общественного организма есть ни что иное как дезинтеграция (один из важнейших критериев кризиса). Распадаются практические и духовные «скрепы», связывавшие людей в разномасштабные общности. Множество людей оказываются ввергнутыми в экстремальные условия, чреватые для них моральными деформациями, экзистенциальными катастрофами, страданиями.

А.Я. Флиер полагает, что проявлениями социокультурного кризиса, как правило, являются перемены в стереотипах сознания и поведения людей, девальвация общепринятых (и в этом смысле традиционных) норм и правил жизнеобеспечения, социального взаимодействия, морали, ценностных императивов, деформация системы социально интегрирующих мотиваций, функциональных взаимодействий между людьми и общественными группами. Соответственно размываются и представления о нормативно-ценностной специфике данной культуры. Важной характеристикой кризисного состояния социокультурной реальности он считает также состояние маргинализации, порожденное размытостью границ статусных групп и неопределенностью критериев принадлежности к ним.

Говоря о размытости границ нормативного, пересмотре ценностей и критериев оценок в кризисных условиях, И.В. Кондаков называет социокультурный кризис периодом «смысловой неопределенности». Именно человек оказывается его главной «жертвой», поскольку разрушение социума и культуры есть, прежде всего, разрушение реальности, в которой он живет, в результате чего человек утрачивает тождество с этой реальностью. Поэтому очевидно, что в условиях социокультурного кризиса неизбежно возникает «проблематичность Я на фоне разбегающегося социокультурного контекста».

Как мы выяснили в предыдущем параграфе, идентичность - это сопричастность личности некоему смысловому комплексу, легитимирующему в ее глазах существующий порядок жизни и имеющему основания в социокультурной традиции. Соответственно изменение параметров, эрозия социокультурного пространства означают изменение условий идентификации, делают ее проблематичной (вплоть до деидентификации индивидов), требуют обновления или замены прежних идентификационных программ. Как отмечает И.Г. Яковенко, «всякий серьезный кризис культуры оборачивается для многих ее носителей чувством утраты онтологического наполнения жизни» и порождает «чувство онтологического сиротства, утраты смысла собственного существования, переживания окружающего мира как неподлинного». Индивид как бы покидает свой "дом", где всё понятно и знакомо, оказываясь внезапно в "чужой" стране.

Понятие «кризис идентичности» впервые получило осмысление в работах Э. Эриксона, который определил его как психосоциальный, нормативный кризис, развивающийся одновременно с распадом идеалов и ценностей, лежавших в основе ранее доминировавшей картины мира, и проявляющийся в индивидуально-психологических реакциях фрустрации, депрессии, агрессивности, внутреннего конфликта и т.п. С его точки зрения, кризис идентичности всегда сопутствует радикальным социокультурным переменам, является их «визитной карточкой». Смысл социокультурного кризиса на уровне индивида, по мнению американского психолога, заключается именно в отказе от старой и поиске новой идентичности, как индивидуальной, так и групповой.

Обращаясь к анализу коллективной идентичности, современный философ В.Л. Хесле отмечает, что кризис идентичности - это самое болезненное жизненное переживание. Сущность кризиса идентичности, по его мнению, состоит в отвержении самости («я»-объекта как наблюдаемого) со стороны «Я» («я»-субъекта как наблюдающего), проявляющемся в уменьшении идентификации индивидов с коллективной реальностью, которую они прежде поддерживали. Похожую трактовку кризиса идентичности находим у Н.Н. Федотовой: «Несоответствие критериев самотождественности и самоидентификации новому порядку вещей, распад представлений о том, чем являются люди и страны, и есть кризис идентичности». Именно распад устойчивой ролевой структуры в обществе, основанной на социально предписанных типизациях, ведет к разрушению самоидентификации личности, потере человеком своего «я».