Поэтика стихотворения "Silentium!" в аспекте мифологии и фольклора

Размещено на http://allbest.ru

Реферат

Поэтика стихотворения «Silentium!» в аспекте мифологии и фольклора

В реферате показаны возможности изучения «фольклоризма» литературы, мифопоэтики и архепоэтики при анализе стихотворения Ф.И. Тютчева, выявить в произведении поэта структурно-семантические функции архемотива «молчание».

В современной науке сложились два, часто изолированные друг от друга направления анализа «исторической поэтики» литературного текста: через фольклор и через миф. Второе направление в наши дни получило большое распространение и породило целый раздел литературоведения, изучающий мифопоэтику.

Оба эти направления имеют свои достоинства и недостатки. Исследователи фольклоризма литературы руководствуются следующими постулатами:

1. Воспроизведение фольклорного материала в литературном произведении всегда является сознательным процессом.

2. Литературный текст связан с конкретными произведениями фольклора, с установленными прецедентными текстами.

Таким образом, формируется следующая методика:

1. Устанавливается факт знакомства писателя с фольлорным материалом на основании биографических данных, дневниковых записей, высказываний самого писателя и т.д.

2. При анализе литературного текста выявляются цитаты, аллюзии, реминисценции из устной поэтической словесности.

3. Им дается интерпретация в контексте авторского творчества.

Такой подход ограничивает выбор материала: если писатель не оставил свидетельств о знакомстве с фольклорными источниками, то нельзя говорить о его фольклоризме. С другой стороны, если писатель уже объявлен «фольклорным», то все факты его индивидуального творчества осмысливаются через призму фольклора. Известный исследователь этой проблемы Л.И. Емельянов, сторонник положения об осознанном и целенаправленном использовании в литературе фольклорных образов, сюжетов и поэтического языка, в свое время с беспокойством выявил некоторые «осложнения» такого подхода: «Можно смело утверждать, что, по крайней мере, девять исследователей из десяти, оказавшись перед фактом типологического совпадения литературного и фольклорного произведений, не могут устоять перед соблазном представить это совпадение как генетическую связь».¹ Так, некоторые исследователи объясняют часто встречающийся в поэзии С.А. Есенина образ лебедя его генетическим родством с фольклором, тогда как, по мнению Л.И. Емельянова, структура и функции этого образа у Есенина и в фольклоре различны.

При изучении мифопоэтики исследователи опираются на следующие постулаты:

1. Любое авторское произведение включает в себя мифологический субстрат. Этот субстрат получил название архетипов, мифологем. При этом архетипы понимаются, скорее, не по-юнгиански, как образно-символические явления человеческой психики, а как архетипические образы, сюжеты и т.д., как сквозные модели словесного творчества.²

2. Воспроизведение мифа происходит бессознательно, и нет необходимости отыскивать прецедентный текст.

При анализе мифопоэтики произведения в нем выявляются космогонические и эсхатологические мотивы, идею цикличности жизни, смерти-возрождения и пр. «Основным способом описания семантики мифопоэтической модели мира служит система мифологем и бинарных оппозиций <…>, охватывающая структуру пространства (земля-небо, верх-низ и т.д.), времени (день-ночь), оппозиции социального и культурного рода (жизнь-смерть, свой-чужой)».³

Главная проблема этого метода - многозначное понимание таких основополагающих для него понятий, как миф, архетип, мифологема. В филологической науке существует множество определений мифа. Принято различать миф как повествование и миф как представление. Соответственно и «мифология понимается, с одной стороны, как совокупность повествований о богах, героях или фантастических существах и, с другой, - как система представлений о мире, обусловленная определенным мировоззрением или складом мышления».⁴ Архетипом называют:

1) первообраз, праобраз;

2) сквозные, порождающие модели словесного творчества;

3) устойчивые литературные модели, сюжеты, образы, символы, восходящие к архаике;

4) образец для подражания, идеальная модель высшего порядка, рождающая имитации и подражания;

5) всякую мифологему.

Другая сложность в том, что исследователи мифопоэтики апеллируют к античному или христианскому мифу. И опять встают вопросы: знал ли писатель тот или иной греческий, римский, египетский и т.д. сюжет (а также библейский), как эти мифологические сюжеты дошли до современной литературы. И не следует ли признать тождественность всех мировых мифологий? Однако говоря о мифопоэтике, например, произведений А.А. Ахматовой или А.А. Блока, исследователи обращаются к античному или библейскому мифу, а не, допустим, к ацтекскому. Но почему не к нему, если все мифологические системы тождественны? Видимо, они не полностью тождественны, и писатель избирает те мифологические модели, которые близки его культурному сознанию. Но ближе всего культурному сознанию русского писателя или поэта должна быть его национальная мифология, но этот аспект часто игнорируется, или вопрос переводится в сферу рассуждений о фольклоризме литературы, что рождает новые проблемы (см. выше). Между мифом и литературным произведение образуется лакуна.

Ю.М. Лотман, говоря о механизмах активизации мифологического пласта в современном искусстве, неоднократно отмечал трудности в объяснении устойчивости мифологической схемы там, где непосредственная связь с мифом заведомо оборвана. В самом деле, если античные или библейские мифы дошли до нас в записях и толкованиях, то славянская мифология до А.Н. Афанасьева научно не систематизировалась. Откуда писатель мог черпать сведения о ней? Получается, что писатель обращается к мифу бессознательно, но сам этот миф знает по записи. Русская художественная словесность (устная и письменная) не сохранила мифов в традиционном смысле слова, т.е. как повествований о начале и конце мира, о богах, об их отношенях с людьми, хотя, несомненно, они существовали. Думается, что анализ и реконструкция мифа в литературном произведении должны быть опосредованы каким-то промежуточным материалом. Это может быть язык, этнография или, в нашем случае, фольклор.

Современная фольклористика склоняется к тому, что фольклор - это вся традиционная культура, ее художественные и нехудожественные формы, вербальные и невербальные (акциональные, предметно-материальные, ментальные и др.) способы выражения. Нетрудно заметить, что мифологические представления народа естественным образом включаются в это определение.

Думается, следует выстраивать ряд «миф - фольклор - литература»: «фольклор <…> формировался в недрах мифологии, вырастал из нее, питался ею и на всем пути своей истории не мог расстаться с этим наследием».⁵ Именно в фольклоре миф приобретает художественную форму и эстетическую ценность, особенно в обрядовой поэзии и в сказке - самых древних отмифологических явлениях. Осмысление мифа в русской науке XIX-XX веков никогда не было изолировано от исследований отечественного фольклора. А.А. Потебня еще в прошлом столетии особо отметил эту взаимозависимость, указав на роль «собирателей сказок и других подобных произведений» в «настойчивом систематическом изучении» мифологии.⁶

В литературе фольклорно-мифологический комплекс присутствует в виде традиционных культурных представлений и в виде готовых словесных, жанровых, стилистических и других форм, то есть художественного языка, которым, трансформируя его, пользуется литература. Один и тот же мифологический субстрат, попадая в фольклор или литературу, получает специфические свойства, но частично сохраняет исходную структуру и семантику, то есть образует архетипическую парадигму. Возможно, она и есть та «единица измерения», на установлении которой настаивал Л.И. Емельянов и которая характеризует «литературно-фольклорные связи, по возможности более сложные и органичные, нежели простой фольклоризм».⁷

Такой парадигматический подход, объединяющий анализ фольклоризма и мифопоэтики в литературном произведении, может быть назван архепоэтикой, то есть установлением архетипических, фольклорно-мифологических слоев в литературном тексте и осмыслением их структурно-семантической функции.

silentium тютчев стихотворение

Молчание

какая радость

какое страшное звучание

молчание

Г. Сапгир

Фольклорно-мифологический материал, привлекаемый для анализа и интерпретации литературного произведения, в частности стихотворения Ф.И. Тютчева «Silentium», позволяет с помощью языка традиционной народной культуры и в его категориях ответить на многие вопросы, порождаемые литературным текстом. Как заметил Д.Н. Медриш, утверждавший единство фольклора и литературы как двух подсистем одной метасистемы - русской художественной словесности, «в ряде случаев фольклорная традиция в определенном смысле более продуктивна в литературе, нежели в фольклоре».⁸

Однако следует предостеречь молодых исследователей от соблазна механически «накладывать» фольклорно-мифологические данные на литературное произведение. Всякий писатель сознательно или бессознательно воспринимает предшествующий культурный опыт, но переосмысливает и трансформирует его в своих произведениях, вплоть до «обращения» (термин В.Я. Проппа) - сохранения структуры с полной переменой значения.

Стихотворение Тютчева призывает к молчанию. Почему молчание лучше, чем говорение, бездействие лучше действия? Нетрудно заметить, что стихотворение построено по принципу бинарных оппозиций: молчание/говорение, недеяние/деяние, где вторые части представлены имплицитно, умалчиваются.

Мотив молчания, безмолвия - один из важнейших в русской литературе и в силу исторических, и в силу традиционно-культурных причин. По словам С.М. Толстой, «оппозиция "звук (шум)-тишина" и ее коррелят в мире "человеческих" звуков - "голос-молчание" являются одной из главных категорий звукового кода (славянской - М.Л.) культуры. На семантическом уровне им соответствует противопоставление земного мира людей, звучащего и говорящего, и потустороннего мира мертвых, погруженного в тишину и безмолвие».⁹

В традиционной славянской культуре молчание - это форма ритуального поведения человека, находящегося в быту и в религиозных практиках в постоянном контакте со сферой потустороннего. Основные представления славян о смысле и функциях молчания представлены в этнолингвистическом словаре «Славянские древности»¹⁰ и в сборнике «Мир звучащий и молчащий: Семиотика звука и речи в традиционной культуре славян».¹¹ Коротко их можно свести к следующему:

1. Человек, отказывающийся от речи, отделяется от мира и людей, позиционирует себя как «чужой», принадлежащий иному времени и пространству. Этим объясняется, например, первоначальное молчание сватов в доме невесты до тех пор, пока родители девушки не заговорят с ними, демонстрируя готовность начать обрядовые действия. Ряженые во время святочных или масленичных обрядов не разговаривали не только со встречными, но иногда и между собой. В народных сказках герой, вернувшийся из иного мира, соблюдает запрет молчания о том, что он увидел и узнал. Нарушение этого запрета грозит смертью.¹²

2. Молчание имело обереговый (апотропеический) характер. Так, запрещалось некоторое время разговаривать с роженицей, чтобы не подвергнуться враждебным действиям злых сил, поскольку роженица в этот момент воспринимается как пограничное существо, медиатор между мирами. Этот же запрет распространяется и на участников похоронного обряда. Молчание также расценивалось как защита от болезней, нечистой силы и даже диких животных.

3. Молчание соблюдалось участниками обрядов перехода. Нельзя было разговаривать при умирающем, чтобы душа не сбилась с пути. Молчала на свадебном пире невеста, находящаяся «в пути» между старой и новой семьей, старой и новой жизнью. Молчание воспринималось как подготовка к тому или иному событию, подобно христианскому посту.

4. Молчание должно было способствовать успеху хозяйственных или магических действий, например, началу сева или концу жатвы. Вода, набранная при полном молчании до восхода солнца, называлась «молчальной», и ей приписывались лечебные свойства.

5. Молчание осмыслялось как часть бытового и ритуального этикета: молчание младших в присутствии старших, менее социально значительных по отношению к более социально значительным.

6. Молчание с помощью магических процедур навязывалось лицам, говорение которых могло быть опасным для человека. При неожиданной встрече с незнакомцем в лесу следовало сказать: «Все ненавидящие меня молчат, молчат, молчат».

После всего сказанного нетрудно заметить, что стихотворение Тютчева воспроизводит некоторые традиционные для славянской и, в частности, русской культуры смыслы. Но в художественном мире поэта они представлены в обогащенном предшествующей литературой и личным опытом виде.

Внутренний мир лирического героя Тютчева противостоит миру внешнему. Но в отличие от народной традиции именно внешний мир, звучащий и говорящий, наделяется чертами «иного», «чужого». Он враждебен герою. Его звуковая характеристика - «оглушит наружный шум» - хаотична, беспорядочна. Шум, треск, рев, свист и т.д. - это приметы мира хаоса и дисгармонии. Молчание становится, как и в народной культуре, способом очищения, защиты, ведь голос - это часть целого, «поэтому он и уязвим для опасности, поскольку действия (как положительные, так и отрицательные), производимые над частью, как известно, переносятся на целое».¹³

Пространство лирического героя, напротив, представляет собой внутренний космос, «целый мир» «таинственно-волшебных дум». Этот мир и есть мыслимый идеальный аналог реального, но утратившего чистоту и цельность мира. Потому человек в нем онтологически одинок. Так в стихотворении фольклорно-мифологическое двоемирие приобретает новый облик, миры в нем меняются местами.

Но парадокс! Призыв к молчанию выражен своей противоположностью - говорением, речью, причем речью поэтической. Внутренний мир лирического героя оказывается подлинно «живым». В нем светят звезды и бьют ключи. Голос, слово организуют этот мир молчания, упорядочивают и гармонизируют его, возвращают к состоянию начала, ибо слово и в архаической, и в библейской мифологии обладает способностью к творению. И молчание - это не беззвучие, а пауза, не абсолютно, а относительно: «только пауза создает возможность получения информации "через звук", поскольку она делает возможным членение звукового пейзажа».¹⁴

Следовательно, в стихотворении обозначен момент перехода, своего роди инициации лирического героя. Как заметил исследователь поэзии Тютчева, «темой, содержанием стихотворения является изображение диалектики мысли и слова, диалектической противоречивости мысли и языка, сознания и способов его выражения. В практическом разрезе - проблема мук слова».¹⁵

Разумеется, наша интерпретация не может претендовать на полноту. Предлагаемый метод обычно используется в совокупности с другими. Но он может существенно дополнить любые литературоведческие процедуры.

Примечания

1. Емельянов Л.И. Методологические вопросы фольклористики. Л., 1978. С. 173.

2. См. об этом: Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1995; Элиаде М. Космос и история. М., 1987 и др.

3. Осипова Н.О. Мифопоэтика лирики М. Цветаевой. Киров, 1995. С. 5.

4. Топорков А.Л. Теория мифа в русской филологической науке XIX века. М., 1997. С. 12.

5. Путилов Б. Н. Фольклор и народная культура; In memoriam. СПб., 2003. С. 71-72.

6. Потебня А.А. Слово и миф. М., 1989. С. 249.

7. Емельянов Л.И. Методологические вопросы фольклористики. С. 173.

8. Медриш Д.Н. Литература и фольклорная традиция. Вопросы поэтики. Саратов, 1980. С. 14.

9. Толстая С.И. Звуковой код традиционной народной культуры // Мир звучащий и молчащий: Семиотика звука и речи в традиционной культуре славян. М., 1999. С. 10.

10.Агапкина Т.А. Молчание // Славянские древности. Этнолингвистический словарь / Под ред. Н.И. Толстого: в 5 т. Т. 3. М., 2004. С. 292-296.

11.Мир звучащий и молчащий: Семиотика звука и речи в традиционной культуре славян / Отв. ред. С.М. Толстая. М., 1999.

12.Пропп В.Я. Морфология / Исторические корни волшебной сказки. М., 1998. С. 229.

13.Левкиевская Е.Е. Голос и звук в славянской апотропеической магии // Мир звучащий и молчащий… С. 61.

14.Цивьян Т.В. Отражение звукового пейзажа в языке и в тексте (на материале русской загадки) // Мир звучащий и молчащий… С 151.

15.Зунделович Я.О. Этюды о лирике Тютчева. Самарканд, 1971. С. 82.

Список литературы

1.Агапкина Т.А. Молчание // Славянские древности. Этнолингвистический словарь / Под ред. Н.И. Толстого: в 5 т. Т. 3. М., 2004. С. 292-296.

2.Емельянов Л.И. Методологические вопросы фольклористики. Л., 1978.

3.Зунделович Я.О. Этюды о лирике Тютчева. Самарканд, 1971.

4.Левкиевская Е.Е. Голос и звук в славянской апотропеической магии // Мир звучащий и молчащий: Семиотика звука и речи в традиционной культуре славян / Отв. ред. С.М. Толстая. М., 1999. С. 51-72.

5.Медриш Д. Н. Литература и фольклорная традиция. Вопросы поэтики. Саратов, 1980.

6.Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1995.

7.Мир звучащий и молчащий: Семиотика звука и речи в традиционной культуре славян / Отв. ред. С.М. Толстая. М., 1999.

8.Осипова Н.О. Мифопоэтика лирики М. Цветаевой. Киров, 1995.

9.Потебня А.А. Слово и миф. М., 1989.

10.Пропп В.Я. Морфология / Исторические корни волшебной сказки. М., 1998.

11.Путилов Б. Н. Фольклор и народная культура; In memoriam. СПб., 2003.

12.Толстая С.И. Звуковой код традиционной народной культуры // Мир звучащий и молчащий: Семиотика звука и речи в традиционной культуре славян. М., 1999. С. 9-16.

15.Топорков А.Л. Теория мифа в русской филологической науке XIX века. М., 1997.

16.Цивьян Т.В. Отражение звукового пейзажа в языке и в тексте (на материале русской загадки) // Мир звучащий и молчащий: Семиотика звука и речи в традиционной культуре славян. М., 1999. С 149-178.

17.Элиаде М. Космос и история. М., 1987.

Размещено на Allbest.ru