Проблемы формирования основ древнеиндийской цивилизации

Г.М. Бонгард-Левин и Э.А. Грантовский сопоставили археологические материалы с территорий, где могли обитать индоиранские племена в общеарийскую эпоху, с данными об особенностях их хозяйства и социального строя, которые отражены и в индийской и иранской традиции, то есть восходят к арийской эпохе, и выделили общеарийские «реалии». Одна из таких общеарийских «реалий» - боевая конная колесница, с которой в индоиранской традиции тесно связаны обычаи и институты, лежащие в основе многих общих социально-политических и мифологических представлений, образов религиозно-поэтического языка и пр.³⁸

Так, качественные сдвиги в развитии коневодства на Ближнем Востоке были связаны с появлением и усилением там роли ряда племен, в том числе и прежде всего ариев и вошедших с ними в контакт народов (касситы, группы хурритов и др.). Существуют данные о проникновении арийской лексики и специальной терминологии, связанной с коневодством, в древние местные языки ряда народов Передней Азии, которые показывают, что арии принесли с собой неизвестные там ранее навыки коневодства, применения колесницы, тренинга упряжных лошадей и пр. Также современные археологические материалы свидетельствуют, что распространившиеся около середины II тысячелетия до н.э. на Ближнем Востоке приемы взнуздывания лошади и элементы конской сбруи были связаны с соответствующими традициями, которые бытовали в ряде областей Европы. Таким образом, конная колесница уже тогда использовалась в европейских областях, и именно в тех, где можно локализовать индоиранские племена в общеарийскую эпоху. Поскольку они в ту эпоху обитали в степной зоне, время появления там боевой колесницы дает и terminus post quem для начала миграций индоариев.³⁹ А свидетельства о колеснице и ранних формах псалий (часть уздечного набора) из областей от Урала и Волги до Балкан датируются в пределах второй четверти II тысячелетия до н.э. Такая датировка согласуется с другими историко-лингвистическими данными о распаде арийского единства (приблизительно первая половина II тысячелетия до н.э.).

Общественное и хозяйственное развитие индоарийских племен, освоение ими боевой колесницы способствовали интенсивному расселению арийских племен за пределы их бывшей «родины». С первыми этапами этого процесса связано, очевидно, проникновение отдельных арийских групп на север Передней Азии, что, однако, не привело к «арианизации» местного населения. Напротив, сами «переднеазиатские арии» ассимилировались в среде автохтонного, прежде всего хурритского, населения (хотя и передали ему ряд своих культурно-хозяйственных навыков, в том числе связанных с коневодством и колесничным делом). «Переднеазиатских» ариев невозможно считать предками ариев Индии, так как не выявлено никаких конкретных свидетельств пребывания индоариев на пути из Передней Азии к Индостану, также отсутствуют и реальные факты «переднеазиатского» культурного или языкового влияния в древнейших письменных памятниках Индии.

Таким образом, большинство ученых считают, что предки всех индоиранских народов ушли на восток и обитали в Средней Азии еще до раздела на иранскую и индийскую ветви.

Но было высказано мнение, что это обособление началось еще в пределах Юго-Восточной Европы. О.Н. Трубачев, используя метод выявления полных пар понтийско-индийских соответствий и анализа свидетельств греческих авторов о «нескифских» элементах в скифской культуре, сделал вывод о том, что индоиранские племена полностью не покидали территории Юго-Восточной Европы и продолжали обитать здесь вплоть до скифской эпохи.⁴⁰ О.Н. Трубачев обратил внимание на то, что Геродот различает синдов и скифов. Также у Страбона: «К меотам принадлежали сами синды и дандарии, и тореаты, и агры, и аррехи, а также тарпеты, обидиакены, ситтакены, досхи и многие другие…».⁴¹ То есть Страбон первый указал принадлежность синдов к меотам, большой совокупности племен, родственных, очевидно, по языку. И как считает О.Н. Трубачев этот язык был индоарийским.⁴²

В рамках своей теории он интересно трактует генеалогическую легенду скифов, несколько вариантов которой представлено у Геродота: скифский вариант - о рождении первого человека в пустынной Скифии - Таргитая - от Зевса и дочери Борисфена, затем о сыновьях Таргитая - Липоксае, Арпоксае и младшем - Колоксае, взявшем царскую власть и породившем царских скифов, паралатов, и в целом - о скифах как самом молодом народе и греческий вариант, тоже разыгрывающийся в низовьях Днепра, в Гилее, - о рождении от Геракла и девы-змеи трех сыновей - старшего Агафирса, среднего Гелона и младшего Скифа, получившего царство и породившего царских скифов⁴³. Все они свидетельствуют, как считает О.Н. Трубачев, о великом арийском, или индоиранском разделе, состоявшемся в этих местах в древности. Сюда относится и передаваемое Геродотом мнение самих скифов о себе, что они - самый молодой из всех народов, образующее закономерную оппозицию с названием самой страны и, видимо, какой-то другой, нескифской части ее этноса - «Старая Скифия»⁴⁴. Этому соответствует легенда о разделе трех братьев. Следовательно отделившиеся назвали себя «младшими скифами» и откочевали, и лишь как следствие этого страна с оставшимися ариями прозвалась «Старой Скифией». Отсюда О.Н. Трубачев делает вывод о том, что в Юго-восточную Азию индоарии отправились через Кавказ.⁴⁵

Вторая половина II тысячелетия - начало I тысячелетия до н.э. были временем активного продвижения северных степных племен на юг Средней Азии и далее на территорию Иранского плато и до границ Индии. Расселение арийских племен являлось не одновременным, а постепенным процессом их распространения и проникновения различными племенными группами.

Области Иранского плато входили в пределы древнего земледельческого ареала. Примерно с VI тысячелетия до н.э. он включал юг Средней Азии (памятники типа Джейтун, Анау-Намазга). На остальной части Средней Азии и далее к северу на протяжении нескольких тысячетелетий были распространены культуры охотников, рыболовов и собирателей. По уровню развития данные культуры не могут быть сопоставлены с ариями, которые уже вели земледельческо-скотоводческое хозяйство, были хорошо знакомы с металлургией и т.д. В Средней Азии неолитические культуры охотников существовали до конца III тысячелетия до н.э., следовательно, продвижение ариев по этим территориям Средней Азии на юг могло происходить лишь в более позднее время.

В земледельческом ареале - крайний юг Средней Азии, Иранское плато, северо-запад Индостана - указанный период (III - начало II тысячелетия до н.э.) отмечен дальнейшим развитием местных оседло-земледельческих культур, перераставших в протогородские и городские цивилизации. Памятники земледельческой зоны не могли принадлежать арийским племенам, представлявшим в то время совершенно иной хозяйственно-культурный тип. Отсюда следует, что в первых веках II тысячелетия до н.э. арии еще не проникали на территорию «земледельческого ареала».

Примерно со второй четверти II тысячелетия до н.э. многие древние протогородские и городские центры на Иранском плато, юге Средней Азии, в Индостане приходят в упадок, а часть их или вообще перестает существовать, или сокращает обжитую площадь поселений; некоторые районы приходят в запустение, наблюдается общее обеднение культуры. Данные факторы нельзя связывать с появлением индоиранских племен. В основе кризиса земледельческих цивилизаций лежали причины внутреннего и экологического характера.

До середины II тысячелетия до н.э. шел процесс распада индоиранского единства племен. Поэтому продвижение на юг и юго-восток уже племен индоарийской и иранской группы происходило не одновременно и не одинаковыми путями.

Продвижение ираноязычных племен в Иран, очевидно, происходило в последней четверти II - начале I тысячелетия до н.э.

На первых этапах своего расселения они занимали отдельные районы и долины или распространялись по некоторым обширным областям, где сложившаяся политическая ситуация давала им возможность обосноваться. Продвижение иранских племен в Иран не носило характера завоевания и не сопровождалось переходом власти на значительных территориях к их представителям.⁴⁶

Путь движения индоарийских племен в Индию вероятнее всего шел через Афганистан. Ученые в настоящее время утверждают, что ведийские арии даже территориально не были связаны с основными районами хараппской цивилизации. Проникнув в страну с северо-запада, индоарии заняли постепенно Северо-Восточный Пенджаб и верховья Ганга, то есть в области, в прошлом находившиеся на периферии этой цивилизации, что опровергает существовавшую ранее точку зрения в науке о так называемом «арийском завоевании» хараппской цивилизации.

Время и место появления индоариев в Индии до сих пор точно не установлены. Для решения данных проблем ученые опираются на данные древнейшего из дошедших до нас памятников индоарийских племен - «Ригведы», и на археологические данные.

«Ригведа» в настоящее время датируется приблизительно второй половиной или концом II тысячелетия до н.э. Как единое целое данное собрание гимнов оформилось уже в Индии. Но процесс сложения длился достаточно долго, поэтому Г.М. Бонгард-Левин и Г.Ф. Ильин предполагают, что проникновение создателей памятника (ведийских племен или одной из групп) произошло в предшествующий период, то есть ранее XIII-XI вв. до н.э. И что известная нам «Ригведа» - лишь одна из версий сборников гимнов индоариев и связана не со всеми, а с определенной группой ведийских ариев.⁴⁷ Так как, довольно вероятно, что проникновение индоариев происходило отдельными волнами и следовательно не все индоарии придерживались ведийских норм жизни и культовой практики.

Поскольку «Ригведа» содержит подробные сведения о материальной культуре своих создателей, то следовательно возможно соотнести литературные данные с археологическими.

В 20-30-е годы XX века лингвисты, опираясь на анализ данных «Ригведы», очертили примерный район распространения ведийских племен эпохи сложения памятника - Восточный Пенджаб (преимущественно его северо-восточные районы).

Большинство ученых на данный момент придерживаются мнения Б.Б. Лала, который в 50-х годах высказал мысль о связи ведийских племен с носителями археологической «культуры серой расписной керамики». «Культура серой расписной керамики» (названая так по одному из видов керамики) обнаружена в Восточном Пенджабе, Харьяне, в верховьях Ганга и Джамны, в ряде районов Ганго-Джамнского бассейна, в Раджастхане. В развитии данной культуры выделяют две стадии: первая (до XI в. до н.э.), распространенную в более северных районах, и вторая (условно 1000-500 гг. до н.э.), охватывавшая поселения к югу от Харьяны и Северо-Восточного Пенджаба.

В совокупности археологические материалы, относящиеся к этой культуре, сопоставляют с ранними письменными свидетельствами об индоариях: первая стадия их развития (до XI в. до н.э.) условно ассоциируется с эпохой «Ригведы», вторая же - с ведийскими сочинениями послеригведийского периода (с поздними самхитами, брахманами, араньяками и упанишадами).

Носители «культуры серой расписной керамики» на первом этапе еще не знали железа и пользовались медными орудиями, они занимались скотоводством и в меньшей степени земледелием, жили в круглых и полукруглых хижинах на бамбуковых и деревянных подпорках и с тростниковыми крышами. На особое развитие скотоводства указывают находки большого числа костей крупного рогатого скота, овец и коз. Исключительно важную роль играла лошадь. Есть сведения об отправлении культов огня, коня и птиц. Покойников хоронили в земле, иногда кремировали (этот обычай становится преобладающим в более поздний период).

Таким образом материалы «культуры серой расписной керамики» на ее первом этапе соответствуют данным «Ригведы». В гимнах употребляются жилища из бамбука и дерева, окруженные каменными или глиняными стенами. Свидетельства археологии о большой роли коневодства и о культе коня также согласуется с данными «Ригведы». Создатели памятника не были знакомы с железом; под словом «айяс» подразумевался металл вообще, скорее всего медь.⁴⁸

На второй стадии своего развития носители «культуры серой расписной керамики» начинают употреблять железо (знакомство с ним отмечено в поздневедийских текстах), что позволило быстрее осваивать новые территории. В целом характеристика этой фазы культуры хорошо соотносится с данными поздневедийских сочинений о хозяйстве индоарийских племен.

Таким образом вышесказанное доказывает принадлежность индоариев к праиндоевропейской общности, существовавшей приблизительно в IV-III тысячелетии до н.э. Причины распада индоевропейской общности до конца не выявлены. Хотя существует точка зрения И.М. Дьяконова, который указывает на перенаселенность индоевропейской прародины, что, по его мнению, и явилось причиной миграций индоевропейских племен.

Также причины движения индоиранских племен из южнорусских степей на юго-восток к Иранскому плато и далее на полуостров Индостан остаются до конца невыясненными.

Путь движения индоариев в Индию был довольно длительным, поэтому они естественным образом попадали под влияние различных культурных традиций. Но индоарии смогли сохранить в большей степени архаические культурные элементы свойственный праиндоевропейской общности. Такой же культурной памятью, считают некоторые ученые, обладали и кельтские племена, в силу того, что те и другие находились на периферии индоевропейского мира. Причиной такой устойчивости культуры у индоариев можно считать изначально свойственную им традиционность, которая проявилась в стремлении сохранить в неизменном виде такой важный элемент культуры как устная религиозная традиция.

Интересным является тот факт, что индоарии за все время продвижения не подверглись ассимиляции, а наоборот на новом месте смогли стать основой для возникновения новой цивилизации.

Вообще если рассмотреть историю отдельных известных нам индоевропейских племен, то почти все они, уйдя из изначального района обитания, в новых условиях создали довольно развитые культуры, ассимилировав местное население.

Такова основная проблематика, связанная с происхождением и прародиной индоариев.

Глава 2. Опыт реконструкции духовной сферы праиндоевропейского общества

Праиндоевропейцами была создана достаточно высокая духовная культура. Восстанавливаются индоевропейские метрические формы и поэтический язык. Разветвленная жреческая терминология свидетельствует о существовании сложного ритуала.¹

Праиндоевропейская языковая общность не была единой, а носила разрозненный характер. Но при этом ей были присущи черты общие для всех индоевропейских племен. Родственность этих племен проявилась и сохранилась в большей степени в духовной сфере. Можно предположить, что как такого общего пантеона богов и следовательно общего для всех индоевропейских племен, религиозного культа они не имели. Но имелись определенные мифологические сюжеты и элементы религиозного культа, которые лежали в основе религиозно-мифологических представлений всех праиндоевропейцев. На основе лингвистического анализа древних религиозных текстов народов принадлежащих к индоевропейской языковой общности, ученые выделили наиболее схожие религиозно-мифологические мотивы, имеющие один и тот же источник.

У истоков сравнительно-исторического изучения индоевропейской мифологии и религии стоят А. Мейе и Ж. Вандриес. Мейе впервые высказал мысль о параллелизме между терминами, обозначающими божество у индоевропейских народов. Он показал, что древнеинд. devah, литовск. devas, древнепрусск. deiws “бог”, латинск. divus “божественный” могут быть связаны с индоевропейским корнем di-e/ow- “день, свет”.²

Проблема получила дальнейшее развитие у Вандриеса, который исследовал такие ее аспекты, как круг терминов, связанных с понятием веры (латинск. credo, древнеирландск. cretim, древнеинд. crad и др.), сакрально-административные функции (например обозначение жреца: латинск. flamen, древнеинд. brahman), конкретные сакральные действия и предметы (священный огонь, обращение к божеству и т. п.). Анализируя соответствующие термины, Вандриес пришел к выводу о существовании религиозных традиций, общих для индоиранских, латинской и кельтских этноязыковых групп.

Следующим этапом, связанным с общим прогрессом развития филологических наук, был переход от исследования конкретных мифологических единиц к исследованию индоевропейской мифологии как системы, имеющей определенную структуру.

В работах Ж. Дюмезиля, во многом определивших дальнейшее направление историко-мифологических разысканий, последовательно проводилась мысль о трехчастной структуре индоевропейской идеологии, соотносимой с представлениями индоевропейцев о человеке, природе, Космосе.

Для обеспечения существования и процветания архаических коллективов было необходимо, по мнению Ж. Дюмезиля, выполнять три основные функции, сопоставимые с тремя социальными группами, которые условно можно обозначить как "цари"/"жрецы" (олицетворение власти), "воины" (олицетворение силы), "общинники" (обеспечение плодородия). Это соответственно древнеинд. brahman/raja (царь/брахман), ksatriya (кшатрии-воины) и vaicya (вайшии), (четвертый древнеинд. класс - cudra (шудры) - первоначально включал автохтонное неиндоевропейское население, которое, по Ригведе, выполняло подчиненные функции относительно первых трех классов), аналогично - авест. a?tarvan/a?ravan "жрецы", ra?aes-tar "воины-колесничие", vastryo-fsuyant "земледельцы-скотоводы"; у кельтов, судя по "Запискам о Галльской войне" Цезаря и некоторым ирландским текстам христианского периода, - druida "жрецы", fir flatha "военная аристократия, владеющая землей", boairi "свободные общинники, владеющие скотом"; в Риме - триада Юпитер, Марс, Квирин (ср. родственную италийскую традицию: умбрск. Juu-, Mart-, Vofion(o)-). С ней сходна трехчленная структура древнеинд. пантеона: Митра - Варуна (жреческо-сакральная функция), Индра (военная функция), Насатья - Ашвины (хозяйственные функции).³ Даже у тех индоевропейских народов, где троичное распределение функций отчетливо не выражено, оно, по мнению Ж. Дюмезиля и его последователей, может быть, как правило, восстановлено. Так, греческие авторы (Страбон, Платон, Плутарх) подчеркивают функциональный характер ионийских племен, которые согласно традиции связываются с начальным периодом существования Афин: жрецы (или религиозные правители), воины (охраняющие), пахари/ремесленники. Эти различные типы жизнедеятельности (образы жизни, Rioi), возможно, находят отражение в трех классах идеальной республики Платона.⁴

Наличие в общеиндоевропейском социальном устройстве особого ранга жрецов, занимавшихся в сущности всей многообразной духовно-правовой и религиозно-ритуальной деятельностью, характерной для древних обществ, предполагает целую систему правовых и религиозно-ритуальных норм. А это в свою очередь свидетельствует о развитой мифологической и обрядовой системах в древнеиндоевропейском обществе.

Мир по древнейшим мифологическим воззрениям различных народов, в том числе и индоевропейских, представляется в виде дерева или ему подобных обрядовых сооружений, направленных ввысь. Образ мирового дерева играл особую организующую роль по отношению к конкретным мифологическим системам, определяя их внутреннюю структуру и все их основные параметры. Мировое дерево символизировало знаково организованный космос, который противостоит хаосу без каких-либо признаков и знаков.⁵ Космогонические мифы описывают становление мира как результат последовательного введения основных бинарных семантических оппозиций (например, небо-земля) и градуальных серий типа растения-животные-люди и создания космической опоры в виде мирового дерева или его эквивалентов. Все эти символы мира воплощают универсальную схему «Мирового дерева» в качестве образа строения мира.⁶

Все живое, как одушевленное, так и неодушевленное, представляется как находящееся в определенных частях такого мирового дерева, располагаясь у средней его части - ствола, а также в верхней части - вершине или нижней его части - корней. Таким способом осуществлялась классификация всего живого.

Модель мира, отраженная в подобных мифологических представлениях, является некоторой культурной универсалией, поскольку она засвидетельствована в основных мифологических традициях самых различных культур на обширной территории Евразии и Нового Света. ⁷

В архаичной индоевропейской культурной традиции Средний мир, соотносимый со средней частью Мирового дерева, объединяет основных (в частности антропоморфных, участвующих в земных делах) богов, людей, домашних животных и диких четвероногих животных. Т.В. Гамкрелидзе считает, что семантема Средний мир обозначалась лексемой med(h)io: -древнеиндийское madhya /середина, промежуточное пространство (между небом и землей), madhyama-средний (о промежуточном пространстве); древнеисландское Midgardr - Средний мир; древнеанглийское middan-geard - Средний мир, земной круг (общегерманское midja-gardas); латышское mezs - лес, дерево; прусское median - дерево; среднерусский диалект межа (основное славянское значение межа выводимо из названия межевого знака - столба, в ритуальном смысле эквивалентного дереву). Такое развитие значения «средний - дерево, лес», явно указывает на первоначальную соотнесенность лексемы med(h)io - срединный со средней частью дерева, символизирующего мир. ⁸

Дикие животные Среднего мира образуют ясно выделяемую группу животных связанных с охотой и ритуалом, в древних индоевропейских традициях, противопоставленных животным Верхнего и Нижнего миров.

Обозначение диких животных Среднего мира термином животные бога или божественные животные символизирует как бы принадлежность диких животных богу, а не человеку (в отличие от домашних животных). Древность этого образа диких животных как божественных животных и его общеиндоевропейский характер выводится из наличия такого же образа в балто-славянской традиции, где дикие животные характеризуются как божественные, например в латышских народных песнях dieva versi дикие быки (буквально: быки бога), dieva suns волк (буквально: собака бога).

Характерной особенностью «животных богов» в индоевропейской традиции является способность человека превращаться в них в ритуалах и мифологических представлениях. В обрядовом смысле такое превращение (например, превращение человека в «волка», в «медведя», или в «леопарда») придает человеку особый сакральный статус, сближая его с богом через промежуточное звено «животных бога». Такой статус человека-оборотня ясно проявляется в древнегерманской традиции, где священные звери образуют связующее звено между человеком и богом.⁹

Среди домашних животных особой ритуальной близостью к человеку, вплоть до отождествления с ним выделяются конь и лошадь (а также осел), возглавляющие группу, в которую кроме них входят рогатые животные. К общеиндоевропейскому периоду относится возникновение культа коня. В индоевропейской мифологии коню отводится центральное место как главному жертвенному животному. Конь является непременным атрибутом главных богов: бог грозы в виде воина-змееборца на коне или на боевой колеснице, запряженной конями; образ бога солнца на боевой колеснице; связь божественных близнецов с конями и часто их отождествление; возможно, наличие (в большинстве традиций женского) мифологического образа, связанного с лошадью. Культ коня в отдельных индоевропейских традициях не потерял своей значимости, а приобрел определенную завершенность и структурность (древнеиндийская, древнеисландская, римская, славянская традиции).

В продолжение развития культа коня появляется культовое отношение к колеснице. Колесница является одним из самых главных средств передвижения для богов и единственным для людей, особенно в период переселения праиндоевропейцев. Также общим для индоевропейцев является изображение солнца или бога Солнца в виде колеса колесницы.

Главенствующее положение лошади в группе домашних животных определялось в значительной степени экономической, военной, транспортной значимостью соответствующих животных.

Распределение животных по трем мирам происходит по принципу их обитания, то есть птицы принадлежат Верхнему миру, наземные животные Срединному миру, водоплавающие и пресмыкающиеся Нижнему миру.¹⁰ Данная классификация отражает древнейшие представления индоевропейцев об окружающем мире и его соотношении с человеком.

К общеиндоевропейской традиции, вероятнее всего, относится представление о вселенной как происшедшей из отдельных частей расчлененного жертвенного существа и тем самым воспринимается как некая модель человеческого тела. Такой мотив происхождения мироздания отчетливее всего выражается в древнеиндийской и древнеисландской традициях, но присутствует также, совпадая в деталях на уровне мифологем, в древнегерманской, иранской, италийской, славянской мифологических системах.

Так в древнеисландском эпосе, запечатленном в «Старшей Эдде», части мироздания описываются как возникшие из частей тела, принесенного в жертву мифологического человека - Имира.

«Имира плоть

стала землей,

стали кости горами,

небом стал череп

холодного турса,

а кровь его морем».

(Речи Вафтруднира, 21)

Признак, противопоставляющий богов людям в древней индоевропейской традиции, - это особый «язык богов», отличный от «языка людей». Характеристика такого различия в хеттской, греческой, кельтской, германской, индоиранской традициях позволяет считать его весьма древним, восходящим к индоевропейской эпохе. Это представление находит точные соответствия в мифологиях древнего Востока, что многие ученые истолковывают как свидетельство древних контактов носителей индоевропейского праязыка и мифологии с древнеближневосточными народами.

Бог отличается от человека не только тем, что он - небесный или бессмертный, но и тем, что он обладает особой речью, отличной от речи человека, а также и тем, что он питается особой пищей, отличной от пищи человека. Пища богов - это определенный нектар, напиток бессмертия, значение которого основано на идее преодоления или отрицания смерти.¹¹

Человек ведет свою родословную от земли как женского (материнского) начала, поэтому он смертен и обращается в прах. Смертность человека противопоставляется бессмертным детям неба - богам, которые «побеждают» смерть с помощью напитка бессмертия. Им, вероятнее всего, у праиндоевропейцев являлся приготавливаемый на основе меда определенный напиток.

Лингвисты восстановили два древних слова в праиндоевропейском языке для обозначения меда - mel-i-t(h) и med(h)u-.¹² Слово mel-i-t(h)- представлено во всех анатолийских языках, греческо-армянском, итало-кельто-германском, что по схеме диалектного членения индоевропейского языка дает общеиндоевропейскую древность слова. Данным словом у праиндоевропейцев обозначался как таковой пчелиный мед.¹³

Другое название меда med(h)u сохранилось в некоторых исторических диалектах в значении медового (опьяняющего) напитка, приготавливаемого из вареного меда.¹⁴ Все это свидетельствует о большой роли пчеловодства в хозяйстве индоевропейцев.

В отдельных иранских традициях развитое пчеловодство, характеризующееся древними атрибутами, терминологией и культом пчел с соответствующим женским божеством, сохранилось до нашего времени в пережитках.

В осетинской традиции представлено древнее пчеловодство с особым божеством-покровителем; а в фольклорной традиции засвидетельствована роль древнего хмельного медового напитка.¹⁵

В исторических индоевропейских традициях в Европе сохраняется весь комплекс древних индоевропейских мифологических представлений о меде и пчеле, совпадающий в общем с другими индоевропейскими.

У германцев приготовление и употребление напитка из меда засвидетельствовано в сведениях античных авторов - Пифея, посетившего Туле-Скандинавию, в IV веке до н.э., и Тацита. «Эдда» вся пронизана мотивами мифологии меда и медового напитка, который в древнеисландской мифологии вместе с молоком, является главным напитком умерших в Вальгалле, что напоминает обычай у гомеровских греков давать всем умершим мед, смешанный с молоком. Женские мифологические персонажи «Эдды» (Вёльва, Гулльвейг, Гуннлёд и другие), как и само верховное божество - Один, добывают мед и пьют медовый напиток, дающий им мудрость, знание магических рун и дар поэтической речи.¹⁶

У древних балтов сохранялось особое божество пчел и меда - Bubilas, соответствующее пчелиному богу.

В религиозном памятнике индоариев «Ригведе» сохранились представления о меде как напитке, подкрепляющем силы богов и людей, об особой связи божественных близнецов Ашвинов с медом, они обладали медовым кнутом.¹⁷

Особую ритуально-культовую значимость у праиндоевропейцев имело вино. В отдельных древних индоевропейских традициях совпадает не только общий характер ритуалов винных жертвоприношений, но и структура словосочетаний - обрядовых формул, их описывающих.

Культ вина связан с верховным божеством - Зевсом -Спасителем в греческой мифологии, с Юпитером - в римской. Характерно возлияние вина у хеттов на жертвенное животное, приносимое в жертву верховному божеству Солнца.¹⁸

Слово со значением вино, которое носит общеиндоевропейский характер, отсутствует в ряде древних индоевропейских диалектов типа индоиранского и тохарского.¹⁹

Устанавливаемая для древнего индоевропейского общества дуальная социальная структура, определявшаяся дуальным характером брачно-родственных отношений, при дальнейшем усложнении общества с образованием различных социальных групп, предполагает наличие аналогичных структур в религиозных представлениях древних индоевропейцев, которые отражают в мифологически преобразованной форме существующие на земле соотношения.

Религиозные представления и соотношения между элементами пантеона - это в сущности проецирование на небеса существующих в данной социальной среде взаимоотношений отдельных социальных групп. Пантеон, существовавший в той или иной традиции и созданная в соответствии с ним мифологическая система являются некоторым отображением, некоторой моделью реальных социальных отношений, бывших характерными для данного общества на определенной стадии.

Для общеиндоевропейского пантеона восстанавливаются с несомненностью по крайней мере два основных божества, дающих закономерные соответствия отдельных древних индоевропейских диалектах как в плане выражения, так и в плане содержания. Это верховное божество «Небо-отец» и воинствующий бог грозы.

Таким образом в общеиндоевропейской мифологической системе главный объект обозначался основой deiuo, «дневное сияющее небо», понимаемое как верховное божество²⁰, а впоследствии в некоторых индоевропейских диалектах как обозначение бога вообще и класса богов.

Главенствующее положение в индоевропейском пантеоне божества неба выводится из верховной функции божеств, восходящих к этому общеиндоевропейскому божеству в отдельных древних индоевропейских мифологических традициях.

В анатолийской традиции божество Tiu (хеттское Siu, лувийское Tiua) занимает центральное положение среди остальных многочисленных божеств пантеона. В древнехеттском тексте царя Анитты бог Siu - выступает в качестве главного бога племени именуемого «нашим богом Солнца», которому воздвигают храм и статую.²¹

В ранней древнеиндийской традиции, согласно «Ригведе», Dyaus pitar бог Неба-отец выступает как прародитель всех небесных богов, в чем следует видеть его главенствующее положение в древнем индоиранском пантеоне.²²

В греческой мифологии Зевс, бог ясного неба, который именуется также богом отцом, возвышается над всеми богами греческого пантеона. Аналогичное положение занимает в италийском пантеоне Юпитер (Iupiter), являющийся эквивалентом греческого Зевса.

Это верховное божество выступает как «бог-отец» в соответствии со структурой большой патриархальной семьи, возглавляемой отцом-«патриархом».

Находящемуся на небе отцу - сияющему небу - соответствует оплодотворяемая небом обожествляемая земля как женское божество - мать, которая часто в противоположность светлому богу - «темная», «черная». Это возможно проследить в древних индоевропейских мифологических традициях. Так у Гомера Деметра - богиня плодородия (букв. «земля-мать»), фригийское ma, «богиня-мать», русское «земля-мать» (совпадение по этимологии) и частичные соответствия: древнеиндийское prthivi matar, «земля-мать», и хеттское Dagan-zipas, «душа земли».²³ Специализированный мифологический образ земли обнаруживается в таких индоевропейских традициях, как иранская и славянская: авестийская богиня плодородия, плодоносящей влаги Ардвисура Анахита; русская «мать сыра земля».

Плодотворящая функция земли отражена в общеиндоевропейском мифологическом мотиве человека, происходящего от земли. Так латинское homo, человек, готское guma, литовское zmones, люди, слова того же корня, что и «земля» - латинское humus, литовское Zeme и т.д.²⁴

Наличие таких сложных сочетаний, как древнеиндийское dyuva-prthivi, «небо-земля», дает основания предполагать мифологический мотив единства неба и земли как некой супружеской пары - прародителей всего сущего.

Дуальная организация древнего индоевропейского общества, основанная на характере брачно-родственных отношений, при которых происходит обмен женами между объединяемыми кровным родством двумя половинами социальной структуры, накладывает глубокий отпечаток на характер всей духовной жизни древних индоевропейцев и определяет бинаризм, двоичность во многих основных сферах религиозных и мифологических представлений и некоторых черт модели реального мира.

С бинарным представлением общества и картины мира в целом связан и широко распространенный в индоевропейской мифологии близнечный культ.²⁵

От неба как мужского начала, как бога Солнца происходят его дети - божественные близнецы «сыновья неба» (греческие «Диоскуры», древнеиндийские Divo napata, «сыновья бога неба», литовские Dievo suneliai «сыновья бога», латышские Dieva deli, «дети бога») и «дочь неба». Идея близнечности пронизывает индоевропейскую мифологию и космогонию, начиная с исходной неразделенности неба и земли. Типологические аналогии (и некоторые древние тексты, в частности греческие и анатолийские) позволяют предположить древний мифологический мотив разъединения неба и земли (античный миф об Уране и Гее).

По свидетельству индийской, греческой и балтийской мифологии восстанавливается значительное число общих мотивов, связанных с близнецами-братьями, которые ухаживают за своей сестрой или спасают ее. На основании отдельных индоевропейских традиций реконструируется мотив разнополости близнецов и инцестуозных отношений между близнецами. Наиболее характерные свидетельства мифа об инцесте близнецов отражены в ведийском мифе о Яме и Ями, среднеиранское предание о браке Йимы и Йимак, древнехеттский миф о браке тридцати братьев - сыновей царицы Канеса и их тридцати сестер-близнецов, а также славянский миф об инцесте Ивана да Марьи, приуроченный к празднику Купалы.

В мифе в разных индоевропейских традициях совпадают также мотивы езды близнецов на солнечных конях и на лодке по морю.

Таким образом близнечный миф отражает мотив двойственности, сочетание двух разных начал в восприятии мира вообще, а инцест - стремление к единству двух частей.

Также для индоевропейской мифологии характерно приурочение мотива инцеста к началу целой брачной традиции, к первому человеку или к первому царю.

Рядом с верховным божеством реконструируется бог грома и боевой дружины, покровитель походов. Это божество ассоциируется с высокой скалой, достигающей небес, откуда низвергаются гром и молния. Имя громовержца восстанавливается на основании совпадения ряда древних традиций. То есть это литовский Perkunas, латышский Perkons, прусский Perkuns, славянский Perunъ, древнерусский Перунъ, Перун, древнеисландский Фьоргун (мать громовержца Тора), древнеиндийский Parjanya (Парджанья, имя бога и одновременно грозовой тучи), хеттский Пирва.²⁶

Громовержец и связанный с ним основной миф стоит в центре древней индоевропейской мифологии. Громовержец обычно находится наверху - на небе, на горе, на скале, на вершине дерева, прежде всего дуба, в дубовой роще. Ядро мифа составляет поединок громовержца с противником, для которого восстанавливается общеиндоевропейское исходное имя (древнерусское Велес, Волос; литовское Велняс; латышское Велс; древнеиндийское Вала, Вритра.²⁷ Противник громовержца находится внизу - под горой, под деревом, у воды, в его владении скот как основное богатство и как символ потустороннего мира - пастбища. Так как общеиндоевропейское представление о загробном мире - это пастбище, где пасутся души умерших. А противник громовержца, как повелитель загробного мира, связан с властью и богатством. Этот противник предстает в виде существа змеиной породы. Громовержец преследует его, убивает, рассекая на части и разбрасывая их в разные стороны, после чего освобождает скот и воды. Начинается плодоносящий дождь с громом и молнией.

Два высших индоевропейских божества, символизирующего соответственно Солнце (или «дневное сияющее небо», небо-отец) и Грозу, противопоставлены друг другу и как олицетворение главных природных сил, обуславливающих солнечную (хороший день) и дождливую (дурной день) погоду.²⁸ Тем самым наряду с социальной функцией они совмещали в себе хозяйственные функции, связанные с силами природы, обуславливающими плодородие земли и изобилие.

Эти последние функции могли в дальнейшем олицетворяться особым божеством, возникшем очевидно, уже на сравнительно позднем этапе развития индоевропейской общности и соотносимым функционально с социальным рангом или рангами земледельцев и ремесленников. На сравнительно поздний характер этого особого индоевропейского божества - покровителя разных видов хозяйственной деятельности, как считает Т.В. Гамкрелидзе, указывает уже и то, что название отдельных божеств в древних индоевропейских традициях не сводимы этимологически друг к другу и не могут поэтому считаться производными от общей индоевропейской праформы (бог плодородия Телепину у хеттов, Ашвины или Насатья у древних индийцев, Квирин - покровитель хозяйственной деятельности у римлян и т.д.). Следовательно реконструкцию этого божества в общеиндоевропейском пантеоне следует считать весьма условной и относящейся к периоду распада индоевропейской общности и выделения индивидуальных индоевропейских исторических традиций, где появление особых божеств - покровителей хозяйственной деятельности, вызывает перенос хозяйственной функции с существовавших двух главных божеств на вновь появившиеся в соответствующих пантеонах божеств, со специальными хозяйственными функциями.

К общеиндоевропейскому периоду относятся также и представления о нижнем мире, подземном «царстве». Во-первых в нижнем мире пребывает покровитель вод. Восстанавливается приблизительное праиндоевропейское название божества вод или мифологического персонажа *Trit- (древнеиндийское Trita Aptya, «Трита Водяной», древнегреческий Тритон, древнеисландское triath, «море»). Само имя Trita, вероятно, обозначает «третий» мир, в сравнении с двумя предыдущими мирами - небом и землей.²⁹

К классу существ нижнего мира относятся змееобразные чудовища, которые связаны с водой, с хаотическим началом и враждебны человеку. Существа, связанные с иным, нижним миром, также символизируют плодородие, богатство и жизненную силу, соотносясь с одной из ипостасей образа матери-земли или вообще плодотворящего начала.

Естественно, как и у большинства древних народов, в индоевропейской мифологии обнаруживается культ огня. Ученые выделяют ряд сюжетов о небесном огне - солнце и его земных воплощениях, в частности в ритуалах. К архаическому времени относится различение двух видов земного огня - «круглого», внутреннего, женского, связанного с женскими богинями огня Вестой и Гестией и с домашним очагом, и «четырехугольного» огня, связанного с мужским началом и с небом, в древнейших продолжениях общеиндоевропейской традиции - римской, греческой, индийской. В индоевропейском языке было два названия огня, каждое из которых могло обожествляться. То есть огонь как дающая жизнь сила, с одной стороны, и как огонь, несущий погибель всему живому, с другой.

Представления о загробном мире и пребывании в нем человеческой души определяются у древних индоевропейцев в основном характером скотоводческого общества, существенные признаки которого переносились в мир мертвых. Загробный мир представлялся в виде пастбища, на котором паслись души умерших людей и принесенных в жертву животных.

В хеттском царском погребальном обряде содержится архаическая молитва, которую произносит жрица Старая Женщина:

«О бог Солнца! Сделай ему пастбище на право и на благо!

Пусть никто у него не отнимает, не оспаривает (по суду),

И пусть ему на этом пастбище быков, овец, лошадей и мулов пасут!»³⁰

Также в хеттском погребальном обряде существовало выражение: «когда ты пойдешь на пастбище».

Аналогичные представления о загробном мире как о пастбище, где пасется скот, можно обнаружить в индоиранской традиции. В «Ригведе» «мир умерших», в «Похоронном гимне Яме», называется пастбищем.³¹ С общими для хеттской и индоиранской традиций представлениями о загробном мире как о пастбище согласуется и греческое обозначение потустороннего мира «Аида со славными жеребцами», а также у Гомера в «Одиссеи»»:

«…душа Ахиллесова с гордой осанкой

Шагом широким, по ровному Асфодилонскому лугу

Тихо пошла, веселяся великою славою сына».³²

Также у того же Гомера есть упоминание о так называемых елисейских полях, где обитают души умерших праведников.³³

«Пастбище мертвых», куда направляются души умерших, отделяется от мира живых водой, через которую нужно переправиться, чтобы попасть в потусторонний мир. Чаще всего это Океан или река (реки). Переправляет души умерших в загробный мир старый человек. Врата в загробный мир обычно охраняет мифологическое животное, чаще всего это чудовищный пес. Такие представления реконструируются по мифологическим мотивам и ритуальным обрядам древних индоевропейцев.

Общей чертой погребальных обрядов большинства древнеиндоевропейских традиций является широко представленная наряду с другими видами погребения практика сжигания трупов и захоронения останков после сжигания в особых сосудах.

В.В. Иванов на основании совпадения древнеиндийского ритуала с царским хеттским обрядом, который в свою очередь имеет много общего с гомеровским греческим, а также используя сохранившуюся терминологию в древнеевропейских традициях, восстановил основные этапы праиндоевропейского погребального обряда, который выглядит следующим образом:

1. Приготовление трупа к захоронению. Начало оплакивания и траура;

2. Доставка трупа на повозке к месту захоронения;

3. Предание трупа вместе с жертвенными животными, а иногда и людьми, огню в основном варианте обряда, земле и воде в других его вариантах. Огонь поливается вином;

4. Создание (из костей мертвого) изображения покойного - его ритуального двойника;

5.Сооружение временного обиталища для образа (изображения) покойника.³⁴

В целом обряд посвящен символизации перехода в другой мир и отражает представления праиндоевропейцев о загробном мире и загробной жизни.

Можно сделать вывод о существовании довольно развитой системы обрядов, мифологических представлений в праиндоевропейском обществе. Естественно полную картину духовной жизни праиндоевропейцев восстановить невозможно, но выделяемы сохранившиеся в отдельных традициях, а следовательно наиболее важные черты мировоззрения праиндоевропейцев.

Таким образом, опыт реконструкции показывает возможность восстановления индоевропейской мифологической системы именно на основе сложившихся культурных традиций индоевропейских народов. Хотя говорить о единой системе представлений нельзя. Но выделяются черты, которые были присущи всем индоевропейским племенам при наличии локальных дополнительных особенностей.

Данная реконструируемая мифологическая система доказывает существование общих представлений у индоевропейских народов на определенном этапе своего развития. И именно эти общеиндоевропейские особенности легли в основу формирования отдельных индоевропейских культурных традиций, несмотря на влияние неиндоевропейских культур.

Глава 3. Генезис основ ведической религии

Приход индоариев в Северо-восточную Индию в конце II тысячелетия до н.э. положил начало формированию новой культурной традиции на территории Индостана, то есть традиционной индийской. В ее основу легли отчасти культура Хараппской цивилизации, к этому времени уже пришедшей в упадок, и собственно индоарийская. Индоарийская культура продолжала хранить индоевропейские традиции, хотя с изменениями, которые произошли за время движения индоариев с евразийских степей к Индостану и за период существования индоиранского единства. Главным образом индоевропейские истоки можно проследить в религиозно-мифологической системе ведических ариев.

Собственно древнеиндийская религия сформировалась посредством взаимодействия религии индоариев и дравидов. Ранний индоарийский ведийский этап формирования древнеиндийской религии запечатлен в «Ригведе» (сборник гимнов), древнейшем из дошедших до нас памятников этих племен. В настоящее время «Ригведа» датируется многими учеными, преимущественно лингвистами, второй половиной или концом II тысячелетия до н.э.

Пантеон «Ригведы» выступает в единстве мифологических персонажей трех исторических периодов - индоевропейского, индоиранского и собственно индийского.

К первому периоду относится сам термин, обозначающий понятие «бог» (deva). Образ персонифицированного неба отражает бог - «отец-небо» Дьяус. В «Ригведе» нет отдельно посвященных гимнов данному божеству, так как самолично он никогда не выступает. Дьяус (небо) образует божественную пару с Притхиви (земля).¹ Данное двойственное божество Небо-Земля символизирует изначальную супружескую пару и именно ей посвящено шесть гимнов в «Ригведе». Согласно мифологическим представлениям индоариев создание вселенной произошло путем разъединения и укрепления порознь этой супружеской пары, которая изначально была слита воедино и вполне возможно символизировала нерасчлененный хаос. Дождь, испускаемый Дьяусом на землю, называемый иногда жиром или медом, - это семя Дьяуса, из которого рождается все новое, в частности боги.² Детьми Дьяуса называют прежде всего Ушас, Ашвинов, Агни, Сурью, Парджанью, адитьев, марутов, ангирасов. Отцовство - это главная и почти единственная функция Дьяуса. Вторая половина божества Небо-Земля - Притхиви, обожествленная и персонифицированная земля. Персонификация Притхиви довольно слабая: она изобильна, несет на себе тяжесть гор, поддерживает деревья; к ней приходят умершие; она мать всех существ.³

Дьяус и Притхиви рассматриваются как два мира, источники жизненной силы, как основа всего мироздания. К ним обращаются как к символу порядка, организованности и упорядоченности Космоса и просят защитить от «ужаса» Хаоса. индоарийский индоевропейский ведийский

Таким образом единое божество Небо-Земля (Дьяус-Притхиви) вбирает в себя различные недифференцированные функции, помимо основной роли - участия в космогоническом акте. Возможно такая «многофункциональность» явилась причиной постепенного отодвижения данного божества на задний план уже в период «Ригведы». То есть Небо-Землю заменяют божества с относительно четко обозначенными обязанностями, такие как Индра, Агни, Варуна.

Следующий бог ведийского периода, который имеет архаичные, индоевропейские корни: это бог грозовой тучи и дождя Парджанья. Имя данного божества обозначает в переводе «дождевая туча», он слабо персонифицирован. Главная функция Парджаньи - это изливание живительных потоков воды на землю. В этом заключена его роль оплодотворителя Земли, то есть он имеет непосредственное отношение к плодородию. Он оживляет землю своими семенами (дождем), производит скот и семена растений и выращивает растения, идущие в пищу.⁴ Парджанья орошает оба мира и связан с живительной силой воды и с ее источниками. Еще одной функцией Парджаньи является расправа с нечистой силой. Он обычно описывается яростным и грозным быком.⁵

Парджанья иногда отождествляется с Дьяусом или Индрой. В ведийском пантеоне его роль незначительна, что резко контрастирует с тем местом, которое занимал носитель соответствующего имени в древней индоевропейской мифологии. Впоследствии большая часть характеристик Парджаньи перейдет к Марутам - групповым богам бури, грозового дождя и молнии и Индре.

Еще одним ведийским божеством, которое содержит в себе общеиндоевропейскую идею о сакральной связи огня и воды, является Апам Напат. В этом божестве соединяются два противоположных элемента - огонь и вода, что возможно символично отражает идею «примирения» и взаимодействия двух противоположностей.⁶ В ведийской мифологической системе этот «речной бог» уже не играет важной роли.

В эпоху индоиранского единства появляется новый опьяняющий напиток сома взамен вина и меда. Так как в новых экологических условиях приготовление опьяняющего напитка из местных трав было удобнее, тем более, что они обладали галлюциногенными качествами. Сома является божественным напитком, дающим бессмертие и силу богам. Изготавливают его люди и, через возлияние на жертвенный огонь в ходе жертвоприношения, отправляют сому на небо для укрепления мощи богов, так как сила, необходимая богам для постоянной битвы с миром тьмы и восстановления упорядоченного Космоса, не дана от рождения богам и требует постоянной подпитки, посредством сомы.

В древнеиндийской религиозной практике приготовление сока сомы составляло содержание особого ритуала. Стебли сомы (растение точно идентифицировать не удается) вымачивали в воде, выжимали с помощью давильных камней, процеживали через сито из овечьей шерсти, разбавляли водой, смешивали с молоком или ячменем и разливали по деревянным сосудам.⁷ Питье сомы у человека вызывало экстатические состояния.

Напиток также персонифицирован как небесный Сома. Его часто связывают с луной, и постепенно он становится богом луны и покровителем растительности.

Для индоиранского и ведийского периода формирования древнеиндийской религии характерно дальнейшее развитие мифологических представлений и культов, имевших индоевропейское происхождение. Так шел процесс усложнения представлений связанных с близнечным мифом. Такие культы, как культ коня, огня занимают все более важное место в религиозной системе ведийских ариев. Наиболее яркое женское божество этого периода (богиня зари - Ушас) еще не потеряло своего значения.