Религия и социокультурные трансформации

Речь не идет о том, что сама профессиональная деятельность и есть служение Богу. Лютер только утверждает, что эта профессиональная деятельность обеспечивает реализацию внутреннего процесса, то есть достижение завершенного цикла индивидуальной самореализации. Этот поворот лютеровской мысли был необходим, чтобы вывести человека за пределы зависимости от идеологических социальных институтов. Нахождение внутри религиозной организации, которая складывается в эпоху средневековья, предполагает следование человека догматическим принципам вероучения. Человек должен некритически принимать их и не подвергать сомнению, хотя усвоение знания индивидом всегда предполагает выход за границы догматизированного знания с помощью критики. Критика религиозной догматики неминуемо влечет за собой исторжение человека из религиозной общины. В условиях тождества светского и сакрального это ведет фактически к гибели индивидуума. Чтобы сохранить и оправдать возможность автономного развития личности, Лютер оправдывает любую профессиональную деятельность, которая позволяет человеку быть независимым от религиозной организации и в то же время совершать процесс внутреннего самоформирования.

Таким образом, лютеровское учение освятило профессиональную деятельность, но не саму по себе, а только как условие достижения индивидом примирения с божественной сущностью. Собственно, сама по себе профессиональная деятельность Лютера не интересовала, так же как и ее результаты. Он отмечает, что она имеет смысл только в процессе поиска человеком примирения с Богом. Когда примирение достигнуто, плоды этой деятельности уже не имеют для человека особого значения.

Очевидно, что лютеровское учение предполагает, что достижение примирения с Богом, то есть внутренний процесс, является главным содержанием деятельности человека. Профессиональная же деятельность должна быть условием этого процесса. Такое учение не могло быть массовым, ибо для большинства людей завершающий уровень самореализации не является побудительным мотивом деятельности. Основные усилия направлены на первый уровень самореализации, то есть на воспроизводство условий своего существования и своей индивидуальности посредством использования готовых способов самореализации. Социальный резонанс лютеровское учение могло иметь только тогда, когда было поставлено тождество между профессиональной и сакральной деятельностью. Профессиональная деятельность стала рассматриваться не как условие сакральной, а как сама сакральная деятельность. Этот момент и отмечает М. Вебер. Он говорит, что Лютер стал рассматривать профессиональную деятельность как сакральную (что не вполне точно), и что возникла проблема нахождения критерия позитивности результатов профессиональной деятельности.

Как мы показали в первой главе, сакральная деятельность есть по своему содержанию деятельность по самореализации индивидуальности, по ее выявлению. Критериями завершенности процесса выявления индивидуальности являются, во-первых, ее внутренняя обоснованность, согласованность с наличным опытом культуры, а во-вторых, достижение признания ее результатов в человеческом сообществе. Говоря о достижении примирения с Богом посредством веры, Лютер предполагает, что это примирение будет принято и сообществом посредством социально значимой деятельности примиренного индивида, то есть будет признано. Таким образом, речь идет о двух признаниях: внутренней достоверности и признании сообществом.

Когда учение Лютера стало массовым и было достигнуто отождествление профессиональной и сакральной деятельности, тогда два вида признания были поняты следующим образом. Внутренняя достоверность была истолкована как неукоснительное следование своему призванию. Признание было понято как получение части общественного богатства в личное распоряжение индивида. Так возникла новая трудовая этика, которая провозглашала профессиональную деятельность сакральной обязанностью индивида, а величину достигнутого богатства рассматривала в качестве критерия полноты отдачи в богослужении, каковой стала сама профессиональная деятельность.

Новая профессиональная этика, по учению Вебера, стала предпосылкой становления буржуазных экономических отношений. Правда, Вебер неоднократно заявляет, что он вовсе не доказывает тезис, что именно духовная деятельность человека вызвала к жизни хозяйственные отношения капитализма. Экономические отношения складывались по своим собственным законам, а новая трудовая этика способствовала тому, чтобы эти отношения стали и внутренним мотивом поведения человека. Другими словами, Вебер считает, что легитимация накопления богатства посредством рационального ведения хозяйства позволила индивидам более целенаправленно и эффективно развивать новую хозяйственную этику.

Подводя итог рассмотрению веберовского понимания влияния религии на изменение социальных отношений, следует отметить некоторые его особенности. Вебер по существу не создал общесоциологической теории, которая представила бы общество в качестве иерархической системы различных сфер, находящихся в отношении причинно-следственной зависимости. Он пытается только показать, как новая трудовая этика могла создавать мотивацию к рациональной экономической деятельности. Им вводится предпосылка, что любые общественные изменения требуют новой мотивации в поведении человека, а эта мотивация, по крайней мере, на пороге Нового времени создавалась в рамках религиозного мировоззрения.

Если сравнить веберовские рассуждения с исследованием зарождения капиталистического общества у Маркса, то можно отметить следующее различие. Маркс, описывая процесс первоначального зарождения капитала, говорит только об одном мотиве деятельности первых капиталистов - неуемной жажде наживы. И пионеры капиталистической эры отличаются от своих предшественников по существу именно степенью своей алчности. Никакой новой мотивации Маркс не отмечает, речь идет только о новых способах удовлетворения этой извечной страсти человека. Новизна веберовского подхода заключается в том, что он показал изменение мотивов поведения людей. При этом сами мотивы получили более позитивное освещение.

Для Маркса побудительной движущей силой первых капиталистов была только страсть к наживе, которую Маркс оценивает исключительно негативно. Однако очевидно, что сами эти люди не могли не оправдывать свои действия. Более того, в условиях еще безраздельного господства религии, эти оправдания не могли не иметь религиозного характера. Однако Маркс не придает значения этим обстоятельствам. Фактически он предполагает, что первые капиталисты должны были рассматривать себя как преступники. В этом случае их деятельность не имела бы никаких положительных последствий, поскольку деятельность преступных сообществ не имеет созидательного характера. Маркс не рассматривает более тщательно момент личной мотивации человека потому, что сам его метод исследования общества предполагает абстрагирование от отдельной личности.

Маркс изучает общественные изменения как изменения в формах деятельности больших масс людей. Как мы предварительно показали, любые социальные трансформации как изменения социальных институтов возможны лишь постольку, поскольку складываются идеальные формы новых социальных институтов. Такие идеальные формы возникают только в сознании отдельных индивидуумов как попытка выразить индивидуальный опыт личности (который уже не вписывается в рамки действующих социальных институтов) посредством общественно приемлемых форм. Вот этот момент индивидуации социальных институтов, их противоречия индивидуальному опыту человека, разрешения этого противоречия посредством создания идеальных форм новых социальных институтов, а затем внедрения этих идеальных форм в общественное сознание и социальную реальность, Маркс оставляет за пределами своего рассмотрения.

Не рассматривая роль личности в социальных трансформациях, Маркс не исследует процесс легитимации новых социальных институтов, что приводит к крайне негативной оценке всего предшествующего развития человечества и в особенности буржуазной стадии развития общества. Следствием такой негативной оценки капитализма является апелляция к революционным методам его ниспровержения.

Проводя сравнение исследований социальных трансформаций у Маркса и Вебера, мы показали, что Вебер, в отличие от Маркса, более глубоко рассмотрел общие закономерности социальных трансформаций, происходящих благодаря формированию новых идеальных форм социальных институтов отдельными индивидуумами. Легитимация новых социальных институтов опирается на устойчивые социальные ценности, которые на протяжении всей истории развития общества формировались в рамках религии. Поэтому религия обеспечивает легитимацию новых социальных изменений. Этот вывод Вебера имеет важное значение не только для понимания социальных трансформаций, но и для понимания роли религии в социальной системе. В частности, из него следует, что религия не может быть отброшена как пережиток прошедших эпох и не может быть рассмотрена как некоторое ложное сознание, как сивуха для затуманивания сознания трудящимся массам. Религия аккумулирует признанные обществом ценности и нормы и поэтому имеет позитивное содержание.

Вебер показывает, что для понимания социальной системы важными являются такие моменты, как личность, индивидуальность и формы сознания, в которых человек осмысливает свое отношение к абсолютной реальности. Здесь подход Вебера радикально отличается от подхода Маркса и преодолевает наиболее явные недостатки последнего.

Развитие идей Вебера мы находим в работах немецкого социолога Вернера Зомбарта. Первоначальные идеи в отношении влияния религии на складывание буржуазных отношений Зомбарт развил в своем известном труде «Буржуа». Здесь он в противовес Веберу показал, что большее влияние на развитие хозяйственной этики капитализма играл не протестантизм, а католицизм. Более последовательное проведение своей аргументации он предпринял в капитальном исследовании «Евреи и экономика», в котором он показывает влияние идеологии иудаизма на формирование трудовой этики капитализма. Зомбарт развивает концепцию Вебера, прежде всего, в отношении конкретизации содержательных идей. Однако новые моменты характеризуют и методологию его подхода. Отметим содержательный аспект концепции Зомбарта. Вебер полагал, что на складывание буржуазных отношений («духа капитализма») значительное влияние оказала идеология Реформации и, прежде всего, кальвинистское учение. Зомбарт исследовал истоки кальвинистского учения, которые он нашел в иудаизме. Отсюда он сделал вывод о влиянии иудаизма на формирование капиталистических отношений. Выяснению этого влияния и посвящена его работа «Евреи и экономика».

Как считает Вебер, религия любого народа имеет большое значение для формирования его экономического уклада, поскольку представляет собой выражение его умонастроения. Таким образом, Зомбарт изучает влияние религии на социальную трансформацию прежде всего в аспекте ее влияния на экономику (эта проблема также больше всего привлекала Вебера). Он отмечает влияние на экономические отношения и умонастроения, то есть мировоззрение людей, которое определяется также и религией. Влияние еврейского народа на складывание экономики капитализма объясняется главным образом исключительной ролью в их образе жизни религии. Другими словами, именно религия евреев определяла их влияние на возникающее буржуазное общество. Иудаизм является, отмечает Зомбарт, и причиной своеобразных особенностей еврейского характера, он занимает такое огромное место в жизни евреев, как никакая другая религия других народов. Как замечает Зомбарт, религия наполняла всю повседневную жизнь еврея, вплоть до самых малых установлений. Все в жизни еврея получало свое религиозное освящение, любому поступку предшествовала мысль о том, признается ли этим поступком божественное величие или, напротив, отрицается.

Ряд внешних обстоятельств, отмечает Зомбарт, способствовал тому, что евреи прониклись религиозностью, как никакой другой народ. При этом строгое следование своему вероисповеданию свойственно не только основной массе еврейского народа, но и тем евреям, которые оказали решающее влияние на становление экономики.

Рассматривая свод иудаистской литературы, Зомбарт находит в нем те же самые идеи, которые характеризуют капитализм. Как считает Зомбарт, дух капитализма и иудаизма - один и тот же. Следовательно, показывая влияние иудаизма на становление буржуазных отношений, Зомбарт, вслед за Вебером, объясняет возникновение духа капитализма, а не его конкретных хозяйственных форм.

Характерный для капитализма рационализм Зомбарт находит и в религии евреев. Иудейская религия, замечает Зомбарт, несет яркие черты своего самобытного возникновения. во всем она предстает как нечто, созданное разумом, как некая мысль, созданная механически и направленная на то, чтобы разрушить весь мир природы, подчинить его себе и воцариться вместо него. Таков и капитализм, который представляет собой нечто надуманное, неестественное в царстве жизни, проникнутом инстинктом. «Рационализм… является характерной чертой как иудаизма, так и капитализма» [32, c. 386].

Зомбарт указывает и на другую особенность иудейской религии, которая роднит ее с капитализмом. Он имеет в виду договорную основу отношений между Яхве и Израилем. «Вся иудейская религиозная система по сути своей представляет не что иное, как договор между Яхве и народом, который он избрал, договор, который предполагает обязательные условия, характерные для такого вида отношений. Бог что-то обещает и что-то дает, а праведники оказывают ему взаимную услугу» [32, c. 388].

Общение между человеком и Богом сводится к тому, что человек совершает что-то соответствующее Торе и взамен получает просимое. За исполненные обязанности человек получает награду, за неисполненные - наказывается. Отсюда возникают два момента: постоянный учет выгод или убытков, которые может принести то или иное действие, а также бухгалтерский учет, необходимый для того, чтобы привести в порядок долговые обязательства верующего.

Зомбарт отмечает еще один принцип еврейской религии, роднящий ее с одной из основных идей капитализма - идеей наживы. Это неорганическое понимание природы греха (и доброго дела). «Нравственная ценность или никчемность человека измеряется по числу и характеру проступков. Отдельная «сумма задолженности» определяется чисто количественно: она никак не связывается с самой личностью, которая постигается только на качественном уровне, никак не связывается с общим нравственным состоянием, в котором находится согрешивший человек. …Стремление праведника к благополучию в этой и будущей жизни с необходимостью выражается в бесконечном стремлении к преумножению своих заслуг, благодаря которым его активы растут» [32, c. 391]. Поскольку человек никогда не знает, активное или пассивное сальдо на его счете, он должен накапливать награды, совершая одно доброе дело за другим, до конца своей жизни.

Наряду с этим, в нравственном богословии иудаизма прославляется именно денежная нажива как средство для богоугодных дел, для исполнения обязанностей, возложенных Богом. Очень многие раввины рассуждают об экономических проблемах, как искушенные дельцы, и отстаивают принципы ревностного стяжания земных благ.

В духовных источниках иудейской религии можно обнаружить несколько мест, в которых бедность прославляется как высшее благо, однако им противостоит множество других отрывков, прославляющих богатство. Говорится о том, что одно только богатство не приносит счастья, что другие блага тоже много значат (или даже оказываются значимее), но ничего не говорится против богатства и прежде всего не говорится о том, что оно может раздражать Бога.

Зомбарт развивает мысль о договорных отношениях между человеком и Богом в иудаизме. Он пишет, что иудейская религия основывается на договоре Яхве со своим народом и представляет собой как бы юридическую сделку. Поэтому услуге, оказанной Богом, должна соответствовать взаимная услуга.

«Что я должен сделать тебе за это?» - спрашивает благочестивый еврей, и на этот вопрос Господь часто и вполне определенно давал ответ устами раба своего Моисея. Снова и снова он призывал сынов Израилевых к двум вещам: обретать святость и исполнять его заповеди» [32, c. 406].

Препятствия, чинимые еврейскому народу, все больше и больше заставляли его усматривать «праведность» в строгом соблюдении Божьих заповедей, и на смену изначальной устремленности к обретению внутренней святости приходит тягостное, формальное соблюдение закона. Святость и верность закону воспринимаются как синонимы. Эта привязанность к закону являлась своеобразной защитной мерой, к которой прибегали раввины, чтобы сначала оградить еврейский народ от посягательств эллинизма, потом - христианства, а позже - для того, чтобы этот народ сумел сохранить свою национальную самобытность. Борьба с эллинизмом породила фарисейство, борьба с христианством преобразовала фарисейство в талмудический иудаизм. Школа и Закон пережили храм и государство, и раввинат пришел к неограниченному господству. Понятие благочестия наполнилось юридическим содержанием, религия превратилась в гражданское и духовное право. Заповеди и запреты, данные в Пятикнижии и вытекающие из него, воспринимаются как повеления от бога, которые нельзя анализировать: им надо неуклонно следовать.

В отличие от других религий, в иудаизме святость не предполагает отвержение жизни и ее умерщвление. Аскеза никогда не была свойственна иудаизму. Но иудаизм направлен и против естественной жизни, ее естественных порывов. В этом случае святая жизнь не представляла бы собой той задачи, которая должна быть осилена праведником. Поэтому святая жизнь понимается как жизнь, которая проживается рядом или вопреки естественной жизни, в соответствии с нормами и идеалами, которые берут свое начало не в природе. Другими словами, святость означает рационализацию жизни, замещение природного бытия продуманной, целесообразной жизнью, основанной на нравственных устоях.

«Нравственный закон привносится в жизнь, принципиально не имея никакой связи с мотивацией, восходящей к природе. … Стать «святым» значит «очиститься», а очищение как раз и заключается в том, чтобы преодолеть всякую природную тягу к действию» [32, c. 411].

Для иудейского понимания нравственных ценностей характерен резкий, страшный дуализм: природа не является не святой, но нельзя и сказать, что она свята, она еще не такова и должна стать святой только через нас. В ней дремлют всяческие возможности «греха». Основная мысль иудейского нравственного богословия заключается в том, что вся человеческая жизнь есть великая борьба против злых сил природы. Отсюда следует система предписаний и мер, рационализирующих и очищающих жизнь, лишающих ее природного начала и тем самым освящающих, не умерщвляя и не упраздняя.

Содержание иудейского нравственного закона Зомбарт видит в подавлении всякого творческого начала в человеке, усмирении его живой жизни, вытеснении идущей от природы мотивации осознанной целесообразностью.

«Нельзя думать, говорить и делать ничего такого, что прежде не было бы проверено буквой закона и в соответствии с этой проверкой не признано полезным в деле освящения. Таким образом, упраздняется всякая деятельность ради нее самой, …всякий поступок, мотивированный естественным порывом» [32, c. 415]. Основными добродетелями верующего иудея являются самообладание и рассудительность, любовь к порядку и трудолюбие, умеренность и сдержанность, целомудрие и трезвение.

Рационализация жизненного уклада евреев, считает Зомбарт, чрезвычайно сильно сказалась на их экономической деятельности в том смысле, что, привыкнув жить вопреки жизни (или рядом с нею), они оказались более подготовленными для того, чтобы развивать такую экономическую систему, которая сама созидается вопреки природе (или рядом с нею). «В конечном счете, идея приобретательства и экономический рационализм, по существу, означают не что иное, как применение в экономике тех жизненных правил, которые евреям в общем и целом дала их религия. Для того чтобы капитализм смог начать свое развитие, потребовалось переломать кости естественному человеку, исполненному естественных порывов, потребовалось заменить самобытную стихийную жизнь совершенно особым механизмом души, сформированным на сугубо рациональной основе, понадобилось произвести как бы переоценку всех жизненных ценностей и воззрений. Человек капиталистический… представляет собой искусственное и искусное порождение, возникшее в конечном счете из упомянутой переоценки. Понятно, что этот процесс в значительной степени стимулировался самим капитализмом, но, вероятно, изначально он был вызван и впоследствии стимулировался тем обновлением, которое благодаря влиянию религии каждый еврей переживал в своей жизни» [32, c. 430]. Человек иудейский и человек капиталистический в той мере принадлежат к одному виду, в какой оба они оказываются искусственным порождением разума.

Исследование Зомбарта является продолжением исследований М. Вебера. При этом философские предпосылки его построений в большей степени неявны, нежели чем у Вебера. Задача, которую Зомбарт ставит, - показать, в процессе каких влияний формировался дух капитализма. Поскольку последний характеризуется как рационализм и стремление к наживе, остается только найти учения, которые ориентируют человека на практические действия и опираются на рационалистические основания. Таковым, в частности, оказывается иудаизм. Задача исследователя состоит в выявлении этих моментов рационализма в учении иудаизма. Роль религии, таким образом, сводится к влиянию на формирование новой трудовой этики. Зомбарт показывает, что трудовая этика капитализма по существу тождественна этике иудаизма.

Исследовательская схема Зомбарта может быть охарактеризована следующим образом. Капитализм возможен только благодаря особой трудовой этике, на появление этой этики большое влияние оказали христианство и иудаизм. Данные утверждения не вызывают возражений, но они нуждаются в конкретизации. По существу, не ясна роль трудовой этики в становлении капитализма (механизм ее влияния на все стороны социальной системы), не прояснена и сама социальная капиталистическая система во взаимосвязи ее элементов и видов детерминации. Принимая вывод Зомбарта о влиянии иудаизма на формирование трудовой этики капитализма, мы должны ответить на вопрос, почему эти особенности иудаизма были востребованы именно в XV-XVI веках, а не раньше. Это обстоятельство говорит о том, что иудаизм был только одним из факторов становления новой трудовой этики. Отсюда следует сделать вывод, что изучение детерминации социальной структуры со стороны ее компонентов возможно только тогда, когда существует концепция общества и системы ее детерминант. К сожалению, исследования Вебера и Зомбарта не ориентировались на достижение такого высокого уровня абстракции. Системная концепция общества, опирающаяся на теорию действия, появляется только в середине XX столетия. Без обращения к ней невозможно в полной мере рассмотреть вопрос о причинах социокультурных изменений.

2.2 Социальные изменения и религия.

Концептуально-методологическая схема анализа

В предыдущем параграфе мы рассмотрели концепцию М. Вебера, представляющую наиболее разработанную теоретическую схему влияния религии на социальные изменения. Концепция М. Вебера опирается на некоторые предпосылки, которые должны получить более четкое выражение. Главным предметом анализа Вебера является хозяйственная сфера западно-европейского общества, а также методы хозяйствования, которые в ней используются человеком. Особенность этих методов, считает Вебер, определяется целями деятельности человека в хозяйственной сфере. Эти цели в сфере самой хозяйственной деятельности Вебер называет мотивом. Мотивация субъектов хозяйствования буржуазного общества состоит в рационализации производства. Свое основное внимание Вебер направляет на исследование процесса формирования новой мотивации. Он констатирует, что мотивация хозяйственной деятельности определяется мотивацией метахозяйственного характера. Цели этой мотивации задаются существующими мировоззренческими системами, прежде всего, религиозными системами как основными массовыми мировоззренческими конструкциями. Поэтому более конкретная задача исследователя сводится к выявлению тех изменений в религиозной идеологии, которые привели к новым метахозяйственным целям, а последние нашли выражение в хозяйственной этике.

В чем состоит новаторство исследований М. Вебера? Вебер показал влияние духовных факторов общественной жизни на хозяйственную деятельность человека. Его исследования полемичны и направлены против понимания развития общества как жестко детерминированного экономическими факторами. Указывая на значение духовных факторов общественного развития, он одновременно отмечает роль личности, человеческой индивидуальности в истории. Вебер стремится преодолеть недостатки экономического детерминизма, который пренебрегал значением духовных факторов развития и человеческой индивидуальностью. Предметом его изучения является деятельность человека с точки зрения преследуемых им целей, а не обезличенные закономерности исторического развития.

Однако нельзя не заметить и недостатки веберовского подхода. Изучая звенья цепей причинных зависимостей в обществе, он избирает только интересующие его цепи. Он не создает идеальной модели всего общества в совокупности взаимосвязей его основных цепей, что не позволяет выяснить соотношение различных детерминант социальных изменений. Создавая теорию действия личности, Вебер не рассматривает, как соотносится она с существующими социальными институтами, насколько зависит от них и как их изменяет. Не рассматривается и система социальных институтов в ее субординации и причинно-следственных отношениях.

Однако главная идея концепции М. Вебера, безусловно, верна - трансформация социокультурных институтов происходит через деятельность субъекта и возникновение новых предельных ценностей.

Механизм социальных трансформаций, которые происходят благодаря деятельности субъекта, можно в полной мере исследовать только тогда, когда все общество будет представлено в виде взаимодействующих подсистем. Наиболее серьезное движение в направлении создания целостной концепции общества делает Т. Парсонс. Мы поэтому может утверждать, что для понимания воздействия религии на социальные изменения необходим определенный синтез концепций Вебера и Парсонса. Вариант такого синтеза мы и попытаемся здесь представить. Впрочем нельзя не учитывать, что концепция Парсонса в значительной мере опирается на теорию действия М. Вебера.

Структурный функционализм Парсонса опирается на общую теорию систем. Общество понимается как конкретный случай системы и выполняет все ее функции. Все системы должны выполнять следующие функции [70, c. 118-119]:

адаптация (равновесие с внешней средой);

целедостижение (определение и достижение целей);

интеграция (координация своих элементов и 1-3);

латентность (поддержание неявных ценностных образцов).

Очевидно, что речь идет о системах, координирующих свою деятельность с помощью интеллекта. Функции целедостижения и латентности явно коррелируют с веберовской теорией действия, которая предполагает конкретные цели и обосновывающие их метаценности. Методология определения этих функций в целом не прояснена. Определение и типологизация функций системы должны опираться на понятие системы, но такое понятие специально не расматривается. Функцию системы Парсонс определяет как совокупность действий, удовлетворяющих потребность системы [70, c. 118]. Эти функции используются для концептуализации социального действия.

Социальная концепция Парсонса опирается на общую теорию систем. По уровню организации выделяются следующие типы систем:

1) живая (включает физико-химическую, органическую, телическую и систему действия);

2) система действия (включает биологическую, систему личности, социальную, культурную подсистему);

3) социальная система (включает экономическую, политическую, систему социетальности и социализации) [см. 28, c. 235-236].

Современные концепции общества отталкиваются от понятия действия. У Дюркгейма действие - это признанные обществом способы поведения индивидов, то есть, по существу, функционирование социальных институтов. Вебер рассматривает действие с позиции значений, которые придает ему личность. Речь идет о расхождении нормы поведения и конкретного поведения отдельной личности. Первый подход кладется в основу структурного функционализма. Второй предполагает противоречие интересов личности существующим нормам поведения и должен быть использован для объяснения социальных трансформаций. Последние возникают первоначально как несовпадение интересов личности и имеющихся в обществе норм, приобретающее массовый характер и находящее свое объяснение в новой идеологической концепции.

Основными понятиями теории действия (социального), таким образом, являются [67, c. 94-95]:

актор;

цель;

условия действия и средства действия;

нормативная ориентация действия.

Эти моменты действия не определены систематически на базе обобщающей философской теории. Фактически это эмпирически фиксируемые моменты деятельности отдельного индивида, не учитывающие того, что эта деятельность изначально социальна. Поэтому они лишены содержательности. Парсонс исходит из отдельного действующего индивида (атомизм), а не целого, общества, которое раскрывается во взаимодействии индивидов. Это наследие западного индивидуализма. Но началом исследования общества, первичной абстракцией должно быть целое, общность, а не отдельный индивид.

Исторические предпосылки теории действия, на которые указывает Парсонс, - это атомизм, индивидуализм и автономность индивида, идущие от Реформации [67, c. 104-110]. Это верно, но данная констатация не должна закрывать глаза на отрицательные стороны этих предпосылок.

Парсонс использует веберовское понятие рациональности и определяет рациональность действия как достижение цели в ситуации наиболее подходящими (по критериям позитивной эмпирической науки) для актора средствами [67, c. 113]. Легко видеть, что Парсонс уходит от определения объективных целей актора, что привносит в его построения значительную долю формализма.

Субъекты системы действий распределяются Парсонсом согласно четырем функциям системы [70, c. 119]:

1) поведенческий организм;

2) личность;

3) социальная система;

4) культура.

Главное внимание уделяется Парсонсом проблеме упорядоченности общественной системы. Социальная система конституируется на базе четырех систем действия.

Социальная система - это взаимодействующие акторы, которые мотивированы оптимизацией удовольствия и культурными символами [70, c. 121]. Как мы уже отмечали, здесь не указывается объективное содержание их деятельности.

Фундаментальной единицей изучения социальной системы является не взаимодействие индивидов, а статусно-ролевой комплекс (позиция человека в социальной системе и конкретные действия человека в данной позиции). Посредством социализации актор вписывается в существующую социальную систему, а социальный контроль поддерживает равновесие системы [70, c. 124-125]. Личность в целом пассивна в процессе социализации. Как нам представляется, недостатком концепции Парсонса является абсолютизация индивидуальности в противовес сообществу как целому.

Общество - это относительное самодостаточное сообщество, обладающее возможностью воспроизводить себя без связей с другими сообществами.

Парсонс выделяет четыре подсистемы общества:

1) экономика - адаптация к внешней среде через труд, производство и распределение,

2) политика - целедостижение и мобилизация общества,

3) система попечения - латентная функция передачи культурных образцов (норм и ценностей) акторам,

4) социетальное сообщество - интеграция и координация элементов сообщества [70, c. 125].

Система культуры - это нормы, ценности, символы, понятия, связывающие элементы социального мира и акторов с социальной системой [70, c. 126]. Она есть и часть других систем, и отдельная система. Это структурированная система символов, служащих ориентирами для акторов, интернализованными аспектами системы личности и институализованными образцами [70, c. 126]. Она контролирует все другие системы действия, почему данная концепция может быть определена как культурный детерминизм.

Система личности - личность - организованная система ориентации и мотивации к действию отдельного актора. Главное ее качество - потребностная диспозиция - побуждения, формируемые социальным окружением. Их три типа: поиск одобрения, усвоение ценностей, обеспечивающих соблюдение культурных норм, ролевые ожидания. Как отмечают исследователи, личность в основном у Парсонса пассивна: ценности личности - строгое соблюдение правил и законов, а не проявление своей индивидуальности [70, c. 127].

Концепция общества Парсонса опирается на теорию действия, которая описывает действие отдельного индивида, индивида вообще. Вслед за Вебером он преодолевает экономический детерминизм, апеллирующий только к действиям масс людей. Однако теория действия стремится к другой крайности - абсолютизации отдельного индивида, что скрывает объективную основу социальной системы - взаимодействие индивидов. Именно взаимодействие индивидов, на наш взгляд, и должно браться в качестве элементарной абстракции при изучении общественной системы).

Тем не менее, концепция Т. Парсонса является наиболее убедительной концепцией, представляющей всю общественную систему во всем многообразии связей ее элементов. Концепция Парсонса подкупает также своей логичностью, последовательно развивая исходные положения. Поэтому в своем исследовании влияния религии на социальные изменения мы будем опираться на ряд базисных положений этой концепции. Следует отметить, что она подвергалась справедливой критике за стремление акцентировать момент социальной статики в противовес социальным изменениям. Отвечая на эту критику, Парсонс развил концепцию социальных изменений. В частности, предложенная им парадигма эволюционного изменения учитывает два фактора, обусловливающих социальные изменения. Это адаптивное обновление посредством дифференциации систем и стремление к поиску новых способов интеграции и координации разделяющегося общества (которое реализуется за счет привлечения групп, отстраненных от участия в развитии системы). Эти факторы способствуют тому, что ценностная система достигает более высокого уровня обобщения.

В качестве средства, обеспечивающего социальные изменения, Парсонс выделяет обобщенные средства обмена между системами действий и внутри них. Это деньги, символы (политическая власть, влияние, ценности). Их циркулирование вносит в общество динамику, кроме того, возможно изменение наличных средств обмена, что также ведет к изменениям [70, c. 131].

Концепция Парсонса развивалась в направлении более адекватного описания социальных изменений Робертом Мертоном. В социальной системе Мертон акцентирует внимание на культуре и структуре. Культура - это организованная совокупность нормативных ценностей, управляющих поведением людей [70, c. 135]. Социальная структура - организованная совокупность социальных отношений [70, c. 135]. Культура и структура могут совпадать, а могут и вступать в конфликт друг с другом. Последнее состояние описывается понятием аномии, которое Мертон заимствует у Дюркгейма. Аномия - это проявление разногласия между нормами и целями культуры и социально сформированными способностями членов группы действовать в соответствии с ними [70, c. 135]. Аномия приводит к девиантному поведению в обществе, которое продуцирует социальные изме-нения и нарушает устоявшуюся систему социальной стратификации [70, c. 136].

Хотя концепция Парсонса опирается на теорию действия, которое совершается отдельным субъектом, она не в полной мере описывает человеческую индивидуальность. Как отмечает критика Парсонса, «структурным функционалистам (в том числе и Парсонсу) не хватает динамичного, творческого понимания человека» [70, c. 139].

Критиками отмечается также, что структурные функционалисты ошибочно принимают нормы, которые узаконивает в обществе элита, за социальную реальность [70, c. 140]. Нормативная система трактуется ими как отражение всего общества, в то время как на самом деле она должна рассматриваться в виде идеологической системы, декларируемой элитой общества и существующей для ее членов [70, c. 140]. Кроме того, теория Парсонса является универсальной, что не позволяет использовать ее для конкретного анализа всех реальных обществ, который и не был проведен.

Система Парсонса опирается на методологические предпосылки (обоснование которых она в полной мере не проводит) - четыре функции социальной системы. Они найдены формально, и вся концепция Парсонса характеризуется формализмом, когда содержание поглощается выстраиванием симметричных делений. Наша ближайшая задача, опираясь на теорию действия Вебера и Парсонса, обосновать исходные элементы социальной системы, развить на их основе модель социальной структуры, выявить в ней место религии как социального института и рассмотреть систему связей религии и других социальных институтов. Это позволит дать ответ на поставленную задачу, как религия влияет на социокультурные трансформации.

Следует еще раз отметить, что сама постановка вопроса о влиянии религии на социальную систему, как уже отмечалось, является реакцией на материалистическое понимание истории, которое провозгласило первичность материального базиса и вторичность духовного. Материалистическое понимание истории исключило все факторы, в которых человек проявляет себя целостным образом, из числа детерминант его исторического развития. Такая последовательная деривация духовного фактора за рамки социальной системы существенно искажает понимание человеческого общества. Поэтому усилия Вебера, Зомбарта, а в России С.Н. Булгакова и Л.П. Карсавина, которые пытались выявить особенности воздействия духовного фактора на общество, были вполне оправданы.

Вначале имеет смысл прояснить саму постановку вопроса о первичных детерминантах исторического развития. Говоря об определяющем факторе развития, часто не показывают, в каком смысле это понятие используется. Не ясно, идет ли речь о временной последовательности или причинной обусловленности. Маркс опирался на некоторые эмпирические факторы (эмпирических индивидов), но такие факторы нельзя непосредственно использовать, если мы говорим о теоретической концепции. В обыденном сознании причинно-следственные отношения понимаются на основе эмпирического опыта. Опыт позволяет разделять причину и следствие. Когда говорится, что землетрясение стало причиной разрушения здания, имеется в виду, что землетрясение и здание - это вполне разные и независимые явления действительности. При этом одно (землетрясение) предшествует другому (разрушению здания) в качестве причины. Ведь вполне очевидно, что если бы не было землетрясения, здание не было бы разрушено. Такое же понимание отношения причины и следствия переносится на объекты органические, социальные и духовные, что существенно искажает их. В этих объектах отношение причины и следствия приобретает другой вид, нежели чем в неорганической природе. Однако и в неорганической природе это отношение не столь однозначно, как это кажется обыденному сознанию. Действительно, говорить о землетрясении как о внешней причине разрушения здания можно, только существенно искажая реальные отношения. Процесс разрушения здания начинается с его возведения. Этот процесс присущ самому объекту, но он не отмечается в единичном эмпирическом наблюдении, поскольку растяжим во времени. Кроме того, этот процесс тормозится человеком, который сохраняет здание, правильно эксплуатируя его. Землетрясение ускоряет процесс разрушения здания, его собственный процесс разрушения, сжимая его в единицу времени. Причина разрушения здания находится в нем самом, а землетрясение только ускоряет ее действие. Отсюда следует, что причина не находится вне явления. Причина - это закономерность развития явления, она не вносит ничего нового в становление явления.

Рассматривая процесс взаимодействия материальных и духовных факторов в обществе, их понимают на манер обыденного сознания как изолированные самостоятельные факторы, изменяющие друг друга в соответствии со своими качественными характеристиками. Поэтому духовное, например, начинает пониматься как отражение производственной деятельности человека, отражение процесса создания условий материального бытия человека. Правильное понимание причины и следствия исходит из того, что они не являются независимыми друг от друга, а только демонстрируют временную последовательность проявления отдельных фаз развития явления. Духовная деятельность находится уже в материальной, так же как и материальная - в духовной, вопрос заключается только в том, в каком качестве выступает каждая из них. Маркс говорит, что явления духовной культуры не имеют самостоятельного бытия («Немецкая идеология»). С этим можно согласиться, но не в том плане, что они только воспроизводят в другой форме процесс материального производства, а в том, что они раскрывают в своей специфической форме те особенности природы человека, которые он выражает уже в материальном производстве, хотя и не в завершенном виде. Материальное и духовное являются противоположностями. Признание одной стороны в качестве причины, а другой в качестве следствия уничтожает особенности другой стороны и снимает саму эту противоположность. Ибо обыденное сознание рассматривает причину и следствие как явления одного порядка.

Правильное понимание отношения материального и духовного исходит из того, что они являются характерными чертами человеческой деятельности вообще и проявляют себя в этой деятельности независимо от ее формы. Различие между ними состоит в том, что материальное предполагает концентрацию на единичном предмете в пространственно-временных координатах, тогда как духовное имеет дело со всеобщим. Материальное как продукт человеческой деятельности есть одновременно и духовное, однако момент духовного здесь скрыт за единичной формой предмета. Духовное также есть и материальное, но материальное здесь - способ фиксации всеобщего и его носитель. Материальное в человеке является способом существования духовного и наоборот. При этом они являются противоположностями.

В отношении к человеческому обществу проведенные рассуждения позволяют прийти к следующим выводам. Материальная (хозяйственная) деятельность не является причиной духовной деятельности и фактором, обусловливающим ее содержание. Материальная деятельность - это также духовная деятельность, но замыкающаяся на единичных предметах и поэтому не проявляющая себя в полной мере. Собственно духовная деятельность использует более совершенные способы для своего выражения (знаки) и поэтому достигает полноты проявления своего содержания. Целостная человеческая деятельность преодолевает противоречие материальной и духовной деятельности, реализуя свое всеобщее содержание (теоретические конструкции) в материальной деятельности. Маркс приходит к аналогичному выводу, говоря о производстве как технологическом приложении науки. Но он имеет в виду науку только как естествознание, отказывая в существовании науке о человеке в значительной степени потому, что не признает самостоятельного существования внутренней природы человека.

Материальная и духовная деятельность - два способа человеческой деятельности, которые не должны противоречить друг другу и должны быть признаны во всем своем своеобразии. Речь о детерминации одного из них другим чаще всего подразумевает деструкцию их важных особенностей. Схема их взаимодействия, с нашей точки зрения, может быть такой. В материальной деятельности человек создает условия своего материального существования, замыкая себя как духовное существо в ограниченные пространственно-временные границы. Создав условия существования, он переходит к собственно духовной деятельности и преодолевает границы, в которых он оказался в своем духовном мире и его продуктах. Результатом духовной деятельности человека является система знания, описывающая всю его действительность. Теперь он возвращается к материальной деятельности, опираясь на полноту знания о мире и себе, что позволяет ему более продуктивно осуществлять материальную деятельность. Данная схема показывает, что ни материальный, ни духовный фактор не имеет статуса абсолютного приоритета. Все они - способы осуществления одной природы человека. При этом не материальный фактор влияет на духовный, как это предполагает материалистическое понимание истории, а духовный возводит во всеобщность те особенности деятельности, которые человек проявляет в материальном производстве. То есть духовная деятельность осознает в полной мере всеобщую природу человека, которая в материальном производстве проявляла себя только ограниченно. Но и духовная деятельность не может целиком абстрагироваться от материального производства или его радикально изменить. Она может сделать его более эффективным за счет его большей координации, отказа от его распыления на второстепенных целях.

Материальное производство первично, поскольку человек должен быть сытым, чтобы размышлять (заниматься всеобщими предметами). Но в материальном производстве человек уже проявляет себя как всеобщее существо, только это обстоятельство скрыто от него направленностью его внимания на единичные предметы. Создавая необходимые условия, он погружается в стихию всеобщего материала, всеобщих предметов и достигает осмысления окружающей действительности и себя самого. Это осмысление не может детерминироваться его материальной деятельностью по своему содержанию, но оно являет природу человека настолько, насколько она раскрыла себя в материальной деятельности, только с точки зрения ее всеобщих характеристик. Приобретенное познание позволяет более эффективно организовывать материальную деятельность, не влияя на ее содержание.

Следовательно, продукты духовной деятельности (религия, например) не отражают по своему содержанию материальную деятельность, как предполагал Маркс, но выражают природу человека, которая в материальной деятельности осуществлялась ограниченным образом. Постижение всеобщей природы человека позволяет ему изменить организацию материальной деятельности в той мере, в какой она ограничивает его природу. Поскольку материальная деятельность институциональна, эта задача может быть решена только посредством изменения институтов, которые легитимизированы государством (политическая сфера). Поэтому религия дает всеобщее обоснование трудовой этике, а государство ее легитимизирует, создает институты, которые позволяют этой этике проявлять себя.

Дух капитализма - это трудовая этика, которая опирается на знание о всеобщей природе человека, которое достигается в духовной сфере. Он осознается в сфере религии (всеобщего знания). Но этот дух человека уже осуществляет себя в производственной деятельности, только не осмысливая себя. Следовательно, религия постигает в полном объеме духовное содержание, которое наличным образом существует только в ограниченном виде. Основанная на религиозных ценностях трудовая этика вносится обратно в материальное производство, давая его агентам четкое представление о его смысле и делая их усилия более продуктивными. Это становится возможным благодаря изменению характера политического управления, которое институализирует хозяйственную деятельность.

Из этого следует, что некорректно говорить о материальной или духовной детерминации исторического процесса развития общества. Материальное и духовное - две стороны проявления единой природы человека. Религия не формирует новую трудовую этику (дух капитализма), а осмысливает более глубоко природу человека, которая уже проявляется в трудовой деятельности. Процесс развития духовной и материальной деятельности происходит одновременно. Но они играют в нем разную роль. Противоречия в материальной деятельности как неэффективность старой трудовой этики (поскольку природа человека проявила себя уже иначе более широко) устраняются в религиозном учении. На его основе формулируется новая трудовая этика, которая через легитимацию в политической сфере становится мотивом хозяйственной деятельности. Подлинная новизна как осмысление в новых продуктах духовной работы проявляется в религии. Но она только обобщает реальную практику всеобщим образом, а не создает нечто исключительно новое. Эта новая обобщенная форма легитимизируется (в самой религии и политике) и возвращается в материальное производство. Она не искореняет старое и не создает новое, а дает осмысленные стимулы тому, что уже существовало. Дух капитализма не создается, а постигается в новом учении, посредством чего он устраняет препоны, которые тормозили его до его прояснения в религиозной доктрине и более продуктивно реализует себя в материальной (хозяйственной) деятельности.

Понимание социальных изменений и влияния на них религии должно опираться на концепцию социальной системы. В качестве предпосылки такой концепции следует рассматривать теорию действия. Однако мы исходим из того, что необходимо не анализировать деятельность абстрактного индивида, а анализировать в качестве исходного понятия взаимодействие индивидов. Ибо общество нельзя понять как сумму действий отдельных индивидов, также как целое нельзя объяснить суммой частей. Общество есть целое, которое реализует себя посредством взаимодействия частей, поэтому исходным понятием модели общества, как нам представляется, может быть категория взаимодействия.

Категория взаимодействия позволяет определить предмет нашего исследования следующим образом: общество - взаимодействие индивидов с помощью артефактов. Под артефактом мы понимаем продукт собственно человеческой (разумной) деятельности. Это материальный (единично-чувственный) носитель всеобщего содержания - человеческой идеи. Артефактами могут быть тело человека и его модификации, материальные и идеальные продукты, состояния внутреннего мира человека. В своем исследовании общества Маркс, например, в большей степени уделял внимание артефактам как продуктам материальной деятельности человека - товарам.

Содержание взаимодействия индивидов с помощью артефактов заключается в усвоении, создании и управлении артефактами. При этом типы артефактов определяют способы самого взаимодействия. Типология артефактов опирается на способы реализации природы человека, которыми являются единичная эмпирическая вещь как результат деятельности человека, некоторый всеобщий конструкт (слово, знак как результат познания вещи) и процесс управления вещами с помощью знания их свойств и закономерностей.