Размещено на http://www.allbest.ru/

6

Размещено на http://www.allbest.ru/

МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ РЕСПУБЛИКИ БЕЛАРУСЬ

БЕЛОРУССКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

ФАКУЛЬТЕТ ЖУРНАЛИСТИКИ

Кафедра литературно-художественной критики

Курсовая работа

БИБЛЕЙСКИЕ МИФОЛОГЕМЫ И ИХ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ В СОВРЕМЕННОЙ ХУДОЖЕСТВЕННОЙ ПРОЗЕ (на примере романов В. Шарова, А. Варламова, Ф. Горенштейна)

ОГЛАВЛЕНИЕ

ВВЕДЕНИЕ

ГЛАВА 1. «БИБЛЕЙСКИЙ ТЕКСТ» И РУССКАЯ ЛИТЕРАТУРНАЯ ТРАДИЦИЯ

1.1 Библейские и христианские мотивы в литературной рефлексии: историко-культурный ракурс

1.2 Русская литература и христианство: методологический аспект

1.3 Теоретические основания работы в преломлении мифопоэтической традиции

ГЛАВА 2. СОВРЕМЕННАЯ РУССКАЯ ПРОЗА В КОНТЕКСТЕ БИБЛЕЙСКОЙ МИФОПОЭТИКИ

2.1 Христианский корпус мотивов и традиция психологического постреализма (Алексей Варламов, «Рождение»)

2.2 Постулаты иудаизма и их интерпретация в философской прозе (Фридрих Горенштейн, «Искупление»)

2.3 Христианская мифологема в контексте квазиисторизма и социально-политической утопии (Владимир Шаров, «До и во время», «Будьте как дети»)

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

ВВЕДЕНИЕ

Литературно-художественное творчество и религия в России, по мнению большинства исследователей, всегда имели более тесные и напряженные отношения, чем в западных культурах. В творчестве русских писателей большую роль играли религиозно-этические элементы, определявшие тематику произведений и арсенал художественных средств.

Несмотря на то, что до революции церковь играла большую роль в жизни общества, религиозный поиск вне церкви издавна был присущ русской нации. В начале ХХ века этой проблеме особое внимание уделяли религиозные философы (Н.А. Бердяев «Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века» [3], Г.В. Флоровский «Пути русского богословия» [41], Г.П. Федотов «Трагедия интеллигенции» [40]). В своих работах исследователи утверждали, что богоискание заложено в русской душе, и, пребывая практически в постоянном конфликте с официальной церковностью, русская интеллигенция вела собственный религиозный поиск вне церковных стен, и даже атеистические течения в России имели религиозный характер. В конце ХХ века Ю.М. Лотман в статье «Русская литература послепетровской эпохи и христианская традиция» (1991) [24] и Ж. Нива в монографии «Возвращение в Европу» (1999) [29], касаясь специфики религиозности русского человека, приходят к аналогичным выводам.

Актуальность темы курсовой работы определяется эволюцией «библейского» текста в современной русской прозе, его востребованностью в раскрытии «вечных» вопросов бытия и духовном становлении личности.

В курсовой работе творчество современных писателей рассматривается в русле одной из самых заметных тенденций современного литературного процесса -- нового осмысления писателями христианской, православной проблематики в изменившейся социокультурной ситуации.

Современная эклектика стиля и разность творческих методов оставляет нам возможность целостного анализа, исходя из принципов структурно-семантического единства текста, которые восходят к концептуальной традиции мифопоэтической школы (художественный мир в триаде мотив--мифологема--архетип).

Цель работы -- всесторонне изучить интерпретацию библейских мотивов в современной русской прозе, основываясь на единстве творческого метода и мировоззрения конкретного писателя.

Задачи:

· Выявление ветхозаветной и новозаветной традиций в произведениях писателя, определение гуманистических идей произведений, связанных с христианской (и шире библейской) этикой и философией.

· Исследовать подходы в интерпретации библейских мифологем в художественном тексте: как с точки зрения религиозно-духовной традиции, так и методологии анализа подобных текстов.

· Изучение структурно-семантических единиц в контексте библейской мифопоэтики: мифологем, мотивов, аллюзий, религиозной семантики образов, при анализе которых необходимо четко определить их функцию в тексте того или иного произведения (на примере романов В. Шарова, Ф. Горенштейна, А. Варламова).

· Анализ религиозной позиции писателя, проявляющейся в непосредственном введении в текст произведения идей, тем, мотивов, мифологем, связанных с определенным религиозным толкованием. Мы утверждаем, что надо четко представлять, зачем писатель в своем произведении интерпретирует определенные библейские мифологемы, как это связано с его мировоззренческой установкой.

Объект исследования -- корпус текстов современной русской прозы.

Предмет исследования -- модификации библейских структурно-содержательных компонентов (мифологем, мотивов и т.п.) художественного текста.

Теоретическая база исследования. В своей работе мы опирались на исследования В.А. Котельникова, И.А. Есаулова, П.Е. Бухаркина, М.М. Дунаева, А.М. Любомудрова.

В ходе решения задач были использованы следующие методы исследования: анализ и синтез, системный подход при рассмотрении эмпирического материала, структурный анализ, сравнительно-типологический метод.

Данная работа состоит из введения, двух глав, заключения и списка литературы.

В первой главе «“Библейский текст” и русская литературная традиция» рассматриваются библейские и христианские мотивы в литературной рефлексии: историко-культурный ракурс; русская литература и христианство: методологический аспект; теоретические основания работы в преломлении мифопоэтической традиции.

Во второй главе «Современная русская проза в контексте библейской мифопоэтики» рассматриваются произведения В. Шарова, А. Варламова, Ф. Горенштейна.

ГЛАВА 1. «БИБЛЕЙСКИЙ ТЕКСТ» И РУССКАЯ ЛИТЕРАТУРНАЯ ТРАДИЦИЯ

1.1 Библейские и христианские мотивы в литературной рефлексии: историко-культурный ракурс

библейский мифологема писатель семантический

Русская литература особенно богата христианскими мотивами, без них она немыслима, в ней они прослеживаются яснее, чем в литературе других народов. Библейские мотивы отчетливо выделяются в творчестве многих русских писателей: Н. Гоголя, Ф. Достоевского, Л. Толстого, Н. Лескова, И. Тургенева, А. Чехова, Л. Андреева, А. Куприна, И. Бунина, М. Булгакова, Б. Пастернака, Л. Леонова. В их текстах встречаются прямые и косвенные цитаты из Священного Писания, аллюзии, реминисценции. Этические принципы даже советской литературы времён эпохи соцреализма проистекают из христианства, представляют собой модернизированные христианские заповеди. Современная русская литература в этом смысле тоже является преемницей классической русской литературы.

Множество сюжетов легло в основу рассказов, повестей, романов. Например, «Братья Карамазовы», «Преступление и наказание» Ф.М. Достоевского, «Праведники» Н. С. Лескова, «Сказки» М.Е. Салтыкова-Щедрина «Иуда Искариот», «Жизнь Василия Фивейского» Л. Андреева, «Мастер и Маргарита» М.А. Булгакова, «Ночевала тучка золотая», А. Приставкина «Юшка» А. Платонова, «Плаха» Ч. Айтматова.

Евангелие с точки зрения содержания имеет определенные исторически обусловленные границы. Его текст строго организован, наделен некоторым набором событийных эпизодов, ситуаций, коллизий, временных и пространственных континуумов, психологических отношений и состояний, которые составляют устойчивый и повторяющийся резерв.

В сознании коллектива людей, исповедовавших православие, евангельские мотивы на протяжении многих веков хранились как определенный культурный код. Заимствованные в качестве элемента, конструирующего сюжет, евангельские мотивы обусловливают его развитие, то есть обнаруживают свои моделирующие свойства. Они задают известный тип сюжета.

Мотив не может существовать бесконечно. Он может появляться и исчезать в зависимости от потребностей исторической эпохи. В дореволюционной прозе библейские мотивы пронизывали художественную ткань многих произведений.

Русское книжное слово возникло как слово христианское. Это было слово Библии, литургии, жития, слово Отцов Церкви и святителей. Письменность, литературная книжность прежде всего научилась говорить о Боге и, памятуя о Нем, повествовать о делах земных.

Начиная от древней литературы до произведений сегодняшнего дня, вся наша русская литература окрашена светом Христовым, проникающим во все углы мира и сознания. Нашей литературе свойственны поиски истины и Добра, заповеданные Иисусом, поэтому она ориентирована на высшие, абсолютные ценности.

Христианство внесло в словесность высшее начало, дало особый строй мысли и речи. Христос -- Логос, слово воплощенное заключало в себе всю полноту истины, красоты и добра.

Звуки библейской речи всегда рождали в чуткой душе живой отклик. Библейское слово -- кладезь богопознания, тысячелетней мудрости и нравственного опыта, потому что оно -- непревзойденный образец художественной речи. Эта сторона Писания издавна была близка русской литературе.

Христианские мотивы входят в литературу разными путями, получают разную художественную разработку. Но они всегда дают творчеству духовно восходящее направление, ориентируют его на абсолютно ценное.

Круг авторов, у которых христианские мотивы играют существенную роль, чрезвычайно широк.

Вся русская литература XIX века была проникнута евангельскими мотивами, представления о жизни, основанные на христианских заповедях, были естественны для людей прошлого века. Ф. М. Достоевский предупреждал и наш 20 век о том, что отступление, «преступление» нравственных норм ведет к разрушению жизни.

Впервые непосредственно религиозные темы получает разностороннее осмысление именно у Ф.М. Достоевского, который существенно расширил рамки литературно-эстетического дискурса и изменил представление читающей публики относительно роли писателя в обществе как религиозного мыслителя, философа и «совести нации», что напрямую восходило к традиционному для древнерусской литературы пониманию. В его творчестве можно выделить четыре главных евангельских идей:

· «человек есть тайна»;

· «низкая душа, выйдя из-под гнета, сама гнетет»;

· «мир спасется красотой»;

· «некрасивость убьет».

Толстой вошел в русскую литературу в 50-ые годы. Его сразу заметила критика. Н.Г. Чернышевский выделил две особенности стиля и мировоззрения писателя: интерес Толстого к «диалектике души» и чистота морального чувства (особая нравственность).

Лев Николаевич пришел в литературу со своим героем. Комплекс черт, которые были дороги писателю в герое: совесть («совесть -- это Бог во мне»), естественность, жизнелюбие. Идеалом совершенного человека для Толстого являлся не человек идеи, не человек дела, а человек, способный изменить себя.

Так же как и Ф.М. Достоевский и Л.Н. Толстой, М.Е. Салтыков-Щедрин разрабатывал свою систему нравственной философии, имеющую глубинные корни в тысячелетней культурной традиции человечества.

Обнаружить и понять многомерность щедринского творчества позволяют многочисленные библейские образы, мотивы, сюжеты, заимствованные Щедриным как и Ветхого, так и из Нового Завета. М.Е. Салтыков-Щедрин развивает умение во внешнем, сиюминутном видеть вечное, притчевое содержание, что отражено в зрелом творчестве -- «Сказки для детей изрядного возраста».

Подобно Достоевскому и Толстому, Н.С. Лесков ценил в христианстве практическую нравственность, устремленность к деятельному добру. «Иконостасом праведников и святых» России назвал М. Горький созданную Н.С. Лесковым галерею самобытных народных характеров. В них претворилась одна из лучших идей Лескова: «Как тело без духа мертво, так и вера без дел мертва».

После революционных событий 1917 года, когда в России начал насаждаться атеизм, изменяется идейный пафос прозы, перед авторами эпических произведений ставятся иные задачи. Подобно тому, как претерпевшие трансформацию рождественский и пасхальный жанры уходят в область детской литературы, с библейскими мотивами отчасти происходит то же самое, отчасти они остаются невостребованными.

Возрождение их в русской литературе в конце 1960-х годов внешне обусловлено трагическими событиями Великой Отечественной войны, умиранием русской деревни, некоторым облегчением положения Русской Православной Церкви, а внутренние причины объясняются тем, что в обществе назрела потребность в решении нравственных проблем.

В конце 1960-х годов в критике появляется определение «писатели-деревенщики». Это искусственное обозначение авторов на основе выбранной ими темы. В условиях официального атеизма такие прозаики, как Ф.А. Абрамов, В.А. Солоухин, Б.А. Можаев, В.Г. Распутин, Е.И. Носов, В.И. Белов, В.М. Шукшин, напомнили в своих произведениях о традициях тысячелетней православной России, вернули в литературу русский национальный тип героя. С середины 1960-х годов появляются произведения, в которых можно выделить мотивы, имеющие свои истоки в Библии.

Может ли человек легко и безболезненно отказаться от своего прежнего существования и пойти новым, лишь теоретически просчитанным путем -- на этот вопрос пытались ответить многие писатели 20 века. Эту проблему пытается решить Александр Блок в поэме «Двенадцать», посвященной Октябрю. Блок вводит в поэму образ Иисуса Христа. В кровавом хаосе Иисус олицетворяет высшую духовность, культурные ценности, невостребованные, но и неисчезающие. Образ Христа -- это будущее, олицетворение мечты о действительно справедливом и счастливом обществе.

Подобно Льву Толстому Леонид Андреев страстно выступил против насилия и зла. Однако он ставил под сомнение толстовскую религиозно-нравственную идею, никогда не связывал с ней освобождение общества от социальных пороков. Проповедь смирения и непротивление была чужда Андрееву. В рассказе «Жизнь Василия Фивейского» Леонид Андреев ставил и решал «вечные» вопросы. Что есть истина? Что есть справедливость? Что есть праведность и грех? Эти же вопросы он поднимает в рассказе «Иуда Искариот».

30-е годы -- трагический период в истории, годы безверия, бескультурья. Это конкретное время Михаил Афанасьевич Булгаков помещает в контекст Священной истории, сопоставляя вечное и временное. Временное в романе «Мастер и Маргарита» -- это сниженное описание быта Москвы 30-х годов. В булгаковском романе евангельский сюжет об Иешуа и Пилате представляет собой роман в романе, являясь его своеобразным идейным центром. Булгаков, используя библейский сюжет, дает оценку современной жизни.

Двадцать лет спустя после первой публикации «Мастера и Маргариты», появился роман Чингиза Айтматова «Плаха», тоже со вставной новеллой о Пилате и Иисусе, но смысл этого приема решительно изменился. В ситуации начавшейся «перестройки» Айтматов переносит акцент на драму неприятия народом проповеди Праведника, проводя слишком прямую параллель между Иисусом и героем романа.

Текст Библии каноничен, но вычленить определенное количество мотивов невозможно. Русская литература конкретной исторической эпохи находит в Священном Писании свое, необходимое на данном этапе развития общества идейно-содержательное наполнение произведений, интерпретируя христианские (и шире библейские) образа и используя структурно-содержательные элементы мифопоэтики. Во второй главе мы рассмотрим три модели современного романа, где библейские лейтмотивы, мифололгемы и архетипы выполняют роль своеобразной культурной матрицы как в построении художественного пространства, так и в его смысловой составляющей.

1.2 Русская литература и христианство: методологический аспект

Проблема «Христианство и русская литература» плодотворно разрабатывалась российскими учеными еще в XIX в., что подтверждается в библиографическом указателе «Христианство и новая русская литература XIX-XX вв.», составленном А.П. Дмитриевым, Л.В. Дмитриевой [43].

В начале ХХ века религиозные философы И.А. Ильин, Н.А. Бердяев, К.В. Мочульский, В.В. Зеньковский осуществляли попытки обоснования христианского характера русской литературы. В советское время на изучение данной проблемы был наложен идеологический запрет. С 90-х годов ХХ века российское литературоведение идет по пути обоснования новой концепции русской литературы, учитывая ее связь с христианством.

Одним из первых, кто открыто коснулся этой темы, был академик А. М. Панченко. С конца 1980-х годов он пишет статьи, посвященные отдельным аспектам проблемы [33, с. 11-25.], в которых утверждает, что, несмотря на попытку обособления культуры от веры в XVII в., новая русская культура и новая русская литература все-таки имеют связь с православным мировоззрением, и в этом их главное отличие от западной культуры и литературы.

В начале 1990-х годов к проблеме христианских традиций русской литературы обращается другой известный литературовед Ю.М. Лотман. В 1991 году он публикует статью «Русская литература послепетровской эпохи и христианская традиция» [24, с. 127-137], в которой обосновывает генетическую связь русской литературы с христианством, доказывая, что в этом есть принципиальное отличие русской литературы от западной, аргументированно выделяет традиции, идущие от средневековой русской культуры. Также к основным христианским литературным традициям Ю.М. Лотман относит традицию видеть в авторах литературных произведений духовных учителей, а также предъявление особых требований к личности писателя.

Основным научным центром, приступившим к академической разработке темы связи русской литературы с православием, стал ИРЛИ РАН (Пушкинский Дом). Среди множества ученых, исследовавших данную тему, можно выделить нескольких исследователей, внесших особый вклад в научную разработку данной проблемы: В.А. Котельников, И.А. Есаулов, П.Е. Бухаркин, М.М. Дунаев, А.М. Любомудров. В частности, работы В.А. Котельникова «Православная аскетика и русская литература (на пути к Оптиной)» (1994) [18], «Православие в творчестве русских писателей XIX в.» (1994) и др. положили начало концептуального обоснования связи русской литературы с христианством.

И.А. Есаулов в монографии «Категория соборности в русской литературе» (1995) [12] отмечает, что для русского типа культуры, русского типа ментальности характерна категория соборности -- ведущая категория русского православного христианства, и предлагает новую теоретическую концепцию, глубинно связанную с доминантным для отечественной культуры типом христианской духовности.

В 2004 г. выходит еще одна монография И.А. Есаулова «Пасхальность русской словесности» [13], в которой ученый выдвигает понятие «пасхального архетипа» как доминантное для русской литературы и утверждает, что в подтексте многих классических произведений наличествует именно этот архетип, представляющий собой художественно организованное паломничество к Пасхе, к новой жизни.

П.Е. Бухаркин в монографии «Православная Церковь и русская литература в XVIII-XIX веках: (Проблема культурного диалога)» (1996) [5] утверждает, что необходимо разделять категории христианства и церковности, так как с христианством в культуре нередко связано то, что к церкви отношения не имеет, и смешение данных категорий приводит филологов к принципиальным ошибкам.

М.М. Дунаев в работе «Православие и русская литература» (1996-2000) [10] предлагает религиозное осмысление особенностей развития отечественной словесности, начиная с XVIII в. и кончая второй половиной ХХ века. М.М. Дунаев утверждает, что самое важное в русской литературе -- это ее религиозное, православное миропонимание. Изначально, по мнению ученого, литература на Руси возникла как духовная, религиозная, а новая литература созидалась на традициях предшествующих веков, и поэтому главная особенность великой русской литературы в том, что она православная.

Особый вклад в изучение проблемы «Христианство и русская литература» внес А.М. Любомудров, автор ряда работ, посвященных методологическим проблемам православного литературоведения (статья «Церковность как критерий культуры», 2002; монография «Духовный реализм в литературе русского зарубежья (Б.К. Зайцев, И.С. Шмелев)», 2003). В данных исследованиях ученый вводит категорию церковности с целью отличать действительно православные произведения от произведений, несущих идеи гуманизма, и выделяет в русской классике особый тип реализма, отображающий реальность церкви в мире -- духовный реализм.

Данные исследования доказывают, что религиозный поиск вне церкви был характерен для русской нации, даже когда религия и церковь были под запретом. Духовно-религиозный поиск осуществляли писатели и в так называемый советский период, что отразилось в произведениях представителей советской литературы. Поэтому при изучении религиозного аспекта творчества русских писателей следует выделить еще один критерий -- критерий религиозности, связанный с непосредственным введением писателями в текст произведений идей, тем, мотивов, образов, имеющих отношение к какой-либо религии. А.М. Любомудров также касается данного термина: «Слово “религиозность” оправдано и применимо именно в тех случаях, когда характер догматических представлений художника не позволяет отнести его ни к одной из известных конфессий» [25, с. 94]. Очевидно, что о конфессии правомерно говорить тогда, когда человек четко определился с выбором вероисповедания. Относительно русской литературы мы чаще всего говорим о православии. В связи с этим, если нет этой четкой воцерковленности, нет принятия догматов веры и нет утверждения постулатов веры в произведениях, но есть религиозные идеи, образы и мотивы, мифологемы и архетипы.

1.3 Теоретические основания работы в преломлении мифопоэтической традиции

Мифологема (англ. -- mytheme) -- термин мифологической критики, обозначающий заимствование у мифа мотива, темы или ее части и воспроизведение в более поздних фольклорных и литературных произведениях. Термин получил широкое распространение в XX в. в связи с активизацией интереса к мифу. Мифологема обозначает сознательное заимствование автором мифологических мотивов, тогда как постулируемая К. Юнгом бессознательная их репродукция как правило обозначается понятием архетип. «Мифологема понимается и как мифологический «пережиток» в современной литературно-художественной практике, и как ее важнейший структурообразующий принцип. Последователи К. Юнга склонны также видеть в мифологеме носитель особо важного общечеловеческого значения. Такое понимание ведет к культу мифа, к признанию его доминирующей роли в произведениях» [17, с. 236].

Истоки мифопоэтических представлений о мире широко изучены в литературоведении, получили разностороннее теоретическое и методологическое обоснование. Опираясь на предложенную учеными теоретическую базу, мы выделили основные понятия, важные для понимания мифопоэтических аспектов русской литературы.

Согласно представлениям А.Н. Веселовского, видевшего влияние бытовых и общественных отношений на сознание древнего человека, миф -- это «комплекс жизнеподобных признаков» [6, с. 129], «поэтическая формула прошлого и настоящего» [6, с. 91].

А.Ф. Лосев считал, что «миф есть (для мифического сознания, конечно) наивысшая по своей конкретности, максимально интенсивная и в величайшей мере напряженная реальность. Это ... наиболее яркая и самая подлинная действительность» [22, с. 19]. Также невозможность ограничить изучение мифа «одним сюжетом или одной культурой или другими искусственно созданными границами» [22, с. 18] обусловлена «интернациональностью» мифа.

Вниманием общественности владели идеи противостояния дионисийского и аполлонического Ф. Ницше, Софии и Вечной Женственности В. Соловьева, смерти и возрождения Вяч. Иванова, всеединства П. Флоренского и др. Также западные идеи и опыт русской религиозной философии были усвоены русскими символистами, для которых мифотворчество стало одной из ярчайших и популярнейших практик.

Приемы мифопоэтической рефлексии связаны с живыми процессами в русском языке, в частности с попытками оживления смыслов в застывших, архаичных формах. Существовавшие в древности мифы дали толчок к формированию мифов индивидуальных, авторских, где символ обретает определенный смысловой статус (статус закодированной информации, посредника между уровнями бытия и т. д.), для понимания которого необходимо наличие определенной культурологической базы. «Миф и символ представляют различные стадии развития языка как семиотической системы. Символ превращает естественный язык из технического средства коммуникации в культурное образование, приводящее к резкому усложнению образуемых им высказываний, требующих для интерпретации не только знания естественного языка, но и определённого культурного горизонта» [46].

Таким образом, мифопоэтика -- это отражение как мифологических образов, мотивов, сюжетов, так и индивидуальных представлений о мире в конкретном авторском сознании и художественном произведении, что не противоречит официальному пониманию термина [1, с. 205].

Б.В. Томашевский полагает: «Понятие темы есть понятие суммирующее, объединяющее словесный материал произведения. Тема может быть у всего произведения, и в то же время каждая часть произведения обладает своей темой. (...) Тема неразложимой части произведения называется мотивом» [38, с. 136-137].

Относительно оппозиции «сознательное» -- «бессознательное» терминологически выделяют мифологемы и архетипы, где первые обозначают устойчивые и регулярно повторяющиеся в мифологических системах образы и мотивы, перешедшие в художественные произведения и наполненные в новых текстах актуальным эпохе смыслом; они могут существенно влиять на поэтику произведения, а также его композицию и стиль.

Отличительная черта мифологемы -- сознательное заимствование художником мифологических мотивов, тогда как для архетипа определяющим фактором представляется врожденный характер опорных мотивов и образов, где важной становится их бессознательная репродукция из коллективной памяти -- «знания предков». Они обозначают наиболее фундаментальные общечеловеческие мотивы, лежащие в основе любых художественных структур.

Представим типологию мотивов по вхождению в различные множества, основанную на классификации П. Пави [31, с. 195-196]:

· мотив, свойственный одному конкретному произведению;

· мотив -- устойчивый и неделимый структурно-смысловой элемент как отдельного художественного текста писателя, так и его художественного мира в целом. Мотив более прямо, чем другие компоненты художественной формы, соотносится с личностью автора и его художественным мировоззрением, миром авторских мыслей и чувств, а также с анализом целостной структуры произведения и всего творчества.

· мотив, регулярно повторяющийся и являющийся сквозным для всего творчества, задающий его целостное понимание (лейтмотив);

· мотив, характерный для той или иной литературной и шире культурной традиции, сознательно обращенный по своей сути к «вечным темам», чаще всего заимствованным из мифа (мифологема);

· общечеловеческий мотив (архетип).

Отметим, что на рубеже XIX-XX вв. в искусстве актуализировалось представление о мифопоэтическом. Этому способствовало пробуждение самобытной рефлексии (русская религиозная философия, евразийство, модернистские тенденции, интерес к фольклору), выраженное в постепенном сближении высокой эстетики художественной литературы с фольклором, в единстве литературы и философии. Мыслители этой эпохи являлись одновременно авторами художественных текстов: их произведения входили за рамки только философских концепций, расширяясь до масштабов произведения литературы. Подобно произведениям античных философов, чьи труды читаются сегодня не только как философское, но и как литературное наследие.

Не следует забывать и о том, что начало XX в. совпадает с политическими и социальными катаклизмами: революциями, войнами, потоками беженцев и т. д. Предчувствие близкой гибели Империи обусловило актуализацию библейских мифологем («всемирный потоп», «предательство», «изгнание из Рая»). Зашифрованные авторами в мифе реальные события отражали попытку объяснить непонятное и ужасное настоящее привычными, устоявшимися конструкциями, что рождало новую художественную и политическую мифологию.

Таким образом, мифопоэтика в литературе рубежа XIX-XX вв. представляет собой отклик на глобальные общественные катаклизмы и особую, художественную форму мимикрии, помогавшую авторам иносказательно выразить индивидуальное видение событий и отношение к ним. И здесь на всех этапах освоения мифа особенно значимым является обращение к корпусу христианских (и шире библейских) структурно-содержательных компонентов как с точки зрения культурно-семиотической, так и многовековой традиции формирования русского религиозного сознания (его непосредственного отражения в литературных текстах), которое получает воплощение в писательского концепции видения мира и человека.

ГЛАВА 2. СОВРЕМЕННАЯ РУССКАЯ ПРОЗА В КОНТЕКСТЕ БИБЛЕЙСКОЙ МИФОПОЭТИКИ

1.1 Христианский корпус мотивов и традиция психологического постреализма (Алексей Варламов, «Рождение»)

В современной литературе доминирует метод, близкий к реализму, «постреализм». Этот реализм не просто надрывно изображает реальность как она есть, а проникает в сущность вещей, пытается постичь то, что невозможно увидеть зорким глазом, новизна данного метода в расширении представлений о мире и постижении не правды факта, а Истины [7, с. 348].

Постреализм в современной литературе возникает как противостояние постмодернизму. Эти два метода воспринимают мир как хаос, но если в постмодернизме все строится на основе игры с хаосом, то в новом реализме -- на основе преодоления хаоса, путем приобщения к высшим ценностям. Отсюда постоянная апелляция к религии в поисках смысла жизни. [26, с. 62-64].

В числе писателей, поставивших в центр своего творчества религиозный путь выхода из хаоса, можно назвать Алексея Варламова и его повесть «Рождение».

Сюжет произведения сводится к следующему: бездетной городской семье Бог наконец дает долгожданного ребенка. Отсутствие детей давно внутренне отделило их друг от друга, былая страсть забылась, и каждый живет своей жизнью. Весть о скором рождении ребенка воспринимается героями как Божественное чудо: «Случилось то, чего не должно было случиться, -- чудо, потому что у нее не могло быть ребенка, все происходило вопреки природе и вопреки судьбе: и то, что она зачала, и то, что не было выкидыша на ранних сроках, и то, что ей все время мешали, но не смогли помешать, и то, что все дается так трудно».

В начале повести мы сталкиваемся со скучным, бессмысленным течением жизни двух супругов, вот как характеризуется жизнь главного героя: «Быть может, его нынешнюю покойную и размеренную жизнь нельзя было назвать громким словом «счастье». Это было скорее довольство, понятие, заклейменное как обывательское, но, в сущности, безобидное и никому не причиняющее зла. Теперь все то, что он считал прежде целью каждого уважающего себя человека -- дело жизни, признание, заслуженный успех, -- потеряло былую привлекательность...».

В тексте романа так или иначе проявляется влияние православия, формируется единый метасюжет, который можно условно обозначить как «исследование веры». В основе сюжета лежит история христианского чуда -- чуда обретения семьи. Писатель максимально объективирует повествование, передавая рассказчику роль ведущей повествовательной инстанции (от третьего лица).

В целом же, повествование прочитывается как история христианского испытания. Герои начинают искать смысл жизни и, сами того не замечая, постигают образ Бога в себе. Женщина, чувствуя потребность в защите, обращается к Богу и смысл ее существования теперь сводится к тому, чтобы жить ради жизни другого человека, своего ребенка. Но ее обращение к Богу вначале носит чисто практический характер: она боится, что Бог «отнимет» то, что сам дал ей. И поэтому первое, что она ощущает, когда берет в руки Евангелие -- это страх: «Она читала очень быстро, но каждое из этих зловещих и, казалось, уже осуществившихся предсказаний грозно отдавалось в ее сердце, и наконец она дошла до самого важного: “Горе же беременным и питающим сосцов в те дни!” Она прочла эту строчку и снова ощутила физическую дурноту, как и в первые недели беременности. Ей сделалось душно, и, держась рукою за стенку, она пробралась к балкону». Это говорит о том, что героиня ещё находится во власти окружающей ее реальности. Внутреннее освобождение ее от этого «плена», происходит только через совершенную любовь к ребенку.

Энергия человеческой личности (новорожденного) становится сюжетообразующей в повести Варламова. Вопреки нищете, братоубийству, грязи, лжи и грозным пророчествам о близящейся кончине мира, на свет появляется ребенок, который призван преобразовать жизнь других людей.

Герои через чудо и испытание освобождаются от власти материальной реальности и поглощаются в мир любви к своему ребенку. Но вскоре над ребенком нависает угроза скорой гибели. А. Варламов, будучи тонким психологом, не случайно заставляет своих героев пройти через это испытание, оно помогает героям еще на один шаг приблизиться к познанию Божественного. Испытание заставляет мужчину задуматься над тем, почему именно ему оно послано, он осознает, что это расплата за грехи, но происходит это уже на грани катастрофы. Теперь, у последней черты, в церковь идет и мужчина, которому внял старенький священник, немедленно отправляющийся в больницу. После молебна «ясный старичок» удаляется, посоветовав «не шибко слушать» врачей: «Не их ума это дело, кто и когда перед Богом предстанет». Через несколько дней никакой болезни у малыша не оказалось. Языком искусства в принципе можно говорить о чуде. Но редко кому из современных писателей удается сказать об этом Божественном явлении так мастерски, как это делает Варламов. Страдание под пером писателя получает христианское осмысление и становится знаком нашей неоставленности Богом.

Символично так же и название повести, которое знаменует Рождение не только ребенка, но и новое рождение героев, через любовь, рождение самой любви, которое ведет за собой преображение мира. К этому новому они приходит благодаря обращению к Богу, которое происходит в момент, когда человек остается один на один со своей бедой, страдание приближает человека к Богу.

В повести А. Варламова сработал архетип русского человека, который определяется через православное самосознание. И мужчина и женщина живут мирской жизнью, не задумываясь о Боге до рождения ребенка. Они не умеют молиться и не понимают православных таинств. Мужчина приходит к Богу, удивляясь: как Бог терпит его -- «такую сволочь». Он падает на колени и молится в первый раз в жизни: «Господи, накажи меня как угодно, возьми, сколько тебе надо лет моей жизни, возьми моё здоровье, силы, возьми ту избушку -- возьми всё, только пусть он живёт». Женщина не может до конца понять, зачем она решила принять крещение, во время которого ей стало дурно. Действие таинства поразило её «суетливостью и полным несоответствием тому, что она ждала, и подумалось даже, не обман ли это и можно ли считать такое крещение вступлением в пугавшую её Церковь?» Но она это сделала для ребёнка, и готова была вытерпеть всё.

Женщина превратилась в мать и главным смыслом её жизни стала любовь. Доктор сказал её: «Лежи и люби его». Она лежала и молилась, чтобы Матерь Божия взяла её ребёнка под свою опеку. Когда её сын прожил сутки, вторые, третьи, женщина поверила в Бога и помощь Божией Матери. А ещё она поверила в своего мужа, сердце её дрогнуло, когда она смотрела в окно на него, одинокого и жалкого, стоящего перед роддомом.

Алексей Варламов не только поставил проблему кризиса духовности, но и показал направление, в котором надо двигаться на пути её решения. Выход один: человек может силой веры спасти жизнь ребенка, вымолить прощение за свои грехи, полюбить свою жизнь и жизнь детей. Сила молитвы могущественна, даже если человек этого не осознаёт.

2.2 Постулаты иудаизма и их интерпретация в философской прозе (Фридрих Горенштейн, «Искупление»)

Ф. Горенштейн начинал свою литературную деятельность в 1960-х годах, но до советского читателя дошёл только в начале 1990-х годов. Родился он в 18 марта 1932 году в Киеве. Отец писателя был профессор-экономист и партийный функционер, которого в годы большого террора арестовали, и он погиб в заключении. Тема сына репрессированного отца навсегда осталась в творчестве Ф. Горенштейна. Мать скрывалась с сыном, но в начале войны она умерла в эшелоне эвакуированных. Фридрих оказался в детском приюте. Повзрослев, работал на стройке и, несмотря на два грозных пункта его биографии -- еврей и сын «врага народа» -- он всё же поступил и окончил Горный институт в Днепропетровске, после чего работал на севере в шахтах. В это же время Горенштейн пробовал себя в литературе.

Творчество Ф. Горенштейна является самобытными, стоящим особняком явлением. Этого художника трудно вместить в какие-либо тесные рамки того или иного литературного направления. В СССР ему удалось напечатать только один рассказ «Дом с башенкой» в журнале «Юность» в 1964 году. В 1967 году была написана поветь «Искупление» (напечатана только в 1992 году).

В повести «Искупление» мифологема искупления вынесена а заглавие и проходит через весь текст.

Люди в произведении Горенштейна порой испорченны и злобны, завистливы и бездарны, но в них есть Божья искра, способная воскресить их к добру. И все же человек в советском мире Горенштейна способен на все: мать трогательно подкармливает школьницу Сашеньку в голодное послевоенное время. Обозлившись на мать, Сашенька относит клеветнический донос на нее в НКВД, а, посадив мать, «воровку», сквозь слезы кричит майору: «Наплевать, -- закричала Сашенька, -- я не возьму назад заявление… Вот… Эта женщина родила меня, но не воспитала… А мать не та, что рожает, а наоборот… То есть кто выращивает… Знать не хочу… Мой отец за Родину… Он сражался… Отдал жизнь…». Велика злоба маленького человека.

Искупление зла может случиться лишь в том случае, когда будет задан новый цикл бытия, и дана жизнь безгрешному существу. Сашенька искупает своё зло любовью к случайно встреченному человеку. Искупление зла происходит -- это ребёнок Сашеньки и лейтенанта Августа. Август, который явился в город своего детства, чтобы отомстить за убитых, родных ему людей, сам уже близок к самоубийству, т.к. душа пуста, жизнь потеряла всякий смысл. Лейтенант Август узнаёт, что всю его семью забил кирпичом дворник-ассириец Шума ради имущества и жилья. Месть снится Августу часто, но он отгоняет эти мысли. Ему снятся дети Шумы, которых он убивает, но возмездие совершается лишь в его снах-кошмарах. Его искупление и спасение в любви к Сашеньке и продолжении своего рода.

Сашенька перерождается, а ее муж уезжает с обещанием писать ей и воссоединиться позже. До нее доходят известия, что он погиб, но она отказывается верить в такой исход. Лейтенант Август подарил миру нового человека, но не смог жить с открывшимся ужасом убийства его семьи. Искупление даруется человеку через страдания, и оно просто необходимо для дальнейшего существования человечества.

Мифологема космоса и хаоса в художественном мышлении Ф. Горенштейна опирается на соотношение хаоса и космоса, физическое и психологическое взросление и становление души ребёнка и подростка. Сюжет повести «Искупление» составляют три основных момента, три ночи.

Ночь первая -- самая страшная, ей предшествует непреодолимая стихия злобы и ненависти. После этой ночи кончилось детство Сашеньки. Вся злоба мира впитана детской душой, причём острее всего девочка испытывает ненависть к тем, кто её любит и сострадает ей. Эта злоба -- особая форма любви; точнее, потребности в ней. Первая ночь -- это ночь первобытного хаоса и конца детства. Конец детства -- это открытие своей собственной слабости, беззащитности и бесконечного одиночества перед лицом хаоса. Сашенькино детство кончилось в тот момент, когда она поняла «…что некому больше обращать внимание на её тоску, а без постороннего внимания и волнения тоска эта была вялой, скучной и не приносила сладости, ибо один из признаков детства -- это возможность кого-нибудь мучить и волновать».

Ночь вторая -- это ночь любви и зачатия, и здесь тема любви и хаоса обретает новый смысл. Сашенька влюбляется в лейтенанта по имени Август, который приезжает в родной город в первую послевоенную зиму и узнает, что всю его еврейскую семью -- отца, мать, сестру и маленького брата с приходом в город немцев убили не чужаки-оккупанты, а свои же -- соседи… Сашенька превращается из злого и капризного ребёнка в мудрую женщину. Этому способствует встреча со смертью. Побывав на похоронах и оградив лейтенанта Августа от самоубийства, Сашенька «приходит к любви-самоотдаче, любви материнской по своему существу». И только через такую любовь, в миг зачатия новой жизни, сама жизнь вступает в борьбу с вечным, царящим во Вселенной хаосом, укрощает и побеждает его.

Третья ночь -- Божья ночь, «прямое доказательство действительного торжества малого человеческого существа над мировым хаосом», ночь искупления. «Искупить зло и хаос мира можно… только одним -- начав новый цикл бытия, дав жизнь новому, ещё безгрешному существу». Это глубоко мифологическая логика, когда превращение хаоса в гармоничный космос является цикличным процессом, повторяющимся при начале каждой новой жизни.

Из бездны хаоса каждый поднимается в меру своих сил -- это и есть главное содержание детства-отрочества-юности в прозе Горенштейна. Все «проклятые вопросы» Горенштейн обнаруживает в мире неотвердевшей детской души.

Ф. Горенштейн показывает библейские мотивы с точки зрения иудаизма. В мире иудаизма нет понятия о первородном грехе. В повести дочь ненавидит мать за то, что та ворует продукты в столовой и приносит их домой, за то, что за ширмой приютила у себя двоих грязных, завшивленных бездомных. Но человек изначально рождается невинным и сам делает выбор -- грешить или не грешить.

Согласно еще одному постулату иудаизма, люди могут добиться спасения посредством своих поступков. Сашенька дает жизнь новому, безгрешному человеку, мать возвращается из заключения и посвящает себя семье, Ольга и Вася безотказно любят друг друга и остаются жить в квартире.

Будучи в эмиграции, Ф. Горенштейн не боялся писать о ужасах еврейских погромов, о судьбе еврея, униженного русскими. Герой автора «Искупления» -- жертва не только военного, но и мирного времени. При этом он не имеет определенных позиций по отношению к царящему вокруг Содому, он просто цепляется за жизнь, убеждая читателя в подлости и скоротечности всех идеологических установок. Однако лейтенант Август не оказывает сопротивления пороку и злу, как принято в христианской морали. Он не собирается прощать и любить Шуму и его семью, они остаются для еврейского лейтенанта врагами.

Как религиозный философ, Горенштейн одновременно глубок и противоречив. Философская тематика, споры о жизни и смерти, обращение к Спинозе и библейскому тексту.

Имя Ф. Горенштейна сейчас заставляет задуматься об истинном смысле и назначении его творчества. И самым противоречивым остаётся вопрос о тайне природы человека, соотношении души и тела, о первичности и вторичности этих двух начал, об искуплении, грехе и возмездии.

Затянувшееся открытие Ф. Горенштейна совершается на наших глазах, благодаря романа в 2011 году (режиссер А. Прошкин). Ярчайший русский прозаик и сценарист XX века, участник альманаха «Метрополь» несправедливо оказался в полузабытым. Ф. Горенштейн виртуозно писал, причем писал слезами и кровью, и не укладывался ни в одну идеологическую парадигму современной литературы.

2.3 Христианская мифологема в контексте квазиисторизма и социально-политической утопии (Владимир Шаров, «До и во время», «Будьте как дети»)

Литературу конца ХХ -- начала ХХI в., так же как литературу 1920-х годов, часто называют в какой-то степени «переходной» -- от жестко унифицированной подцензурной советской литературы к существованию литературы в совершенно иных условиях свободы слова, изменения роли писателя и читателя, потере «литературоцентризма». Поэтому оправдано частое сопоставление с литературным процессом 1920-х годов: ведь тогда так же нащупывались новые координаты движения литературы. Родство с литературными 20-ми ощущают многие современные писатели. так, В. Шаров пишет: «Я думаю, что генетически всего ближе мы к литературе 20-х -- начала 30-х годов.: тогда начиналось то, свидетелями конца чего нам суждено быть. (...) Мы не только кончаем, завершаем то, что они начали, не только дописываем их книгу: им самим говорим, как, чем она завершится, -- мы и очень похожи на то поколение своим ощущением жизни» [44, с. 85].

Новое видение истории в русской постмодернистской литературе конца XX -- начала XXI вв. демонстрируют многие произведения: «Государственное дитя» В. Пьецуха, «Голова Гоголя» А. Королева, «Всех ожидает одна ночь» М. Шишкина, «Теория катастроф» Н. Исаева, «Борис и Глеб» Ю. Буйды, «Чапаев и Пустота» В. Пелевина и др.

Феномен создания квазиистории (в масскультовом определении «альтернативной истории») не является случайным отклонением от магистральной линии развития литературы. Квазинаучное творчество весьма многогранно в своих проявлениях, имеет уже довольно богатую историю, а философский анализ предпосылок его существования показывает, что эти предпосылки лежат в плоскости фундаментальных отношений человека к миру и коренятся в архаических пластах человеческого сознания, для которых характерно мифопоэтическое восприятие действительности.

В современном российском литературном процессе В. Шаров занимает заметное место, привлекая внимание как критиков, так и ученых-литературоведов, характеризующих его как интеллектуального писателя, стремящегося к философскому осмыслению русской истории с позиции исторической альтернативы, возможного допущения иной версии развития истории.

Первые романы Шарова, включая «До и во время», выразили тенденцию пересмотра и деконструкции советской и русской истории. Последующие романы В. Шарова («Мне ли не пожалеть...», «Старая девочка», «Воскрешение Лазаря», «Будьте как дети»), продолжая стратегию альтернативного исторического повествования, свидетельствуют о более глубокой задаче, нежели разрушение социальных мифов. Как писателя исторического повествования Шарова интересуют живые люди и их судьбы, которые он создает в реальных исторических событиях. Таким образом Шаров предлагает различные модели истории, показывая их как метафоры и притчи, служащие для объяснения хода реальных событий.

В творчестве В. Шарова, во всех романах, история -- главное «действующее лицо». Это не удивительно: Шаров кандидат исторических наук, пишущий о том, что знает досконально, вместе с тем в избранную область он внедряет новые принципы исторического познания, выступает с позиций постисторизма. Никогда повествование о прошлом не получает у Шарова эпически-объективированного характера, как бы удостоверяющего: все было именно так, -- всегда это чей-то рассказ об исторических событиях, та или иная их версия, включая ссылки на документы и свидетельства очевидцев. Тем самым писатель проявляет постмодернистское отношение к историческому знанию как к нарративу, представленному совокупностью самых разнообразных текстов, дающих те или иные, подчас в корне расходящиеся между собой интерпретации описываемого [37].

К науке истории можно относиться по-разному: можно ее изучать, можно просто интересоваться, можно совсем не знать, а можно создавать заново. В первых трех случаях мы имеем дело со специалистами, любителями и профанами, четвертый случай -- сложнее. Человек, претендующий на создание альтернативного варианта истории, заслуживает уважения за интеллектуальную смелость.

В. Шаров на постмодернистский лад переписывает русскую историю -- подвергает пародийно-абсурдирующей деконструкции мифологическую составляющую исторического нарратива, разрушает линейные исторические схемы. История у Шарова утрачивает предзаданность своего хода и «финала» (будь то Царство Божие или коммунизм), приобретает открытый, многовариантный, вероятностный характер.

Большую известность получил роман Шарова «До и во время» (1993), в котором писатель рассматривает основные исторические проекты, определявшие развитие России на протяжении столетий: христианско-православный, просветительский, коммунистический. В связи с этим цитируются источники, содержащие важнейшие концепты названных проектов: Библия, «Синодик» Ивана Грозного, «Повесть о повешенном», Пятикнижие Моисеево, работы представителей русской религиозной философии и русского космизма: В. Соловьева, Н. Федорова, А. Скрябина, И. Кронштадского, Н. Бердяева, И. Ильина, а также работы зарубежных мыслителей; художественные произведения и публицистика; книги, статьи, выступления, партийные и государственные документы, газетно-журнальные публикации советских лет; доносы, отправленные в КГБ, личные письма. Автор ведет постмодернистскую игру с имиджами реальных исторических лиц (создателей цитируемых текстов), утвердившимися в массовом сознании. Он обращается к эстетике симулякров, позволяющей обобщить огромный объем материала, творит виртуальную гиперреальность. Возникает лабиринт-ризома с ветвящейся системой значений, отсылающей ко всему миру-тексту. Цель -- переоценка ценностей.

В романе «До и во время» В. Шаров радикально ставит вопрос о текстуальности истории. Постмодернистское сознание рассматривает Историю прежде всего как рассказывание историй, как увлекательный текст -- отнюдь не священный, конструируемый по законам художественным, в связи с идеологической надобностью, но никак не имеющий отношение к категории «как это было на самом деле». В романе Шарова много сочных примеров такой тотальной текстуализации истории [19, с. 160-166].

Преимущественное внимание Шаров уделяет утопизму, присущему эпохальным проектам преображения жизни в России и на Земле, и по этому признаку сближает христианско-православный и коммунистический метанарративы и их производные. Они расчленяются путем дробления на мини-фрагменты, которые перемешиваются друг с другом и соединяются между собой, что дает ощущение комического абсурда; в результате их сакральные значения оказываются взаимно аннигилированными. Совмещение по типу бриколажа разноидеологических, но равноутопических культурных кодов, к тому же пастишизированных, порождает «шизофренический дискурс». Поэтому ни одна из излагаемых версий прошлого не может быть признана достоверной, зато в совокупности самых невероятных переплетений деменцивных «свидетельств» возникает образ истории как шизофренического бреда, творимого людьми.