Типология отрицательных персонажей в русских и таджикских народных сказках

Размещено на http://www.allbest.ru/

МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ

МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ РЕСПУБЛИИ ТАДЖИКИСТАН

МЕЖГОСУДАРСТВЕННОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ

РОССИЙСКО-ТАДЖИКСКИЙ (СЛАВЯНСКИЙ) УНИВЕСИТЕТ

КАФЕДРА МИРОВОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

КУРСОВАЯ РАБОТА:

На тему: «Типология отрицательных персонажей в русских и таджикских народных сказках»

Выполнила: студентка 3 курса филологического факультета д/о

Шайхразиева Юлия Маратовна

Научный руководитель:

к.ф.н., доцент

Русакова Марина Васильевна

Душанбе - 2014



Содержание

1. Введение

2. Глава I «Человекообразные отрицательные персонажи русских и таджикских народных сказок»

3. Глава II «Вредоносные звероподобные и животные персонажи русских и таджикских народных сказок»

4. Заключение

5. Список использованной литературы



ВВЕДЕНИЕ

Как известно, возникнув в эпоху первобытного общества, волшебная сказка прошла сложный путь развития, испытав на себе воздействие социальных и духовных трансформаций. В волшебных сказках русского и таджикского народа отразилась извечная борьба добрых и злых сил, которые являются носителями определённых моральных ценностей, которые проявляются в поступках и действиях персонажей.

Актуальность данного исследования обусловлена тем, что в настоящее время в отечественном литературоведении отсутствуют монографические исследования, посвящённые сопоставительному анализу отрицательных персонажей в русском и таджикском фольклоре, чем и обусловлен выбор темы.

В курсовой работе использованы преимущественно «Исторические корни волшебной сказки» В. Я. Проппа - исследовательская работа фольклориста содержит подробную классификацию волшебных сказок по мотивам, сравнения с западноевропейским фольклором, яркие примеры из русских народных сказок.

«Русская народная сказка» В. П. Аникин - книга содержит анализ не только волшебных сказок, но и анализ бытовых сказок и сказок о животных. Сюжетные особенности чаще объясняются социальными факторами и современными написанию (сложению сказок) событиями.

Целью и задачами работы является сопоставительный анализ и выявление типологических особенностей в изображении отрицательных человекообразных и звероподобных образов в русских и таджикских сказках; определение их идейно-эстетических функций, а также сходства и различия между ними.

Структура курсовой работы. Курсовая работа состоит из Введения, двух глав, заключения и списка использованной литературы.

В Главе I «Человекообразные отрицательные персонажи русских и таджикских народных сказок» на основе анализа таджикских («Три сестры», «Младшая сестра», «Золотая птица», «Старуха и её внук» и прочих) и русских народных сказок («Баба Яга», «Царевна Лягушка», «Марья Моревна» и др.) проанализированы образы ведьм, хитрых старух, Кощея и показаны истоки их появления в фольклоре обоих народов, их функции и смысловая нагрузка.

В Главе II «Вредоносные звероподобные и животные персонажи русских и таджикских народных сказок» на основе текстов таджикских народных сказок («Хирсбача», «Золотая птица», «Сирота и косточка», «Царевич и див», «Сын Дива» и пр.) и русских народных сказок («Никита Кожемяка», «Буря-богатырь Иван Коровий сын», «Сказка о молодце-удальце, молодильных яблоках и живой воде», «Удивительный мужичок», «Покатигорошек», «Бой на Калиновом мосту», «Два брата», «Медный лоб», «Три царства» и пр.) выявлены функции Змеев, драконов, дивов и прочих фантастических персонажей в сказках, их отношение к мужским и женским персонажам, положительная/отрицательная роль, а также идейно-художественные функции змееборческих мотивов в сказках и т.д.

Завершена работа краткими выводами и списком использованной литературы.



Глава I «Человекообразные отрицательные персонажи русских и таджикских народных сказок»

§1. Женские отрицательные персонажи народных сказок

В русских народных сказках фигурируют два подобных человеку основных отрицательных персонажа:

1. Баба - Яга

2. Кащей Бессмертный (Кощей)

Баба - общеславянское слово, используемое в литературе для обозначения женских мифологических персонажей, ведьмы, а также отдельных дней, атмосферных явлений, астрономических объектов и некоторых ритуальных предметов.

Словом «баба» зачастую называют женских демонов: восточно-слав. Баба Яга, рус. Баба Середа - мифологический персонаж, который обычно связывают с прядением и ткачеством, лешая баба, белая баба, банная бабушка и т.п.[16, 149].

Баба Яга - в славянской мифологии лесная старуха-волшебница, ведьма.

Первоначально это было божество смерти: женщина со змеиным хвостом, которая стерегла вход в подземный мир и провожала души почивших в царство мёртвых.

По другому поверью, Смерть передает усопших Бабе-Яге, вместе с которой она разъезжает по белу свету. При этом Баба-Яга и подвластные ей ведьмы питаются душами покойников и оттого делаются легкими, как сами души.

Русский этнограф Н. Абрамов в середине XIX века издал «Очерки Березового края», где высказал предположение, что слово «яга» происходит от названия верхней одежды («яга», «ягушка»), которую носили всегда шерстью наружу. Такая одежда в мифологии славян являлась атрибутом нечисти.

В том, что Баба-Яга костеногая (т.е. по сути одноногая), исследователи видят её сходство с образом змеи.

В славянской мифологии можно проследить связь между одноногостью (хромоногостью) сверхъестественных существ и змеёй.

Внешне Баба-Яга - это сгорбленная старуха с длинным лохмами нечесаных волос, с синим носом крючком («Баба-яга, костяная нога, зубы - на полке, а нос в потолок врос» из сказки «Царевна-лягушка»), с одной костяной или золотой ногой. Глаза Яги горят красными всполохами. Кости у неё местами выходят наружу из-под тела, костлявые руки и острые железные зубы[18, 39].

Особенность облика Бабы-Яги - её резко подчеркнутая женская физиологичность. Признаки пола преувеличены - она рисуется женщиной с большими грудями. Яга снабжена признаками материнства, при том, что она старуха и старуха безмужняя. Яга - мать не людей, а мать и хозяйка зверей. Она только мать, не живет супружеской жизнью. В материнстве Яги отражены следы древних отношений. Мать - властительница, теряя статус матриарха, Яга остается властительницей животных, имеет над ними неограниченную власть[18, 39].

Баба-Яга живет в дремучем лесу или на болоте, в «избушке на курьих ножках», т.е. живет обособленно. Изба, напоминающая собой гроб, едва ли не поздняя поэтическая разработка древнего обычая хоронить покойников на деревьях или на помосте (так называемое «воздушное погребение»). Лес в сказке играет роль задерживающей преграды. Лес, в который попадет герой, непроницаем. Это своего рода сеть, удерживающая пришельцев. Лес давал возможность проводить обряд тайно (дремучий, таинственный). Лес окружает иное царство, дорога в иной мир ведет через него. Это ясно еще с античности. «Большей частью входы в подземный мир окружены непроницаемым девственным лесом. Этот лес был постоянным элементом в идеальном представлении входа в подземный Аид» (Rocsher). Лес этот не совсем обычен, что видно по его обитателям, по избушке, которую перед собой видит герой: «Стоит в лесу за высоким тыном избушка на курьих ножках, на бараньих рожках, а в избушке сидит баба-яга, костяная нога - холст ткет.» - из сказки «Баба-Яга»; «… стоит избушка на курьих ножках, кругом себя поворачивается.» - из сказки «Царевна-лягушка»; «Стоит избушка на курьей ножке, об одном окошке.

- Избушка, избушка, повернись к лесу задом, ко мне передом! Как мне в тебя зайти, так и выйти. Избушка повернулась к лесу задом, к Ивану-царевичу передом. Зашел он в нее, а там сидит баба-яга, старых лет, шелковый кудель мечет, а нитки через грядки бросает» [1, 307].

Описания могут быть разными, однако функция одна. Герой должен заставить её повернуться, а для этого нужно знать и сказать слово. Герой за словом в карман не лезет и знает что сказать. Часто перед Иваном гладкая стена, вход с противоположной стороны, что усложняет испытание.

Отчего же не обойти избушки и не войти с другой стороны? Очевидно, это невозможно, избушка стоит на какой-то невидимой грани, через которую Иван не может перешагнуть. Попасть на эту грань можно только через, сквозь избушку, а для этого её нужно повернуть. Избушка открытой стороной обращена в тридевятое царство, а другой - в царство, доступное Ивану. Эта избушка - сторожевая застава. За черту он попадет не раньше, чем будет подвергнут испытанию или допросу, может ли он следовать дальше. Магия слова оказывается более древней и герой произносит формулу: «Избушка, избушка, повернись к лесу задом, ко мне передом! Как мне в тебя зайти, так и выйти»[18,29].

Избушка поворачивается, герой входит. Он пока ничего не видит, но слышит: «Фу, фу, русского духу слыхом не слыхано, видом не видано, а нынче русский дух сам пришел».

Иван пахнет не просто как человек, а как живой человек. Мертвые, бестелесные не пахнут, а живые пахнут, мертвые узнают о живых по запаху. Так и Баба-Яга узнала о приходе Ивана. Яга узнает о приходе Ивана по запаху, потому что слепа. Этот запах противен Яге, это происходит потому что мертвые вообще испытывают ужас и страх перед живыми. Ни один живой не должен переступать заветного порога, поэтому он подвергается испытаниям.

Канон сказки требует, чтобы вслед за восклицанием «Фу-фу-фу» и пр. следовало выспрашивание о цели поездки («Зачем, добрый молодец, ко мне пожаловал? Дело пытаешь или от дела лытаешь?»). Мы ожидаем, что герой расскажет о своей цели. Ответ, который он даёт, должен однако быть признан совершенно неожиданным и не вытекающим из угроз Яги. Он прежде всего требует еды («Ах ты, старая хрычовка, ты бы меня прежде напоила, накормила, в бане выпарила, тогда бы и спрашивала.»). Еда, угощение и уход неотъемлемая функция Бабы-Яги, прародительницы, проводницы, хранительницы очага, в ней может видеться собирательный образ женского начала. В тех случаях, когда царевич входит в избушку, а Яги нет он находит накрытым стол и угощается без неё. Даже сама избушка иногда выполняет эту функцию («Избушка перевернулась; взошли в нее, а там стол накрыт, на столе всего много -- и кушаньев и напитков разных»). Герой отказывается говорить, пока не будет накормлен. Почему герой, например, никогда не ест дома, а ест только у Бабы-Яги. Это не бытовая, не ново-реалистическая черта, она имеет свою историю. Приобщившись к еде, предназначенной для мертвецов, герой приобщается к миру мёртвых. Отсюда запрет прикасания к этой пище для живых. Мертвый не только не чувствует отвращения к этой еде, он должен приобщиться к ней, пища живых дает физическую силу и бодрость живым, а эта специфическая пища дает магическую силу мертвецам. Требуя еды, герой показывает, что он не боится этой пищи, что он имеет на неё право[18, 32-34].

Обнаруживаем две линии, две традиции в одном образе - Яга-хозяйка и Яга-хранительница. С чем это связано? Почему именно хозяин охраняет вход в иное царство? Смерть на некоторых стадиях мыслится, как превращение в животного. Т.к. смерть есть превращение в животного, вход в царство мертвых охраняется самим хозяином царства животных.

После диалога, а также прохождения героем испытания, следует награждение героя. Яга награждает героя за достойное прохождение испытания. Он знал магию открытия дверей, знал заклинание, повернувшее избушку, не испугался Яги и пищи для мертвых. Героизм самого героя не в «добродетели», «чести», в его магическом знании, которое помогло ему пройти испытания. («Иван-царевич у Бабы-яги переночевал, и наутро она ему указала, где растет высокий дуб»).

Наряду с проверкой магической силы героя стали проявляться проверки его добродетели. Это проверка магической силы умершего превратилась в испытание и награждение добродетели. Так возникает функция задавания задач. Задачи могут быть и бытовыми: умение хорошо взбить перину, выстирать белье, возможно для того, чтобы проверить сноровку и ловкость героя. («А баба-яга задала девушке пряжи с короб, печку истопить, всего припасти, а сама ушла»).

Иногда задание может быть испытанием сном. В русских сказках это связано с гуслями: «Ты теперь сиди и не дремли, а то получишь гусли-самогуды». Сон в такой проверке выступает, как и запах, для живых характерно пахнуть, смеяться, зевать и т.п. Таким образом проверяется, готов ли герой попасть в мир мертвых[18,41-42].

В других сказках Баба-Яга наделена чертами людоедки - похитительницы детей («Терешечка», «Гуси-лебеди»), чертами злой и коварной воительницы, беспощадной к своим жертвам («Медведко», «Усыня» и др.) Во многих сказках образ Бабы - Яги внушает отвращение и ужас. Старуха Яга уродлива и безобразна, народ наделил её умением колдовать, насылать порчу. Эти черты возникали в Бабе-Яге на стадии сокрушения матриархальных мифологических понятий, в эпоху утверждения патриархального строя. В мифологических представлениях произошел «переворот» по-своему отразивший земное, реальное падение матриархального родового строя.

Есть еще одна точка зрения о каннибализме Бабы - Яги.

Похищение детей («Налетели гуси-лебеди, подхватили мальчика, унесли на крыльях.») согласно этой точке зрения рассматривается как обряд. Яга похищает детей для того чтобы их изжарить и съесть, после чего следует бегство и спасение. Баба Яга не ест детей, чаще в сказках зажаривают её собственных дочерей, а иногда и её саму [18,45].

Припекание можно трактовать как взаимодействие с очищающей силой огня. Идея очищения была не только религиозной идеей. Огонь уничтожал трупы, спасая людей от заразы и зловония. Варенная на огне пища предохраняла от болезней. Прикосновением раскаленного на огне железа люди лечили раны. На эти естественные наблюдения наслоились и ложные представления. Благодетельное действие огня видели и в обычае «припекания» детей[8,137].

Юрист А.А. Левенстим в работе «Суеверие в его отношении к уголовному праву», опубликованной в 1897 г. Объясняет этот ритуал: «От сухоты, называемой «собачьей старостью», в Лукояновском уезде «припекают». Это делается таким образом: всего младенца обертывают в тряпки или обкладывают разсученым в его величину пресным тестом из ржаной муки; затем, привязавши к пирожной лопате, одна женщина сует его три раза в печку, а другая столько же раз бегает от печки до пирога с приговором: «пеки собачью старость, пеки гораздо».

Две выше перечисленных процедуры (испытание сном и припекание) принято связывать с обрядом инициации.

Инициация - (лат. Initiatio - совершение таинства, посвящение) - обряд, знаменующий переход индивидуума на новую ступень развития в рамках какой-либо социальной группы. Один из типов инициации - обряды, знаменующие переход от детства или юношества к взрослому возрасту. Инициация сопровождается праздничным обрядом, нередко с различным часто мучительными испытаниями. Нередко применялись средства вызывающие сонливость или значительное снижение болевой чувствительности. С этим может быть связано и испытание сном, а также припекание. (Арнольд ван Геннеп. Инициация/ Обряды перехода, с. 67-68)

Возникает вопрос - с чем связан способ передвижения Яги?

Транспортным средством Яге служит метла и ступа. «Там ступа с Бабою-Ягой идёт бредёт сама собой». Можно предположить, что подобный транспорт обусловлен древними обрядами захоронения. Тела покойников сжигались и прах хранился с ступках. Логично, что мертвая по сути Баба Яга передвигается в ступе, ещё и заметает следы метлой.

В отличие от русских народных сказок таджикская народная сказка не имеет таких обобщенных образов как Баба-Яга. В некоторых из них в образе злодейки фигурирует старшая сестра. В сказке «Три сестры», завязка которой напоминает сказку А. С. Пушкина «О царе Салтане», повествование начинается с того, что три сестры говорят, что они могли бы сделать для народа и царя, став его женами. Царь женится на трех. Младшая родила двоих детей: мальчика и девочку. Старшая сестра подложила щенят, а детей засунула в ящик и отправила по воде. В течение всей сказки старшая сестра делает пакости детям, но они несмотря ни на что, не отказываются друг от друга. Таким образом, добро побеждает зло.

В этой сказке также есть волшебные предметы, которые становятся наградами за добродетель и честь главных героев - это платье, сшитое из лисьих когтей, волшебное зеркало, мудрый говорящий попугай. Вещи диковинные, достать их невозможно, герой отправляется за ними в страну дивов. В русских сказках - это гусли-самогуды, клубочек-путеводитель, кольцо, конь и т.п.

Интересен элемент наказания ведьм - сестер: «схватили царских жен, привязали к кобыльим хвостам, их косточки собрали, сожгли на костре, а пепел выбросили в реку». В русских сказках встречается аналогичное, ведьм прикрепляют к хвостам лошадей, волочат, но после не сжигают. В произведениях Н. В. Гоголя ведьме достаточно плюнуть на хвост, чтобы от неё избавится.

В сказке «Младшая сестра» злодейки - старшие сестры. Сюжет сказки схож с популярной европейской сказкой Шарля Перро «Золушка».

В отличие от Бабы Яги, которая имеет устойчивую внешность, несущую определенную смысловую нагрузку, ведьма-мачеха в таджикской сказке меняет свою внешность, перед каждой из дочерей она появляется в облике разных животных: сороки, кошки, собаки. Как и принято, во всех сказках положительный герой проходит испытания трудом и вредностью ведьмы-мачехи. Сестры решают уйти в другую деревню. В деревне им встречается другая ведьма. При встрече с этой ведьмой младшая сестра соблюдает приветственный этикет. «Если бы ты со мной не поздоровалась, я бы из тебя сырой кусок мяса сделала» - фраза общая для этих двух сказок. В первой сказке «Три сестры» брат, когда отправляется за волшебными предметами для своей сестры, так же здоровается с красивой женщиной, которая и помогает ему раздобыть эти вещи. Это своеобразный пароль, сообщающий о готовности служить ведьме и получить за это вознаграждение.

Младшая сестра из одноименной сказки убивает ведьму из лесу таким образом: выкапывает для неё яму, поливает кипяток ей на голову, дух уходит в ад, а яму она заслоняет камнем.

У исследователя - фольклориста тоже есть такое предположение о печи Яги.

В таджикской народной сказке «Золотая птичка» тоже фигурирует отрицательный персонаж - хитрая старуха. Хитрой старухой оказывается старая служанка. Она, так же как и старшая сестра из сказки «Три сестры», провокационными вопросами выспрашивает тайну у главного героя, обманывая его жену, она с помощью золотой птички переносит золотой дворец и сады с золотыми деревьями в другое неведомое герою место. Но герой только получив в свое распоряжение золотую птичку, попросил ускорить бег собаки и усилить зрение кошки, его верных домашних питомцев. Они и помогают ему вернуть себе птичку, дворец, и справедливость.

В волшебных сказках Бадахшана Хитрая старуха достаточно распространенный персонаж, поступки и действия которого обусловлены стремлением помешать главному герою. Как пишет таджикский академик Р. Амонов: «Хитрая старуха выполняет конкретную задачу: обманом, коварством и колдовством помогать врагу главного героя сказки, чтобы отнять у него прекрасную девушку и привести его к смерти. На такие низкие дела её толкает жадность и корыстолюбие, а также склонность к веселому времяпрепровождения». Некоторые поступки Хитрой старухи схожи с действиями Бабы-Яги, что свидетельствует об общности некоторых закономерных явлений социальной и духовной жизни разных народов, их мировоззрение и психологии, способствовавших образованию в их творениях аналогичных мотивов, образов, формальных компонентов и других элементов.

Хитрая старуха в сказках Бадахшана имеет еще одно прозвище «Кампири Буланд» или «Кампири Пурфанд» - «Старуха-плутовка» (обманщица). Являясь второстепенным персонажем, хитрая старуха достаточно активно влияет на развитие сюжета сказки, появление в ней новых мотивов. В сказках Бадахшана действует 2 типа персонажей преклонного возраста: добродетельная старушка и хитрая старуха. Их поступки и действия противоположны друг другу. Во многих сказках вырисовывается образ вероломной лживой старухи, способной на любые дурные поступки. Этот персонаж вмешивается в мирную жизнь людей, сея между ними вражду и раздоры.

Характерной способностью волшебных сказок является то, что в большинстве случаев они завершаются добрым финалом - победой героя над злоумышленником, т.е. торжеством народной веры в справедливость. Хитрая старуха расплачивается за свои козни жизнью[20, 18-19].



§2 Кощей

русский таджикский народный сказка

Кащей Бессмертный (Кощей) (заимствование из тюрк. Kosei - пленник) в восточно-славянской мифологии злой чародей.

В русских народных преданиях Кощей Бессмертный появляется чаще всего в образе змея. Кощей играет роль скупого похитителя сокровищ и опасного похитителя красавиц, что и змей: оба они одинаково враждебны сказочному герою и свободно заменяют друг друга, так что в одной и той же сказке действующее лицо - Кощей, в другой - змей. Встречающиеся в старославянских преданиях «кощь» или «кошть» переводятся как «сухой», «тощий», «худой», и им родственное слово «кость». Глагол «окостенеть» употребляется в смысле «застыть», «оцепенеть», сделаться твердым, как кость или камень от сильного холода. Слово «кощей», возможно сначала применялось в качестве эпитета, а потом как и собственное имя демона - иссушителя земной влаги, представителя темных туч, окованных стужей.

В народе до сих пор под именем Кощей называют старых скряг, иссохших от скупости и дрожащих над затаенным сокровищем (золотом солнечных лучей и живительной влагой дождя). «Кащей над златом чахнет..»

Одна из этимологических гипотез слова «Кащей» указывает на заимствование из тюркского языка, что обозначает пленник. В сказке «Марья Моревна» Кощей действительно оказывается пленником в чулане, прикованным двенадцатью цепями Марьей Моревной[8,137-138].

Чудотворно влияет на Кощея вода, выпив 3 ведра, он разрывает цепи и похищает Марью Моревну. Кощей похищает и Василису Премудрую, превращает её в лягушку, в другой сказке королевскую дочь в змею. В этих сказках («Царевна-лягушка», «Царевна-змея») главное переждать, не жечь шкуру. Казак - главный герой сказки «Царевна-змея» слушает змею, и носит её 7 лет, добравшись до Оловянного царства он дожидается её превращения в красную девицу. Иван-царевич же, зная о второй ипостаси лягушки - облике Василисы Премудрой, сжигает её лягушачью шкуру. За этим следует вторая стали метаморфозы - приобретение облика кукушки.

«В ту пору Иван-царевич отлучился потихоньку, побежал домой, нашёл там лягушечью кожу и бросил её в печь, сжёг на огне. Обернулась Василиса Премудрая серой кукушкой и улетела в окно». - Царевна-лягушка. В этих сказах герою помогают персонажи и волшебные предметы: бочонок, меч-саморуб, клубочек, животные - медведь, селезень, заяц, щука; цыпленок, пчела, львица и львенок и т.п.

Добрые волшебные животные, разговаривающие человеческим голосом, (здесь возможна аллегория) помогают герою в ответ на его честь и добродетель по отношению к животным. Когда Иван-царевич по дороге в лес к Баба-Яге, проголодался, у него возникла мысль поохотиться и поймать животное. «Не бей меня, Иван-царевич! Я тебе пригожусь» - и животные помогают ему в разных случаях.

Кощей может быть пленником и потому, что он не владеет своей смертью, смерть его в яйце.

Кощей - порождение Матери Сырой Земли, рождающая, как добрых, так и злых существ. "Смерть моя - в яйце, яйцо - в утке, утка - в зайце, заяц в железном сундуке сидит, сундук на крепкий замок закрыт и закопан под самым большим дубом на острове Буяне, посреди моря-океяна", - рассказывает Маре Моревне, Кощей Бессмертный в одной из сказок.

Кощей сообщает свою тайну в виде загадки, за метафорами стоят образы природы. «На море, на океяне, на острове Буяне» означает: среди небесного океана, в блаженной райской высоте высится дуб, а под ним сундук зарыт. Дуб - это и дерево Перуна, и ясень Игдрасиль, из-под корней которого струится живая вода дождя (поток, ручей). Сундук (в некоторых вариантах - гора, подземелье) - метафоры тучи, скрывающей в своих недрах солнечные лучи и дождевые ключи (колодец, пруд или озеро). Закованная в зимнюю пору туча сравнивалась с окованными железными обручами сундуком, в котором до поры до времени покоятся могучие силы грозы. У дождевого источника встречаются дракон, заяц, утка - все это мифологические обозначения грозовых туч. Описывая весеннюю грозу славяне заставляли героя сокрушать железные запоры и вступать в борьбу с облачными демонами; подвергаясь ударам грома и молнии, порывам ветра, тучи постоянно меняют свою форму и принимают различные очертания, принимают различные фантастические образы, возникающие один из другого.

Эпитет Кощея «бессмертный» связан с тем, что после окончания летней половины года зима вновь овладевает миром и властвует над ним до следующей весны. После победы над Кощеем Перун выводит из темных облачных затворов богиню летнего плодородия и вступает с ней в торжественный брачный союз. Оттого и смерть Кощея скрывается там же где и любовь заколдованной красавицы, охладевшей к своему супругу. Погибает Кощей и возвращается любовь красавицы-царевны к покинутому ею царевичу. Захватывая светлую красавицу, богиню летнего плодородия в свои мрачные объятия, Кощей, по свидетельству народного эпоса, вступает с ней в насильно в любовную связь, и связь продолжается до того времени, пока не победит его Иван-царевич, или могучий бог-громовник[10, 139-140].

"На Буяне острове сосредотачивались все творческие силы природы, как в вечно полном и неисчерпаемом источнике. Он лежал на океане, матери всех морей, из которого вышла земля. Буян потому и остров, что находится среди беспредельного океана. Как и когда создался Буян-остров, предания молчат"[4, 24].

Дальше Афанасьев продолжает: "…дуб мокрецкий", который "ни наг, ни одет", то есть и засохший, и живой, с отпрысками, не развившийся, а ветры из "тутошнего", проявленно-тварного мира, приносят под этот дуб семена, зародыши, остающиеся "от суровости нечистой силы мороза - для новой жизни" [4, 24 и 28].

Замок мог быть, как железным, так и символическим. Во многих заговорах, например, в обряде первого выпаса скота, когда хоровод напевал магическую песню для сохранности стада от зверей и мора, в конце действа всегда упоминался замок, на который крепко запирался хороводный круг и ключ такой же символический как бы выбрасывался, или поступал на хранение какому-нибудь божеству, например, Заре, духу Воды или им подобным.

Заяц, как известно, - символ плодовитости, недаром олицетворялся в образах богинь. Вспомним, что Саксонская Богиня Истер (Eostre), которая по своему значению была схожа с богиней Живой, изображалась с головой зайчихи. Заяц (позднее, кролик) во многих странах, в частности в США, до сих пор изображается на пасхальных открытках.

Утка (Мировая Утица) - Богиня судеб всего сущего, она же, Макошь, в чреве своём хранит яйцо - символ жизни. Если вспомнить другие варианты и иные сказки о Кощее, то в яйце ещё часто находится игла (спица?) орудие прядения судьбоносного полотна Вселенной, которое связывает, ткёт, сшивает Богиня Макошь со своими помощницами.

Упомянув яйцо, нужно вспомнить и о том, какое символическое значение имело оно в языческих обрядах и поверьях. Если зерно - это символ возрождения жизни растений, то яйцо имело такое же значение в магических обрядах, вызывающих плодовитость и здоровье людей, скота и всего живого. Яйцо непременно зарывалось хлебопашцем в пахоту, как при весеннем севе, так и в поле, засеваемое озимыми, чтобы мороз не смог погубить посевы, словно призывая самого Кощея охранять это поле с яйцом. Яйца - писанки, которые дарили друг другу с пожеланием здоровья, игры с яйцами и яйчатами, непременная яичница в обрядовой еде - всё делает яйцо значимым элементом жизни и об этом можно много рассказывать, но, именно, яйцо, зарытое в землю, думается, непосредственно связано с культом Кощея.

Теперь необходимо вспомнить и о спутнице Кощея, Маре или Моране. В дошедших вариантах сказок она часто уже носит имя Марья, но, несомненно, что это переделка имени могучей и грозной богиня зимы и смерти, жены Кощея, дочери Лады, сестры Живы и Лели. Морана у славян в древности считалась воплощением нечистых сил. Её символы - черная луна, груды разбитых черепов и серп, указывающий на то, что она несла ещё одну функцию - помощь в уборке урожая посредством срезания (убивания) созревших колосьев. И если поздний фольклор говорит нам о том, что Царь Кощей пленит Марью Моревну, то это ещё не факт, и, возможно, по понятиям древних славян, сам Кощей находится в зимнем плену, вынужденный сохранять основу будущего урожая (посевное зерно) и все семена разнотравья, которые нещадно губит мороз.

Исследователи отмечают, что по всей вероятности, с этим праздником были связаны ритуальные действия с водой, огнём и зеленью.

День Кощея, он же Касьянов день, приходится на 29 февраля. Если следовать правилу славянского земледельческого календаря, что каждому дню года имеется супротивный двойник, то мы заметим удивительное совпадение: день Кощея (зимнего) соединяется остью с днём Консуса (Кощея?), приходящимся на 29 августа, то есть летнего.

Остаётся добавить, что кощеев цвет - зелёный (цвет растительности), Кощей набирается сил от воды (об этом чуть позже), а огонь, по поверьям многих народов, обладает плодоносной силой (например, во Франции, купальский костёр принято давать разжигать жениху и невесте или молодожёнам, чтобы огонь наделил их детородной силой).

Вернёмся к облику Кощея. Практически скелет, смердящий от остатков гниющей плоти - пакость, грязь, логично продолжить, что это и перегной, чернозём - то, что станет питательной средой для растений, которые были упрятаны силою ли ветра, или пахаря в землю, и произрастут новыми побегами жизни. Вспомним, что в сказках Кощей получает богатырскую силу только после того, как выпьет большое количество воды (после таянья снега или орошения?). И ни заслуга ли его в том, что весной всё зазеленеет Кощеевым цветом - ведь это он сохранил семена?! Так не сохраняющая ли это некая сила - хранительница в таком неприглядном облике?! И если это так, то почему именно сгнивший труп - образ такого необходимого для жизни божества?

Культ предков - важнейшая составляющая ведической культуры и верований. Предки - хранители и защитники, духи предков - посетители Яви в определённые циклические праздники, когда для них открываются ворота Нави, предки - такой же объект поклонения, как и само Солнце. Даже боги, по мнению некоторых исследователей культуры древних славян, несут, скорее, имена знаменитых пращуров, основателей родов и героев. К месту упомянуть, что Кощей (также Кошькей, с диалектным новгородским чтением -щ- как -шьк-) встречается как личное имя в берестяных грамотках XII века из Новгорода и Торжка. Поэтому не будет невероятным предположить, что Кощей - это символический собирательный божественный образ предков, прах которых служит делу сохранения и возрождения жизни после смертельно опасного периода - долгой зимы.

Характерно, что символ Солнца, конь, неизменно присутствует в сказах про Кощея и Царевича. Заметим, только тогда Царевич одолевает Кощея, когда его конь становится сильнее коня противника. То есть соответственно, когда конь - Солнце весны, светит ярче и длительнее зимнего Солнца, наступает перелом в их поединке. Солнцу всегда помогал младший брат, огонь. Для этого возжигали костры на вершинах холмов, зажигали колёса, которые потом скатывали с горки. И ко всему прочему, как уже упоминалось, огонь (тепло) обладает плодоносной силой.

А кто такой этот Царевич? Почему Марья Моревна то и дело переходит (увозится) то одним, то другим соперником. Тут опять нужно вспомнить о том, что все явления природы для древних славян, как и для нас с вами, цикличны, обратимы, смерть одной ипостаси божества - это всего лишь его воскрешение в другой. Как не умирает Солнце, а только последовательно становится то Хорсом, то Ярилом, затем Даждьбогом, потом Световитом, перерождаясь опять в Хорса, так и остальные божества умирают, рождаются, уходят, приходят, словно в вечно движущемся хороводе. И Царь Кощей не мог быть исключением. Он погибает, чтобы возродится в молодом Царевиче. И Мара уже не в образе страшной старухи Смерти (Масленицы), а молодой невестой вкусит плодов брака, соберёт урожай и вернётся опять к одряхлевшему супругу, который будет ждать её, скованный цепями жуткого холода Навьего царства[3, 37-39].

В заключение можно ещё добавить, что Кощей, несмотря на свой непривлекательный облик, и при этом, ошибочно считавшийся скопидомом, чахнувшим над златом, на самом деле не принёс в сказках особого зла. Его борьба с самим собой за жену и невесту - это всего лишь антураж неоднозначности образа хранителя и стражника добра в двойственности значения этого слова.

Кощей традиционно считается отрицательным персонажем. Однако, современная литература создает другой образ Кощея. В повести Ольги Громыко, современной белорусской писательницы, «О бедном Кощее замолвите слово» Кощей бессмертный предстает положительным персонажем, ученым, который ищет способ умерщвления злодейки Марьи Моревны. Здесь можно увидеть характерную современной литературе тенденцию - идеализацию отрицательных персонажей.



Глава II. «Вредоносные звероподобные и животные персонажи русских и таджикских народных сказок»

русский таджикский народный сказка

Чудовища - тератологические существа, тератоморфные существа, в мифологии -- воплощения хаоса и преисподней.

Чудовища как первозданные существа -- шумеро-аккадская Тиамат, кит. Паньгу, библейский Левиафан, ацтекский Сипактли и др.-- воплощают нерасчлененный, недифференцированный мир: из их расчлененного тела создается космос. Поэтому в образах Чудовищ, как правило, совмещены черты существ, относящихся к разным космическим зонам: ср. грифонов -- крылатых львов с птичьими клювами, драконов -- крылатых змеев (ср. Змей Горыныч) и т. п. Если чудовища антропоморфны, то наделены сверхъестественной силой и размерами, многоголовостью (ср. Равану) или многорукостью (ср. Сторукие), одним глазом (циклопы) и т. п.

Сотворение космоса связано с мотивом уничтожения Чудовищ или вытеснения, заключения их в преисподнюю, Тартар, внешнее хаотическое пространство: мировой змей Ермунганд кольцом обвивает мир в скандинавской мифологии, великанша Хель -- правительница преисподней, племя великанов обитает в Утгарде -- внешнем пространстве (ср. монг. мангусов и т. п.).

Чудовища угрожают вторжением в мир богов и людей (ср. гигантов в греческой мифологии, Кингу в аккадской, Улликумме у хеттов и т. п.), с ними сражаются боги (Зевс, Тор и др.) и эпические герои (Геракл, Рама, Гесер и др.). Мотив смерти (временной смерти) как поглощения Чудовищем связан с мифами об инициации (пожирание неофитов Радужным змеем у австралийцев, ср. Иону и Вяйнямёйнена в чреве чудовищной рыбы) и представлениями о преисподней (ср. поглощение Мауи хозяйкой преисподней, египетскую Амт, пожирающую грешников, образ поглощающей геенны и т. п.). Противостояние богов (людей) и чудовищ завершается в эсхатологических мифах последней битвой, в которой гибнет и обновляется мир (см. Рагнарёк), архангел Гавриил убивает Левиафана (и бегемота) для пира праведных[15, 41].

Как известно, такие рептилии, как змеи, играли особенную роль в жизни восточных славян, наделяясь народным воображением различными обликами и функциями. Представленный почти во всех мифологиях Змей (змея) - это символ, связываемый с плодородием, землёй, женской производящей силой, водой, дождём, домашним очагом, огнём (особенно небесным), а также мужским оплодотворяющим началом [6].

Народные поверья приписывали змею демонические свойства, богатырскую силу, знание целебных трав, обладание несметными богатствами и живой водою, наделяли его способностью изменять свой страшный, чудовищный образ на увлекательную красоту юноши, заставляя его тревожить сердца молодых жён и дев (вот откуда, возможно, истоки библейского Змея-искусителя), пробуждать в красавицах томительное чувство любви и вступать с ними в беззаконные связи [5,254]. Возможно, в древнейшей славянской мифологии Змей выступал в роли первопредка, дарящего не только жизнь, но и специальные магические способности. Однако образ славянского богатыря Волха Всеславьевича, рождённого чудесным образом от змея и наделённого различными чудесными способностями, многие учёные, например В.Жирмунский, не склонны считать восходящим к древнейшим тотемическим верованиям [12, 96-97].

Как отмечают многие исследователи, изначальная функция мотива сражения бога с чудовищем (в данном случае со Змеем) - космогоническая. Из остатков славянской мифологии сохранился сюжет этиологического мифа, перешедший в разряд сказочных, о дележе моря киевским богатырём Никитой Кожемякой и Змеем, который брал с киевлян «поборы немалые: с каждого двора по красной девке». Во время единоборства, при перевесе сил на сторону Никиты, Змей просит богатыря не убивать его, и, так как лишь они вдвоём являются сильнейшими на земле, предлагает разделить её пополам: «Сделал Никита соху в 300 пуд, запряг в неё змея…провёл борозду от Киева до моря Кавстрийского…», подойдя к морю, Никита предлагает делить и море, «а то ты скажешь, что твою воду берут». На середине моря Никита убивает и топит Змея, а борозда, проложенная Змеем, видна и до сих пор - «вышиною та борозда двух сажен. Кругом её пашут, а борозды не трогают; а кто не знает, от чего эта борозда, - называют её валом…». Мотив змееборства, к тому же, появился в восточнославянской мифологии в период перехода наших предков к регулярному земледелию и образования ранней государственности. В этот момент происходил переход от изображения божества в зооморфном облике к антропоморфизации, а потому и возникли мотивы, по которым мифические герои, убивая зверей, отнимали у них власть, и мотивы перевоплощения Змея в юношу [18, 246-256].

В связи с этим следует отметить, что во многих славянских сказках герой, убивая Змея, топит его тело в воде - море, реке (иногда - огненной), что неслучайно. Змей обладает хтонической, огненной и водной природой, при этом приписываемые Змею три стихии абсолютно не исключают друг друга. Более того, возможно, именно из этих соображений славяне наделили своих мифических Змеев тремя головами, что является космологической закономерностью [14, 207]; увеличивающиеся в сказках в два - три раза змеевы головы означают только гиперболичность, присущую сказке как жанру устного народного поэтического творчества. Змей символизировал все три стихии сразу, поскольку он обитает в земле и, преимущественно на той земле, на которой есть проточные водные источники. Отсюда возникла и «замогильная» функция Змея, поскольку первоначально понятие «потусторонний мир» имело значение «относящийся к воде» или «находящийся за водой/рекой» [21, 155].

Из связи Змея с культом Солнца, которое он заглатывает, по древним поверьям, каждый вечер и выпускает каждое утро, вытекает и его огненная природа. Вероятно, что и сказочный мотив посмертного расчленения Змея: тело - в воду, головы - под камень, языки - в карман, отражают тип обрядового жертвоприношения, связанный с троичностью Змея, и различные суеверия. Так, например, по славянским суевериям, тот, кто носит при себе язык, отрезанный у живой змеи на Юрьев день, тот будет силён, страшен своим недругам и непобедим в речах [21, 156].

Мифы о водяном Змее (особенно у древних таджиков) - это календарные мифы весеннего цикла. По мере того, как мифотворчество уступает место историческому отражению социальной действительности, штормовая туча индоиранской мифологии в виде трёхглавого змея-дракона постепенно перерастает по зороастрийским канонам в Злого Духа Анхра-Манью. Авестийский «Змей-Дахака» (Ажи-Дахака) восходит к эпохе индоиранской общности. Это Змей, имевший гигантское тело о трёх головах:

…Трёхпастый, шестиглазый,

Коварный, криводушный,

Исчадье дэвов, злой,

Могущественный, сильный,

Он сделан Ангро-Майнью

Сильнейшим быть во лжи

На гибель всего мира,

Всех праведных существ…

[Авеста в русских переводах (1861-1996) / Составление, общая редакция, примечания, справочный раздел И.В.Рака.-СПб., 1998, 180]

В авестийской традиции Ажи-Дахака - трёхглавый змей, «сильнейший дэвовский друдж», созданный Анхра-Майнью «на погибель праведности и мира». В этой связи необходимо отметить, что эсхатологическая функция Ажи-Дахака, канонизированная зороастризмом, далеко не оригинальна. Основную роль в предстоящей гибели мира, например в германской мифологии, также отводится змею Среднего мира как главному воплощению космического зла. Сходным образом в египетской эсхатологии является прабожество Атум, которое в конце мира должно вернуться в виде злой змеи Урей в хаос, из которого оно некогда возникло.

При этом следует подчеркнуть, что в фольклоре образ Змея нередко играет положительную роль [Русакова, 160]. В восточнославянской мифологии положительное и отрицательное отношение к Змею сложилось в ходе развития мифологического сознания наших предков: перемена «характера» змея возникла с изменением общественного строя - с переходом от матриархата к патриархату, в результате чего появились новые мифологические мотивы, в которых Змей оказывался отрицательным существом, приносящим людям большие несчастья.

В связи с этим следует отметить, что на примере крупных образов, наподобие Змея, ярко прослеживается, как облик и сущность того или иного мифического персонажа меняется в зависимости от реальной исторической почвы: по мере того, как устанавливается национальное самосознание, мифические образы приобретают всё более реальный, исторический характер. Первоначально мифический Змей по внешнему виду был достаточно близок к обычным змеям, отличаясь от них значительно большими размерами. Культовое значение мифического Змея, как было показано в главе первой, - это символ плодородия, обрядам почитания и жертвоприношениям которому соответствовали мифы о победе змееборца над Змеем. Змееборческие сюжеты сказок и мифов раскрывают отрицательную сущность Змея как воплощения нижнего мира, как похитителя женщин [21, 167].

В отличие от мифа и сказки русская былина прямо не раскрывает злостную сущность Змея. Как отмечал В.Я. Пропп, «змееборство - один из самых распространённых сюжетов мирового фольклора. Но каждый народ, в зависимости от эпохи и от особенностей своей национальной культуры и своей исторической борьбы, вкладывает в этот сюжет свой смысл и придаёт свою национальную форму..» [21, 168]. К тому же реконструкция генезиса Змея различается и в связи с жанровым своеобразием русского фольклора, поскольку мотив змееборства использован восточными славянами и в житии, и в апокрифе, в легенде, духовном стихе, волшебной сказке и героическом эпосе, известен он и в древнерусской литературе («Повесть о Петре и Феврони Муромских»). В разные эпохи и в разной социальной среде тема змееборства и образы Змея и его противника получали различное конкретное выражение. Змей в сказках - чаще всего персонаж, стоящий на пути героя к счастью; уничтожая Змея, герой освобождает девушку, на которой женится, и при этом получает богатство. В духовных стихах и в некоторых книжных повестях Змей - враг христианства, дьявол, борьба с ним приобретает характер религиозного подвига [21, 168]. Та же трансформация образа и семантики Змея, как показало наше исследование, обнаруживается и в зороастрийской мифологии. В архаическом образе Змея преобладали черты хтонического животного, качества владыки природных стихий, на основании которых строились древнейшие мифические змееборческие сюжеты. В героическом эпосе древних иранцев Змей играл роль врага страны, государственного уклада, становясь как бы определённой ступенью к обретению царской власти змееборцем (Фаридун, Ардашир). В идеологизированных зороастризмом мифах Змей становится врагом праведной веры, абстрагируется, воплощая собой Мировое Зло, и включается в эсхатологический миф, в котором победа над Змеем означает торжество веры.

Образ русского былинного Змея в своё время был хорошо освещён В.Я. Проппом на примере, ставшей уже хрестоматийной, былины о Добрыне и Змее. Учёный делил былину на несколько частей, в каждой из которых находил своеобразные черты Змея. Так, в зачине былины, как подчёркивает В.Я. Пропп, образ Змея содержит ещё древнейшие мифологические черты: он является хозяином водной стихии, обитает у огненной реки (то есть разделяет мир на две части - мир живых и мир мёртвых) в пещере [19, 180-183]. Отмечая, что мотив змееборства очень древен во всех мифологиях, учёный говорит об эволюции данного мотива в русском народном героическом эпосе от мифического к реально историческому: Змей в данной былине символизирует собой языческие племена, побеждённые молодым русским государством при помощи христианской религии [19, 184-187]. Однако более правильным мы считаем мнение В.Ф. Миллера, который уже тогда увидел, что имя былинного Добрыни и его змееборческий подвиг основаны именно на предании о знаменитых воеводах князя Владимира - Добрыне и Путяте (откуда и отчество княжны - Забава Путятична), тем более, что гипотезы о реальном существовании Добрыни (как дяди князя Владимира), сделанные ещё в начале ХХ в., стали аксиомой в настоящее время [21, 169].

При сопоставлении героико-эпического образа Змея хотелось бы остановиться на художественном изображении древнеиранского и восточнославянского Змея. Как известно, описание Змея в эпосе является традиционной формулировкой. Так, характерными чертами древнеиранского мифического Змея являются два кровавых глаза, чернота тела, громадные размеры, два клыка (иногда рога), встречающиеся в змееборческих сюжетах «Шах-наме» Фирдоуси в сражении Хушанга, Сама, Исфандиара со Змеями [21, 169]. В русском героическом эпосе описание Змея следующее:

…Как в тую пору, в то время

Ветра нет, тучу наднесло,

Тучи нет, а только дожжь дожжит,

Дожжя-то нет, искры сыпятся,-

Летит Змиище-Горынчище,

О двенадцати змия о хоботах.

Хочет Змия его с конём сожечь…

По мнению некоторых исследователей, такое описание Змея не случайно и отнюдь не содержит мифических элементов. Как было показано выше, описанные в былине события имеют под собой реальную основу, в связи с чем выявляется и реалистичность происхождения образа Змея. В настоящее время в науке существует точка зрения, что созданию образа Змея «о двенадцати хоботах» в русском эпосе послужили новинки в военном искусстве, применяемые древними племенами гуннов, аланов и других кочевых племён [21, 170]. Согласно «Тактике» Адриана от 137 г., «скифские военные значки представляли собой драконов, развевающихся на шестах соразмерной длины. Они сшиваются из цветных лоскутьев, причём головы и всё тело вплоть до хвостов делаются наподобие змеиных, как только можно представить страшнее. Выдумка состоит в следующем. Когда кони стоят смирно, видишь только разноцветные лоскутья, свешивающиеся вниз, но при движении они от ветра надуваются так, что делаются очень похожими на названных животных и при быстром движении даже издают свист от сильного дуновения, проходящего сквозь них. Эти значки не только своим видом причиняют удовольствие или ужас, но полезны для различения атаки и для того, чтобы разные отряды не нападали один на другой…» [21, 171]. Отсюда понятно и отчество былинного Тугарина - Змеевич (исторического половецкого хана Тугоркана), и описание его бумажных крыльев в былине «Алёша Попович и Тугарин». Наряду с этим становится понятным, почему Змей в некоторых русских народных сказках выступает едущим на коне.

Таким образом, современные исследования показывают, что применение военной тактики повлияло на то, что образ восточнославянского былинного и, отчасти, сказочного, Змея воспринимался исследователями в качестве мифического, имеющего древнее тотемическое происхождение, в отличие от древнеиранского, обладающего действительно мифопоэтической внешностью. Несмотря на это, как присуще всем мотивам змееборчества, восточнославянский Змей не убивается Добрыней, что сближает его с авестийским Ажи-Дахака и образом Заххака из «Шах-наме». Древний мифический змееборческий сюжет оканчивается тем, что Дахака приковывают в жерле вулканического кратера на горе Демавенд (высочайшей вершине Ирана в горах Эльбруса, с которой связаны народные предания, в том числе и древние сказания о Заххаке, стоны и вздохи которого якобы слышались в недрах горы) до определённого срока: конечной битвы за веру. Но в отличие от религиозных текстов Фирдоуси всё же сохранил древние мифические элементы данного мотива, указав на то, что в память о победе над Заххоком Фаридун учреждает праздник Мехргон (Зороастрийский осенний праздник урожая, который отмечается пять дней со дня осеннего равноденствия). Перед концом мировой истории, когда начнётся последняя, решающая битва Добра и Зла, Ажи-Дахака вырвется из оков, снова обрушится на мир Ахура-Мазды и будет убит Керсаспом или Самом [Авеста, 350]. Змей восточнославянских былин, как было показано выше, также отождествляется с не обращёнными в христианскую религию языческими племенами.

При детальном сопоставлении эпических образов восточнославянского Змея и древнеиранского Ажи-Дахака (Заххака), а также других змеев, образы которых запечатлены Фирдоуси в своём творении, выявляется их определённое сходство: Змеи-драконы обеих мифопоэтических традиций огромных размеров и непомерно сильны; змеи извергают пламя, ядовиты; требуют жертвоприношений и похищают женщин. Как подчёркивает Ш.Шукуров, в русском былинном эпосе образ змея также соотносится с женскими образами, а В.Иванов и В.Топоров считают образ Маринки в русском эпосе трансформацией образа Змея [21, 172].

Места обитания змеев - горы и водные пространства; змеи связаны с охраной кладов; они долговечны, но победимы, знают задолго до решающего их судьбу сражения своих противников и имеют многие другие сходные признаки, свидетельствующие о том, что образы Змеев, запечатлённые в сказочном и героическом эпосе древних иранцев и восточных славян, типологически схожи, так как восходят к индоевропейским архетипическим сюжетам космогонических, этногонических и календарных мифов, пережитки которых сохранились в фольклоре и славян, и иранцев.



ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Как показало наше исследование, в народных сказках каждый отрицательный персонаж выполняет определенные функции и отсылает нас в своей трактовке ко времени написания сказки. Отрицательные черты и действия персонажа чаще всего обусловлены историческими событиями, социальными условиями древнейших времен.

Фольклорные сказки, как способ передачи народной мудрости, взаимосвязаны с обрядами времени создания сказок. Некоторые волшебные предметы связаны с потусторонним миром, как, например, избушка на курьих ножках и Калинов мост - порталы в иной мир. В образе Змеев воплотились исторические противники древней Руси - Тугорхан и др.