РЕФЕРАТ

по обществознанию:

Взгляды на общество и человека в индустриальную эпоху

с. Большеустьикинское

2011 г.

Содержание

Введение

1. Естественное право и естественный закон

2. Политические воззрения А. Сен-Симона, Ш. Фурье, Р. Оуэна

3. Теория К. Маркса и Ф. Энгельса

4. Технократизм

Список используемой литературы

Введение

Глубокое изменение в европейском обществе шли рука об руку с переменами во взглядах и представлениях людей. Философы, а затем и социологи выдвинули ряд теорий, давших новый взгляд на процессы и явления общественной жизни. Складывающаяся социальная картина мира существенно расходилась со средневековыми представлениями об обществе и месте человека в нем.

В XVII-XVIII вв. в работах выдающихся мыслителей того времени все более отчетливо проводится мысль о приоритете личного начала в развитии общества. В укреплении этой идеи важную роль сыграла теория общественного договора, в основе которой лежали представления об естественности основных прав человека на жизнь, собственность, свободное распоряжение ею. А раз так, то человек может выступать своего рода партнером государства (а не подданным) и согласовать с ним условия, при которых он добровольно отдает часть своих прав, с тем, чтобы государство обеспечило ему необходимую безопасность и защиту собственности. Так рождается общественный договор.

1. Естественное право и естественный закон

Томас Гоббс

Своеобразным было отношение к революции одною из наиболее выдающихся английских мыслителей Томаса Гоббса (1588 - 1679). Известны его близость (на некоторых этапах жизни) к роялистским кругам, боязнь революционных пертурбаций, приверженность к абсолютной политической власти. Тем не менее, в стане феодальной реакции он не находился, с ретроградами-легитимистами, озабоченными “правами” наследственной монархии, не смыкался. Политико-юридическая доктрина Т. Гоббса содержится, прежде всего, в его трудах: “Философское начало учения о гражданине” (1642 г.), “Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского” (1651 г.).

В основу своей теории государства и права Т. Гоббс полагает определенное представление о природе индивида. Он считает, что изначально все люди созданы равными в отношении физических и умственных способностей, и каждый из них имеет одинаковое с другими “право на все”. Однако человек еще и существо глубоко эгоистическое, обуреваемое жадностью, страхом и честолюбием. Окружают его лишь завистники, соперники, враги. “Человек человеку - волк”. Отсюда фатальная неизбежность в обществе “войны всех против всех”. Иметь “право на все” в условиях такой войны - значит фактически не иметь никакого права ни на что. Это бедственное положение Т. Гоббс называет “естественным состоянием рода человеческого”.

Гоббсову картину “естественного состояния” можно рассматривать как одно из первых описаний нарождавшегося английского буржуазного общества с его разделением труда, конкуренцией, открытием новых рынков, борьбой за существованием. Самому же мыслителю казалось, что он распознал природу человека вообще, выявил естественную для всех времен и народов форму социального бытия. Это был далекий от историзма взгляд.

Главный, саами фундаментальный естественный закон гласит: необходимо стремиться к миру и следовать ему. Все прочее должно использоваться лишь в качестве средств достижения мира. Важнейшим среди них является отказ каждого от своих прав в той мере, в какой этого требуют интересы мира и самозащиты (второй естественный закон). Отказ от права совершается большей частью перенесением его по договору на определенное лицо или на некоторую группу лиц. Из второго естественного закона вытекает третий: люди обязаны выполнять заключенные ими соглашения; в противном случае последние не будут иметь никакого значения. В третьем естественном законе содержится источник и начало справедливости.

Кроме указанных трех, есть еще 16 естественных (неизменных и вечных) законов. Все они резюмируются в одном общем правиле: не делай другому того, чего бы ты не желал, чтобы было сделано по отношению к тебе. Действительные социально- исторические прототипы тех естественных законов, о которых толкует Т. Гоббс, - взаимосвязи товаровладельцев, частных собственников, опосредствуемые актами обмена и оформляемые договорами. Таким образом, в итоге именно обмен и договор выступают, согласно концепции Т. Гоббса, предпосылками установления мира в человеческом общежитии.

Абсолютная власть государства - вот, по мнению Т. Гоббса, гарант мира и реализации естественных законов. Она принуждает индивида выполнять их, издавая гражданские законы.

Если естественные законы, сопряжены с разумом, то гражданские - опираются на силу. Однако по своему содержанию они одинаковы. Всякие произвольные выдумки законодателей не могут быть гражданскими законами, ибо последние суть те же естественные законы, но только подкрепленные авторитетом и мощью государства. Их нельзя ни отменять, ни изменять простым волеизъявлением государства. Ставя гражданские законы в такую строгую зависимость от естественных, Т. Гоббс хотел, вероятно, направить деятельность государства на обеспечение развития новых, буржуазных общественных отношений. Но вряд ли он имел при этом намерение подчинить государственную власть праву.

Государство учреждается людьми для того, чтобы с его помощью покончить с “войной всех против всех”, избавиться от страха незащищенности и постоянной угрозы насильственной смерти - спутников “разнузданного состояния безвластия”. Путем взаимной договоренности между собой (каждый соглашается с каждым) индивиды доверяют единому лицу (отдельному человеку или собранию людей) верховную власть над собой. Государство и есть это лицо, использующее силу и средства всех людей так, как оно считает необходимым для их мира и общей защиты. Носитель такого лица - суверен. Суверен обладает верховной властью, а всякий другой является его подданным. Таким изображает Т. Гоббс возникновение государства.

Т.Гоббс называет государства, возникающие в результате добровольного соглашения, основанными на установлении или политическими государствами (впоследствии термин “политическое государство” получил широкое хождение в западноевропейских доктринах государства). Государства, появляющиеся на свет с помощью физической силы, мыслитель относит к основанным на приобретении; к ним он особого расположения не выказывает. И в этой классификации государств также просматривается неприязнь Т. Гоббса к английским дореволюционным феодально-монархическим порядкам

О каких бы разновидностях и формах государства ни шла речь, власть суверена в нем, по Т.Гоббсу, всегда абсолютна, т. е. она безгранична: обширна настолько, насколько это вообще можно себе представить. Тот, кому вручена (передана) верховная власть, не связан ни гражданским законом, ни кем бы то ни было из граждан. Суверен сам издает и отменяет законы, объявляет войну и заключает мир, разбирает и разрешает споры, назначает всех должностных лиц и т.д. Прерогативы суверена неделимы и не передаваемы никому. “Делить власть государства - значит разрушать ее, так как разделенные власти взаимно уничтожают друг друга”. Власть суверена есть фактически его монополия на жизнь и смерть подвластных, причем “все, что бы верховный представитель ни сделал по отношению к подданному под каким бы то ни было предлогом, не может считаться несправедливостью или беззаконием в собственном смысле”. Подданные же по отношению к верховной власти прав не имеют, и потому она не может быть по праву уничтожена людьми, согласившимися ее установить.

Концепция Т. Гоббса об абсолютности государственной власти ценна открытым и ясным выражением весьма типичного для определенного толка идеологии представления об основном достоинстве государства. Ее выразители считают, что государство обладает таким достоинством, если надежно охраняет (в принципе - любыми средствами) порядок - порядок угодных им отношений в обществе. Но такие кардинальные вопросы, как: становится ли при этом государство самодовлеющей силой, чуждой обществу и противостоящей ему, подконтрольно ли оно обществу и ответственно ли перед ним, строится и функционирует ли государство на демократических и правовых началах, - сторонниками политического абсолютизма либо игнорируются, либо признаются малозначащими и отодвигаются куда-то на задний план.

В произведениях Т. Гоббса говорится “об обязанностях суверена”. Все они, как считает мыслитель, содержатся в одном положении: благо народа - высший закон. Долг суверена, по Т.Гоббсу, хорошо управлять народом, ибо государство установлено не ради самого себя, а ради граждан. Эти формулы исполнены политической мудрости и гуманизма. Но в рамках учения Т. Гоббса о государстве они выглядят скорее как декоративные вставки - прекраснодушные и в практическом плане ничего не значащие фразы. Дело в том, что, согласно Т. Гоббсу, люди, которые уже осуществляют верховную власть, в какой-либо реальной зависимости от народа не находятся и посему никакой обязанности перед ним не несут. Правители испытывают лишь нечто субъективное “по отношению к разуму, который представляет собой естественный, моральный и божественный закон и которому они должны повиноваться во всем, насколько это возможно”. Так как создания соответствующих социальных и правовых институтов, которые бы извне гарантировали подобное повиновение суверена, Т.Гоббс не допускает, то оно вообще представляется химерическим. Это совершенно в духе идеологов абсолютизма - заботу о порядке в обществе возлагать на аппарат, гражданские законы, на всю реальную физическую мощь государства, а заботу о благополучии народа отдавать на откуп “доброй воле” правителей.

И все же глубинные симпатии Т. Гоббса на стороне монархии. Он убежден, что она лучше других форм выражает и реализует абсолютный характер власти государства; в ней общие интересы очень тесно совпадают с частными (т. е. с собственными, особыми) интересами суверена. Верховной власти удобнее быть именно монархической, поскольку “в личности короля олицетворено государство”. Позднее это положение повторит (с противоположных позиций обнажив его смысл) Б. Спиноза в своем “Политическом трактате”; “Царь есть само государство”.

Целиком подчиняя индивида абсолютной власти государства, Т. Гоббс тем не менее оставляет ему возможность воспротивиться воле суверена. Эта возможность - право на восстание. Она открывается лишь тогда, когда суверен, вопреки естественным законам, обязывает индивида убивать или калечить самого себя либо запрещает защищаться от нападения врагов. Защита своей собственной жизни опирается на высший закон всей природы - закон самосохранения. Закон этот не вправе преступать и суверен. Иначе он рискует потерять власть.

Вслед за Н. Макиавелли и Г. Гроцием Т. Гоббс стал рассматривать государство не через призму теологии, а выводить его законы из разума и опыта. Но это вовсе не значит, что эпиграфом к своей политико-юридической доктрине он избрал слова “Бога нет!”. К современникам Т.Гоббс обращался на языке, им доступном: цитировал Священное Писание, рассуждал о христианском государстве и царстве тьмы, называл государство ввиду его земного всемогущества “смертным богом” (схожую формулу мы встретим потом у Гегеля) и т. д. В том, что он вел борьбу не со словами, выражавшими религиозные предрассудки и суеверия, а, прежде всего, с самими этими суевериями и предрассудками в их сути, ярко проявились научный талант и зрелый политический такт Т.Гоббса.

Политический идеал Дж. Локка

В 1688 г. в Англии произошел государственный переворот. Король Яков 11 Стюарт, доселе проводивший абсолютистскую политику, бежал из страны. Королевский престол занял Вильгельм Оранский. Он согласился установить конституционную монархию, что открывало и закрепляло реальный доступ крупной буржуазии и обуржуазившемуся дворянству к управлению делами государства. Между земельной и денежной аристократией, т.е. верхами дворянства и верхами буржуазии, был заключен компромисс: произведен дележ публичной власти.

Так закончилась полоса революционных преобразований английского общества из феодального в капиталистическое, и наступил период его эволюционных изменений.

Идеологом социального компромисса 1688 г. выступил Джон Локк (1632 - 1704), который свое политико-юридическое учение изложил в труде “Два трактата о государственном правлении” (1690 г.).

Дж. Локк занял позицию тех общественных групп, которые добились, наконец, гарантированного участия в руководстве обществом, что побудило его отмежеваться, прежде всего, от радикальных воззрений эпохи революции. Он раскритиковал махрово-реакционный опус Р. Фильмера и твердо отклонил концепции абсолютности и неограниченности власти государства. Равным образом им были сочтены неприемлемыми республиканско-демократическая программа левеллеров и социалистическая утопия диггеров.

Дж. Локк, однако, полностью разделял идеи естественного права, общественного договора, народного суверенитета, неотчуждаемых свобод личности, сбалансированности властей, законности восстания против тирана и т. д. Но он, разумеется, не просто воспроизводил подобного рода идеи, высказанные до него другими. Дж. Локка, развил их, видоизменил, дополнил новыми и интегрировал в целостное политико-правовое учение - доктрину раннебуржуазного либерализма.

По Дж. Локку, до возникновения государства люди пребывают в естественном состоянии. В предгосударственном общежитии нет “войны всех против всех”. Индивиды, не испрашивая ничьего разрешения и не завися ни от чьей воли, свободно распоряжаются своей личностью и своей собственностью. Господствует равенство, “при котором всякая власть и всякое право являются взаимными, никто не имеет больше другого”. Чтобы нормы (законы) общения, действующие в естественном состоянии, соблюдались, природа наделила каждого возможностью судить преступивших закон и подвергать их соответствующим наказаниям. Однако в естественном состоянии отсутствуют органы, которые могли бы беспристрастно решать споры между людьми, осуществлять надлежащее наказание виновных в нарушении естественных законов и т. д. Все это порождает обстановку неуверенности, дестабилизирует обычную размеренную жизнь. В целях надежного обеспечения естественных прав, равенства и свободы, защиты личности и собственности люди соглашаются образовать политическое сообщество, учредить государство. Дж. Локк особенно акцентирует момент согласия: “ Всякое мирное образование государства имело в своей основе согласие народа”.

Государство представляет собой, по Дж. Локку, совокупность людей, соединившихся в одно целое под эгидой ими же установленного общего закона и создавших судебную инстанцию, правомочную улаживать конфликты между ними и наказывать преступников. От всех прочих форм коллективности (семей, господских владений, хозяйственных единиц) государство отличается тем, что лишь оно воплощает политическую власть, т.е. право во имя общественного блага создавать законы (предусматривающие различные санкции) для регулирования и сохранения собственности, а также право применять силу сообщества для исполнения этих законов и защиты государства от нападения извне.

Государство есть тот социальный институт, который воплощает и отправляет функцию публичной (у Дж. Локка - политической) власти. Неверно, однако, выводить таковую из якобы врожденных, данных самой природой каждому отдельному лицу свойств-дозволений заботиться о себе (плюс об остальной части человечества) и наказывать проступки других. Дж. Локк именно в указанных “естественных” свойствах индивида усматривал первоначальное право и источник как “законодательной и исполнительной власти, а равно и самих правительств и обществ”. Здесь перед нами яркое проявление того индивидуализма, который пронизывает содержание практически всех либеральных политико-юридических доктрин.

Государство получает от образовавших его людей ровно столько власти, сколько необходимой достаточно для достижения главной цели политического сообщества. Заключается же она в том, чтобы все (и каждый) могли обеспечивать, сохранять и реализовывать свои гражданские интересы: жизнь, здоровье, свободу “и владение такими внешними благами, как деньги, земли, дома, домашняя утварь и т.д.” Все перечисленное Дж. Локк называл одним словом - собственность.

Отмеченное выше понимание “великой и главной цели” государства раскрывает в Дж. Локке идеолога, заинтересованного в неприкосновенности и развитии буржуазных частнособственнических отношений. В формулировании того тезиса, что целью деятельности государства должны быть охрана собственности, обеспечение гражданских интересов, правомерно также видеть определенное осознание Дж. Локком факта зависимости государства от объективных условий жизни людей.

На закон и законность Дж. Локк возлагал очень большие надежды. В установленном людьми общем законе, признанном и допущенном по их общему согласию в качестве меры добра и зла для разрешения всех коллизий, он усматривал первый конституирующий государство признак. Закон в подлинном смысле - отнюдь не любое предписание, исходящее от гражданского общества в целом или от установленного людьми законодательного органа. Титул закона имеет лишь тот акт, который указывает разумному существу поведение, соответствующее его собственным интересам и служащее общему благу. Если такой нормы-указания предписание в себе не содержит, оно не может считаться законом. Кроме того, по Дж. Локку, закону обязательно должны быть присущи стабильность и долговременность действия.

Ратуя за режим законности, он настаивал на следующем положении: кто бы конкретно ни обладал верховной властью в государстве, ему вменяется “управлять согласно установленным постоянным законом, провозглашенным народом и известным ему, а не путем импровизированных указов”. Законы тогда способствуют достижению “главной и великой цели” государства, когда их все знают и все выполняют. В государстве абсолютно никто, никакой орган не может быть изъят из подчинения его законам. Такая позиция Дж. Локка определенно предвосхищала идею “правового государства”, обстоятельно развитую в буржуазной политико-юридической литературе XVIII - XIX вв.

Поддержание режима свободы, реализация “главной и великой цели” политического сообщества непременно требуют, по Дж. Локку, чтобы публично-властные правомочия государства были четко разграничены и поделены между разными его органами. Правомочие принимать законы (законодательная власть) полагается только представительному учреждению всей нации - парламенту. Компетенция претворять законы в жизнь (исполнительная власть) подобает монарху, кабинету министров. Их дело ведать также сношениями с иностранными государствами (отправлять федеративную власть). Дж. Локк, однако, привнес в политическую теорию нечто гораздо большее, чем просто мысль о необходимости “уравновесить власть правительства (в данном контексте “правительство” есть синоним “государства” - Л. М.), вложив отдельные ее части в разные руки”.

Имея в виду не допускать узурпации кем-либо всей полноты государственной власти, предотвратить возможность деспотического использования этой власти, он наметил принципы связи и взаимодействия “отдельных ее частей”. Соответствующие типы 'публично-властной деятельности располагаются им в иерархическом порядке. Первое место отводится власти законодательной как верховной (но не абсолютной!) в стране. Иные власти должны подчиняться ей. Вместе с тем они вовсе не являются пассивными придатками законодательной власти и оказывают на нее (в частности, власть исполнительная) довольно активное влияние.

По существу, нормальная “структура правления” рисовалась воображению Дж. Локка комплексом официальных нормативно закрепляемых сдержек и противовесов. Эти представления о дифференциации, принципах распределения, связи и взаимодействии отдельных частей (слагаемых) единой государственной власти легли в основу рождавшейся в XVII в. доктрины буржуазного конституционализма. В особенности они были подхвачены и развиты Ш. Монтескье. Столетие спустя после опубликования “Двух трактатов о государственном правлении” Декларация прав человека и гражданина, принятая 26 августа 1789 г. Национальным Собранием Франции, провозгласит: “Общество, в котором не обеспечено пользование правами и не проведено разделение властей, не имеет конституции” (ст. 16).

Непосредственный социально-классовый смысл представлений Дж. Локка о разделении властей ясен. Они идеологически оправдывали тот компромисс между победившей английской буржуазией и лишившейся монополии власти феодальной аристократией, который сложился в итоге “славной революции” 1688 г. В результате этого компромисса в парламенте возобладали пробуржуазные группировки (партия вигов), а в аппарате администрации осели по преимуществу сторонники знатного родового земельного дворянства (партия тори). Но концепция разделения властей заключала в себе еще и теоретико-познавательный смысл. В ней имелся момент осознания возникшей объективной потребности в разграничении деятельности публичного властвования, в технико-организационном и институциональном разделении усложняющегося труда по управлению государством.

Учение Дж. Локка о государстве и праве явилось классическим выражением идеологии раннебуржуазных революций со всеми ее сильными и слабыми сторонами. Оно вобрало в себя многие достижения политико-юридического знания и передовой научной мысли XVII в. В нем эти достижения были не просто собраны, но углублены и переработаны с учетом исторического опыта, который дала революция в Англии. Таким образом, они стали пригодными для того, чтобы ответить на высокие практические и теоретические запросы политико-правовой жизни следующего, XVIII столетия - столетия Просвещения и двух крупнейших буржуазных революций нового времени на Западе: французской и американской.

2. Политические воззрения А. Сен-Симона, Ш. Фурье, Р. Оуэна

Воззрения Анри де Сен-Симона (1760-1825) на государство и право преимущественно определялись его концепцией исторического прогресса. Он считал, что человеческое общество закономерно развивается по восходящей линии. Двигаясь от одной стадии к другой, оно стремится вперед, к своему «золотому веку». Стадию теологическую, охватывавшую времена античности и феодализма, сменяет метафизическая стадия (по А. Сен-Симону, период буржуазного миропорядка) Вслед за ней начнется стадия позитивная; установится такой общественный строй, который сделает «жизнь людей, составляющих большинство общества, наиболее счастливой, предоставляя им максимум средств и возможностей для удовлетворения их важнейших потребностей» Если на первой стадии господство в обществе принадлежало священникам и феодалам, на второй - юристам и метафизикам, то на третьей оно должно перейти к ученым и промышленникам.

Однако исторический прогресс не есть, с точки зрения А. Сен-Симона, плавный, монотонно протекающий процесс. Органические эпохи спокойного развития перемежаются бурными критическими эпохами, которые сопровождаются нарушением прежнего равновесия общественных групп и резким обострением борьбы противоположных социальных сил. Подчас А. Сен-Симон высказывал интересные мысли о природе этой борьбы и ее истоках. Так, например, еще в 1802 г. он заявил, что французская революция XVIII в. была классовой борьбой между дворянством, буржуазией и неимущими классами, вызванной переменами в экономике, изменением господствующей формы собственности. Говорил А. Сен-Симон и о том, что «закон, устанавливающий власть и форму правления, не имеет такого значения и такого влияния на благосостояние наций, как закон, устанавливающий собственность и регулирующий пользование ею». Но, в общем и целом у А. Сен-Симона демиургом истории всегда оставалась идея. Прогресс знаний и нравственности неизменно трактовался им в качестве решающего двигателя общественного развития.

Этот же фактор создает предпосылки наступления позитивной стадии, на которой человечество сумеет организоваться в общество, «наиболее выгодное наибольшей массе». Радикальное преобразование старого строя А. Сен-Симон предлагал начинать с частичных реформ: устранения наследственной знати, выкупа земель у владельцев, не занимающихся сельским хозяйством, облегчения положения крестьян и т. п. После такой постепенно проведенной работы можно будет взяться за капитальную переделку политического строя, т.е. отстранить от власти непроизводительные классы (феодалов и «посредствующий класс»: юристов, военных, землевладельцев-рантье) и передать руководство политикой в руки самых талантливых «индустриалов», представителей «промышленного класса».

Говоря о необходимости передачи управления государством, экономикой высокоталантливым лицам из числа «индустриалов», А. Сен-Симон разумел под ними «наиболее видных промышленников», а вовсе не «людей из народа». Что касается непосредственно народа, то ему, согласно убеждению А. Сен-Симона, незачем вмешиваться в дело реорганизации общества «Задача будет разрешена в его интересах, но сам он остается в стороне, пребывая пассивным»

Введение на позитивной стадии истории системы индустриализма не потребует разрушения традиционных государственно-правовых форм. Останется институт монарха, сохранятся правительство (министерства) и представительные учреждения. Но вся полнота светской власти реально сконцентрируется во вновь созданном парламенте - Совете промышленников.

По А. Сен-Симону, частнособственнические отношения вполне совместимы с системой индустриализма. Она отнюдь не посягнет на индивидуальные капиталы заводчиков, торговцев, банкиров, не уничтожит прежней структуры «промышленного класса». Однако индустриализм превзойдет существующий буржуазный строй. Превзойдет он его тем, что превратит страну в единую, централизованно управляемую промышленную ассоциацию. Эта ассоциация будет жить в соответствии с разумно составленным планом комбинированной производственной деятельности, выполняемой всем обществом.

Конечно, приведенная позиция А. Сен-Симона объективно отвечала определенным интересам промышленной буржуазии. Но она отвечала им постольку, поскольку эти интересы тогда еще совпадали с потребностями всемерного развития производительных сил общества. Такое развитие, сулившее громадный рост общественного богатства, казалось А. Сен-Симону главным путем освобождения трудящихся от негативных последствий прогресса капитализма. Апологетом экономических интересов лишь класса предпринимателей А. Сен-Симон никогда не выступал.

Планомерная координация усилий индивидов, различных социальных групп, жесткие централизация и дисциплина дадут возможность с максимальной эффективностью употребить обязательный для всех труд на благо нации, оградят общество от бесполезных трат энергии и материальных средств. Те же самые факторы сделают излишними в качестве целей общественной организации обеспечение свободы, гарантирование личных прав, Поддержание справедливого порядка и т. п. Поэтому при системе индустриализма, как полагал А. Сен-Симон, отпадет необходимость в обременительных обществу политических институтах разного рода со всеми их многочисленными учреждениями и должностями.

Эта система до предела ограничит политическое властвование в собственном смысле слова и сведет политику, деятельность центральных органов по преимуществу лишь к простому администрированию: управлению вещами и производственными процессами. Она доставит «людям наибольшую меру общей и индивидуальной свободы». Весьма вероятно, что идея А. Сен-Симона о предстоящем в позитивной стадии истории переходе от управления людьми к управлению вещами была навеяна ему рассуждениями Ж.-Ж. Руссо (в его статье «Политическая экономия») о связи между общим или политическим управлением, с одной стороны, и экономическим управлением («управлением имуществом») - с другой.

Если Сен-Симон признавал важность вопросов, связанных с публичной властью, и считался с необходимостью их определенного решения для установления и торжества новых принципов человеческого общежития, то иным было отношение к этим же вопросам другого крупного французского социалиста - Шарля Фурье (1772-1837). Они его мало интересовали. Политика и политическая деятельность представлялись ему бесполезным занятием.

Ш. Фурье гордился тем, что обнаружил аналогию четырех движений (материального, органического, животного и социального) и выявил их основу - «всеобщий закон тяготения и притяжения». В обществе этот универсальный закон действует через игру многообразных людских страстей. Они заложены в человека богом с целью обеспечить людям свободное их удовлетворение. Вскрыть, описать и классифицировать страсти - значит наметить единственный путь радикального исправления общества, найти наиболее верное средство, способное обеспечить введение нового социального порядка.

Его приход, согласно Ш. Фурье, уже не за горами. Само поступательное движение истории подводит к нему. Первая из ее четырех фаз (своего рода детство человечества) близится к концу. Она завершается периодом цивилизации, которая несет с собой возможности гармонического и вполне счастливого существования людей. Подготовив необходимые предпосылки (материальные, социально-культурные, духовные) для наступления такой жизни, цивилизация, однако, в начале XIX в. двинулась вспять. Прежние достижения, сослужившие пользу человечеству, стали приносить ему вред. Завоеванная свобода оборачивается, в частности, торговой анархией, а последняя, в свою очередь, толкает к монополии торговых компаний. Свергнутая тирания феодалов-дворян уступает место тирании союзов крупных собственников-капиталистов. Каждый индивид оказывается в состоянии войны с коллективом. При строе цивилизации бедность рождается из самого изобилия и т. д. и т. п.

Резкой, едкой критике подверг Ш. Фурье политико-юридическую систему буржуазного общества. Современное ему государство осуждается за то, что оно всегда на стороне богатых и рьяно защищает их господствующее положение в обществе. Те, кто держит в своих руках бразды правления, вооружают небольшое число бедных рабов (т. е. рабски угнетаемых трудящихся) и с их помощью принуждают к повиновению массы безоружных бедняков. Бедный класс, совершенно оттесненный от власти, лишен политической и социальной свободы. Государство, столь сурово и предвзято относящееся к бедным, покорно идет на поводу интересов привилегированного меньшинства - людей, обладающих богатством. Характерным признаком цивилизации является «тирания индивидуальной собственности над массой» (так Ш. Фурье именовал всевластие буржуазной частной собственности).

Провозглашенные в декларациях и законах различные права и свободы в условиях господства частнособственнических отношений остаются, по мнению Ш. Фурье, для подавляющего большинства индивидов лишь написанными на бумаге пышными фразами. Он считает (и это делает честь его проницательности), что общество должно в первую очередь официально признать и реально обеспечить «право на труд, которое воистину неосуществимо при цивилизации, но без которого ничего не стоят все остальные права».

Оценивая строй цивилизации (особенно в последней ее стадии) как ненормальный, Ш. Фурье попытался на свой лад определить надежный способ избавления от него. Политические средства и методы, которые были опробованы в период французской революции конца XVIII в., он решительно отверг. Мотив - данная революция не смогла провести коренное преобразование общества в интересах трудящихся масс. Ни народный суверенитет, ни всеобщее избирательное право, ни республиканские учреждения и т. п. не изменят жалкого положения народа. Оно круто изменится, если только основу общества составят ассоциации - производственно-потребительские товарищества, в которые будут входить члены различных социальных групп (собственники и пролетарии, люди свободных профессий, рабочие и земледельцы и т.д.). Ячейкой ассоциативного строя - этого «нового хозяйственного и социетарного мира» - станет фаланга. Сеть фаланг (коллективов примерно в 1600 человек каждый), принципиально одинаково организованных, в общем друг от друга независимых и самодовлеющих, покроет все страны, континенты, земной шар в целом.

«Новый хозяйственный социетарный мир» (1829 г.) не предусматривает обобществления всех средств производства. Фаланги определенным образом «наследуют» частную собственность, нетрудовой доход, сохраняют известное имущественное неравенство. Однако формы труда (промышленного и земледельческого), обслуживания и воспитания, по Фурье, таковы, что позволяют членам фаланги умножить общественное богатство до колоссальных размеров, гармонизировать интересы коллектива и индивида, постепенно стереть классовые антагонизмы, зажить дружно, свободно предаваясь своим страстям и склонностям.

Личная свобода каждого - первая заповедь существования фурьеристской фаланги. Она «не допускает никакого принудительного устава, никаких монастырских стеснений». Для Ш. Фурье свобода является большей ценностью, чем равенство. Равенство личных свобод он ставит очень высоко. Но ему претит такое равенство, которое базируется не на свободе, а обеспечивается лишь суровой и скрупулезной регламентацией всех сторон жизни людей. Фаланга знает, конечно, свои общеобязательные нормы, но они издаются с согласия всего коллектива и потому соблюдаются всеми сознательно, добровольно.

Фаланги у Ш. Фурье - автономные и не зависящие друг от друга социальные образования. Они не связаны между собой в единую целостную систему, хотя и координируют свою деятельность. Центральная власть и ее аппарат, которые все же сохраняются в будущем обществе, не имеют никакого права серьезно вмешиваться во внутреннюю жизнь фаланг, опекать их, руководить ими и т. д. Эта грешившая анархизмом установка Ш. Фурье явно шла вразрез с объективными тенденциями политического развития, происходившего в Новое время.

По сравнению со своими французскими современниками А. Сен-Симоном и Ш. Фурье крупнейший английский социалист Роберт Оуэн (1771-1858) выступил уже в период промышленной революции и вызванного ею обострения классовых конфликтов, присущих капиталистическому обществу. Эти обстоятельства, а также ряд фактов биографического порядка обусловили специфику системы оуэновских реформаторских воззрений. Она сложилась к 20-м гг. XIX в.; в последующие десятилетия ее развивал и комментировал как сам Р. Оуэн, так и его сторонники.

Центральное звено этой системы взглядов - учение о характере человека. Р. Оуэн исходил из того, что человеческий характер есть результат взаимодействия природной организации индивида и окружающей его среды, которая играет в таком взаимодействии главную роль. Подобным же образом, т. е. под определяющим влиянием внешних условий жизни, формируются характеры целых общественных классов. Р. Оуэн был уверен в том, что предложенное им учение о характере человека открывает людям истинный путь к разумному и справедливо устроенному обществу.

Если характер, сознание и судьбы людей формирует внешняя среда, а таковой являются капиталистические отношения, то как раз они ответственны за темноту и невежество масс, падение нравов, господство духа алчности и ненависти, ответственны за искалеченные всевозможными пороками человеческие жизни. Основной виновник всех социальных зол - частная собственность. Р. Оуэн гораздо энергичнее и последовательнее выступал против строя частнособственнических отношений, чем А. Сен-Симон и Ш. Фурье.

Осуждая современные ему социально-экономические порядки, Р. Оуэн вместе с тем осознал, что имеющие место при капитализме прогресс производительных сил, рост крупной промышленности (распространение фабричной системы), подъем и широкое использование научно-технического знания порождают «необходимость иной и более высокой структуры общества». Он считал, что все эти изменения происходят объективно, согласно законам природы и являются обязательными подготовительными ступенями, «ведущими к великой и важной социальной революции, которая приближается». Именно вызревающий в лоне капитализма новый способ материального производства подготавливает людей «к пониманию и принятию иных принципов и иной практики, а тем самым - к осуществлению благодетельной перемены в (человеческих) делах, какой еще не знал свет». Обращаясь к проблеме средств и методов осуществления упомянутой «благодетельной перемены в человеческих делах», он рассчитывает, прежде всего, на революцию в сознании людей, которую могут произвести пропаганда основных истин «науки о формировании характера», а также примеры практического создания отдельных частей «более высокой структуры общества» в рамках наличной «иррациональной», «дурной системы лжи, бедности и несчастья» Р. Оуэн надеялся, например, на то, что с помощью законов, издаваемых государством, можно будет в некоторой степени подойти к проведению обширных реформ в пользу трудящихся. Он выступал, в частности, за «гуманное фабричное законодательство», ратовал за общенациональную систему «воспитания бедных, низших слоев населения с санкции правительства, но под наблюдением страны и при ее руководстве».

Р. Оуэн был весьма озабочен тем, чтобы уже начавшаяся, по его мнению, революция обрела форму исключительно мирных и постепенных преобразований. При этом он очень хотел избежать двух вещей. Во-первых, превращения революции в насильственный переворот. Во-вторых, совершения революции во мраке бескультурья темными, невежественными людьми. Ему казалось, что акты насилия и развязываемый социальный хаос лишь усугубят и без того ужасное состояние общества, отбросят человечество назад, задержат наступление светлого царства разума. Такой итог окажется фатально неминуемым, если вдобавок революцию станут делать люди, для этого совершенно неподготовленные, обуреваемые жаждой классового возмездия «Как бы ни были существующие системы безумны,- утверждал Р. Оуэн,- их нельзя разрушать руками людей некомпетентных и грубых».

Благодаря чему же удастся все-таки совершить этот переход в светлое царство разума? Согласно Р. Оуэну, его помогут совершить отдельные индивиды и группы людей, располагающие необходимыми для основания коммунистических поселений капиталами и руководствующиеся доброй волей. Этими людьми могут явиться монархи, министры, архиепископы, землевладельцы, промышленники (на них Р. Оуэн рассчитывал особо), вообще богатые филантропы, а также целые графства, приходы, ассоциации средних классов, фермеры, купцы, ремесленники, сами фабричные рабочие. Утопизм такого предположения слишком очевиден.

Общим окончательным итогом реформаторской деятельности всех заинтересованных в ней лиц и классов, организаций и институтов явится, по Р. Оуэну, возникновение «разумной и благой системы истины, богатства и счастья», или системы «единения общественной собственности и кооперации», или «нового нравственного мира» (какого-то одного устойчивого обозначения грядущий строй у Р. Оуэна не получил).

Единицей, «молекулой» этого грядущего строя выступает в планах Р. Оуэна самообеспечивающаяся коммуна, «поселок общности». «Поселки общности» группируются в федерации национального масштаба (державы), а затем объединяются и в масштабе международном. В течение нескольких лет они распространяются по всей планете. Одновременно на всем земном шаре начинает действовать один свод законов, один порядок управления. Население Земли становится одной большой семьей.

Р. Оуэн разработал конституцию «поселков общности». Согласно данной конституции эти коммуны (с числом членов от 300 до 3000 человек каждая) должны были строиться и функционировать на основе коллективного труда, общественной (и только общественной!) собственности, равенства прав и обязанностей всех входящих в них лиц. Между членами коммуны устанавливаются отношения искренней взаимопомощи. Проявляется коллективная забота о больных, престарелых, нетрудоспособных и т. д. Вводится рациональная и гуманная система обучения и воспитания подрастающих поколений. Облагораживаются нравы, и отпадает необходимость в поощрениях и наказаниях.

3. Теория К. Маркса и Ф.Энгельса

Создание философии марксизма представляет собой исторический процесс, совершившийся в течение примерно одного десятилетия - с конца 30-х до конца 40-х годов XIX в. Это процесс формирования философских взглядов Маркса и Энгельса, которые не сразу стали вождями, идеологами рабочего класса, творцами диалектического и исторического материализма.

Карл Маркс родился 5 мая 1818 г. в г. Трире (Рейнская провинция). Его отец был известным адвокатом, придерживавшимся прогрессивных буржуазно-демократических воззрений, но чуждым революционных устремлений. После гимназии Маркс учился на юридическом факультете в университете, сначала в Бонне, а затем в Берлине. Отец Маркса мечтал сделать из своего сына адвоката, государственного чиновника. Однако Маркс уже в студенческие годы стал непримиримым противником господствующего в Германии общественного строя.

Фридрих Энгельс, так же как и Маркс, был уроженцем Рейнской провинции, наиболее развитой в капиталистическом отношении области тогдашней Германии. Энгельс родился 28 ноября 1820 г. в г. Бармене в семье текстильного фабриканта, где господствовали реакционные политические настроения и религиозный пиетизм. Ему не дали даже окончить гимназию, так как его готовили в коммерсанты. Лишь упорная самостоятельная учеба и научная работа, а также участие в политической борьбе помогли Энгельсу выбраться на правильный, революционный путь.

Чтобы создать научную идеологию рабочего класса и его философское мировоззрение, Маркс и Энгельс должны были, прежде всего, порвать с представлениями, господствовавшими в окружающей их среде, преодолеть те идеи, которые внушались им в семье, школе и т. д. Но одного разрыва с господствующей идеологией было недостаточно. Необходимо было теоретически осмыслить общественно-историческое развитие, классовую борьбу пролетариата, революционно критически переработать достижения предшествующей общественной мысли. Все это можно было сделать, лишь встав на позиции рабочего класса, принципиально враждебные буржуазной идеологии.

В историческом процессе формирования философии марксизма следует отметить две основные стадии: 1) переход Маркса и Энгельса с позиций идеализма и революционного демократизма на позиции диалектического материализма и научного коммунизма, который завершается к началу 1844 г., и 2) разработку основных положений диалектического и исторического материализма, увенчивающуюся созданием первых произведений зрелого марксизма - «Нищеты философии» (1847) и «Манифеста Коммунистической партии» (1848). Главной движущей силой этого сложного и многогранного процесса была страстная борьба Маркса и Энгельса за интересы трудящихся, против явных и скрытых сторонников угнетения и эксплуатации человека человеком.

Первым научным произведением молодого Маркса была его докторская диссертация «Различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура», защищенная в 1841 г. В этом труде Маркс стоит еще на идеалистически-гегельянской точке зрения. Он считает движущей силой истории человечества развитие человеческого самосознания. Но самый выбор диссертационной темы, т. е. интерес Маркса к материалистам античности, в особенности же к эпикурейству, указывает на его расхождения с Гегелем.

Маркс высоко оценивает роль Эпикура в истории философии, подчеркивая его борьбу против религии, против страха перед неведомыми, мифическими, потусторонними силами. Религия, утверждает Маркс, противоречит разумному взгляду на мир. Вот почему эпикурейская критика религиозного сознания образует первую необходимую предпосылку философии.

Исследование Маркса, несмотря на свой специальный характер, наполнено страстным политическим протестом против порабощающей личность социальной действительности. Этой действительности, особенно уродливо проявлявшейся в полуфеодальной Германии, молодой Маркс противопоставляет философию, которая должна, по его мнению, бороться против всех земных и небесных богов и подобно легендарному Прометею не склонять головы перед ними, а нести свет знания и свободы людям. «Прометей, - говорит Маркс, - самый благородный святой и мученик в философском календаре».

Такое понимание смысла и задач философии было чуждо Гегелю и другим философам-идеалистам, которые исходили из того, что мир сам по себе разумен, и превозносили философию за то, что она, так сказать, возвышается над бурным житейским морем. Против этой вековой философской традиции, поддерживавшейся всеми господствовавшими классами, выступил молодой Маркс, рассматривая философию как «философию действия», призванную не только удовлетворять человеческую любознательность, но и осуществлять разумное переустройство мира. С этой точки зрения Маркс приходит к выводу, что развитие философии неизбежно приводит к превращению мысли в дело, к практике.

В то время как Гегель рассматривал современный ему период немецкой истории как высшую ступень развития абсолютного духа, когда дух приходит, наконец, к самопознанию, успокаивается и этим в основном завершается всемирно-исторический процесс, Маркс решительным образом отвергает гегелевскую идею примирения с якобы ставшей разумной действительностью. Для Маркса ясно, что борьба против неразумной действительности есть, прежде всего, борьба с существующими общественными и, в частности, государственными учреждениями.

Маркс понимал, что его революционные убеждения несовместимы с работой в немецком университете, поэтому он отказывается от своего первоначального намерения стать доцентом в Боннском университете и непосредственно включается в политическую борьбу, становясь в 1842 г. редактором либеральной «Рейнской газеты», которая под его руководством становится революционно-демократическим органом.

Переход к журналистской работе, к открытой политической деятельности рассматривается Марксом как закономерный шаг в деле развития философии, которая не должна витать вне мира, а, «приобретая почву под ногами», должна перестать быть «чистым умозрением». В своих статьях, помещенных в «Рейнской газете», Маркс выступает бесстрашным защитником политических и экономических интересов трудящегося народа. Он критикует крепостнический проект закона о краже леса, направленный против крестьян, собирающих в лесу валежник, и указывает на классовую природу этого закона. Он защищает виноделов, разоряемых прусскими помещиками, отстаивает свободу печати, требуя уничтожения цензуры.

Борьба за экономические и политические интересы трудящихся способствует отходу молодого Маркса от идеализма, и уже в период работы в «Рейнской газете» намечается начало его перехода к материализму и коммунизму. Маркс разоблачает прусское государство, видя в нем защитника интересов помещиков, отказываясь тем самым от гегелевского понимания государства и права вообще как воплощения нравственности и свободы. Государство, с точки зрения Маркса, лишь тогда становится воплощением свободы и нравственности, когда оно представляет не частные интересы, а интересы широких народных масс. Маркс, правда, не видит еще, что всякое государство по природе своей означает политическое господство определенного класса. Он остается еще на позициях идеалистического понимания природы государства. Однако важно то, что Маркс выступает против такого государства, которое отстаивает интересы имущего меньшинства в противовес интересам неимущего большинства.

Революционные идеи «Рейнской газеты» вызвали неистовый вой не только реакционной, ной либеральной печати. «Всеобщая аугсбургская газета» обвинила «Рейнскую газету» в проповеди коммунизма. В своем ответе на это обвинение Маркс заявляет, что «Рейнская газета» не только не проповедует коммунизм, но и относится к нему отрицательно. Маркс имеет в виду в данном случае утопический коммунизм, который рассматривал частную собственность как следствие человеческого заблуждения. С такой антиисторической точкой зрения утопистов Маркс не мог, конечно, согласиться. Но, отвергая утопический коммунизм, Маркс отмечает, что в результате развития крупной промышленности вопрос о коммунизме приобрел европейское значение и теперь нельзя уже его игнорировать.

Весной 1843 г. «Рейнская газета» была закрыта прусским правительством за революционную пропаганду. Марксу было невыносимо тяжело работать в затхлой, реакционной обстановке прусского полицейского режима, душившего малейшее проявление свободной мысли. Осенью 1843 г. Маркс переехал в Париж, чтобы издавать там вместе с А. Руге «Немецко-французские ежегодники», в которых, не опасаясь прусской цензуры, можно было относительно свободно излагать свои взгляды. Здесь Маркс оказался в центре кипучей политической жизни, получив возможность принять активное участие в политической борьбе, изучить рабочее движение, французский и английский утопический социализм, историю французской буржуазной революции, философию французских материалистов XVIII в. и их предшественников.

В этот период Маркс испытывает на себе влияние антропологического материализма Л. Фейербаха. Однако, высоко оценивая борьбу Фейербаха против религии и спекулятивной философии, Маркс вместе с тем отмечает некоторые недостатки философии Фейербаха. Последний рассматривал религию как превратное, отчужденное отражение неизменной антропологической сущности человека. В отличие от Фейербаха Маркс видит в религии отражение «извращенных» отношений между людьми, подходя тем самым к постановке вопроса о связи религиозного сознания с угнетением, эксплуатацией человека человеком. Поэтому Маркс указывает, что «религия сама по себе лишена содержания, ее истоки находятся не на небе, а на земле, и с уничтожением той извращенной реальности, теорией которой она является, она гибнет сама собой».

В 1843 г. Маркс идет еще дальше в критическом отношении к Фейербаху. Характеризуя этого мыслителя как энтузиаста природы, Маркс подчеркивает, что основное звено в решении философских и социальных задач в настоящее время - это теория и практика общественно-политической борьбы. «Афоризмы Фейербаха, - пишет Маркс, - не удовлетворяют меня лишь в том отношении, что он слишком много напирает на природу и слишком мало - на политику. Между тем, это - единственный союз, благодаря которому теперешняя философия может стать истиной».

В письмах к Руге, написанных, в 1843 г. в связи с подготовкой «Немецко-французских ежегодников» с целью установления идейно-политической программы нового издания, Маркс выступает против доктринерского, догматического понимания социальной теории и философии. Доктринеры, говорит он, вместо того чтобы учиться у борющихся масс, вскрывать действительные тенденции и закономерности происходящей борьбы, навязывают реальному историческому движению надуманные рецепты и панацеи. Подвергая критике предшествующую философию, претендовавшую на решение всех вопросов независимо от того, насколько они исследованы специальными науками, Маркс иронически говорит: «До сих пор философы имели в своем письменном столе разрешение всех загадок, и глупому непосвященному миру оставалось только раскрыть рот, чтобы ловить жареных рябчиков абсолютной науки».