Сравнительный анализ философии С. Кьеркегора и М. Хайдеггера

Экзистенцию можно определить как то сущее, которое становится субъективностью, приобретая статус подлежащего собственных мыслей и действий. «Становиться субъективным» является высшей и сложнейшей задачей для человека. Ее реализация должна происходить всю жизнь, ибо «закончить свои дела в жизни прежде, чем жизнь покончит с нами самими, - значит вообще не справиться с задачей» Кьеркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам». Пер. с датского яз. Н. Исаевой и С. Исаева - СПб. Изд-во С.-Петерб. Ун-та, 2005. С. 180.. Становление субъективным имеет следующие этапы. Во-первых, человеку необходимо выделить собственное бытие из событийности. Во-вторых, поставить вопрос что/кто Я есть. В-третьих, сделать себя «точкой референции и руководящей инстанцией». Так индивид приходит к истинному осознанию собственной сущности. Весь фокус становления субъективностью заключается в его фатальности: невозможен обратный путь -- из знающего себя не стать незнающим, из субъективности не превратиться в несубъективность, ибо невозможно забыть то, что понято осознанно и претворено в жизнь. Это осознание себя является непреходящим, ибо укоренено в самой сущности сознающего и является его абсолютным измерением, а забыть можно только нечто преходящее.

Кьеркегор ввел понятие экзистенции как осознания внутреннего бытия человека в мире. Поскольку предметное внешнее бытие выражает собой «неподлинное существование», обретение экзистенции предполагает решающий «экзистенциальный выбор», посредством которого человек переходит от созерцательно-чувственного бытия, детерминированного внешними факторами среды, к единственному и неповторимому «самому себе». Кьеркегор выделил три стадии восхождения личности к подлинному существованию: эстетическую, которой правит ориентация на удовольствие; этическую - ориентация на долг; религиозную - ориентация на высшее страдание, отождествляющее человека со Спасителем.

Вопрос прояснения понятия «экзистирующий индивид». «Экзистирующий индивид» С. Кьеркегор поднимает в «Заключительном ненаучном послесловии к «Философским крохам», решение которого предлагается посредством противопоставления «субъективного мыслителя» и «объективного мыслителя». Конечно, оба мыслителя у Кьеркегора имеют отношение к существованию, но именно этим отношением они и отличаются. «Объективный мыслитель», наделенный абстрактным мышлением, проблему существования рассматривает в сфере возможного, а не действительного, и поэтому не замечает становящегося бытия «экзистирующего индивида», ибо «с абстрактной точки зрения, все есть, и ничто не становится» Кьеркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам». Пер. с датского яз. Н. Исаевой и С. Исаева - СПб. Изд-во С.-Петерб. Ун-та, 2005. С. 215.. Процесс объективной рефлексии он ставит во главу угла, а собственная экзистенция оказывается в тени. «Субъективный мыслитель», напротив, занят собственным существованием, проявляя к нему бесконечную заинтересованность. Мышление не является для него самоцелью, а представляет лишь средство наполнения своеобразным содержанием его собственной жизни, оно находится на службе его существования как самореализации, которое является не чем-то внешним по отношению к человеку, а есть его внутренне присущий момент по отношению к человечеству.

Определяя бытие человека как «отношение, которое относится к себе самому» Кьеркегор С. Болезнь к смерти//Кьеркегор С. Страх и трепет. М. Республика, 1993. С. 255., С. Кьеркегор подчеркивает внутренний динамизм в отношении человека с Богом, на основе чего представляется возможным разомкнуть экзистенцию. В лоне эстетического существования индивид стремится получить максимум наслаждений. Мало того, Эстетик превращается в «раба минуты», ибо подчинен внешним обстоятельствам, от власти которых он не может освободиться иначе как посредством осуществления самого важного выбора в своей жизни - «выбора себя», то есть перед ним открывается перспектива - сосредоточиться на самом себе как конкретной личности, обладающей всей полнотой собственного бытия. Так он превращается в ответственного Этика, подчиненного всеобщим моральным нормам. Однако он теряет страсть как движущую силу собственной экзистенции, поэтому ему предстоит совершить прыжок веры и встать на почву религиозности, поднимающей его до уровня подлинной экзистенции, пребывающей в состоянии «мужественного отчаяния» (то есть сохраняющей соответствие в синтезе). Именно поэтому «Рыцарь веры» (Авраам) носит в себе противоречивость собственного бытия, ибо он есть единство свободы и необходимости, времени и вечности, конечности и бесконечности, а расшатывание этого единства ведет человека к осознанию собственной греховности и ничтожности, не позволяющим ему прямо общаться с Богом.

Рыцарь веры проделывает движение бесконечного самоотречения, посредством которого он выражает свое желание духовно и, тем самым, достигает бесконечности. Однако, с помощью веры, а именно, веры силой абсурда рыцарь веры получает конечное. По сути дела, посредством веры происходит примирение конечности человека с отчаянием перед лицом бесконечности. В противоположность рыцарю веры, которого никто не способен понять в этом мире, Кьеркегор определяет трагического героя - рыцаря самоотречения, человека, который отрекается от всего в мире конечного ради некоторой идеи, выражаемой во всеобщем. Он сосредотачивает все свое наличное существование в этой бесконечной идее. Но трагический герой при этом теряет конечное. Для того, чтобы получить назад конечное необходим качественный прыжок - движение веры. Но этого как раз трагический герой совершить не может - все его силы были потрачены на движение бесконечного самоотречения; движение веры способен совершить лишь рыцарь веры.

У Кьеркегора фигурация отчаяния относится к инверсиям, составляющим синтез Я (отчаяние бесконечного или же отчаяние конечного, например), или же к восходящей динамике его осознания и соотносится в этом случае со стадиями жизненного пути человека. Так «отчаяние-слабость» свойственно Эстетику, «отчаяние-вызов» - Этику, а «мужественное отчаяние» имеет непосредственное отношение к «Рыцарю веры», который «находит в себе храбрость утратить себя, чтобы заново обрести» Кьеркегор С. Болезнь к смерти//Кьеркегор С. Страх и трепет. М. Республика, 1993. С. 298. Экзистенциальный смысл отчаяния состоит в том, что осознание человеком глубины своего отпадения от Бога может помочь ему обрести подлинное бытие. Но это произойдет лишь в том случае, если человек прибегнет к вере и молчаливому смирению перед Богом, подобно лилии и птице.

Экзистенциальный страх («Angest») в противоположность страху-боязни («Frygt») является психологическим выражением или возможностью онтологической свободы. Страх необходим, чтобы вырвать «экзистирующего индивида» из повседневности, из отданности миру. Осознавая себя как «потерянную точку в пустом пространстве», человек стремится освободиться от такого понимания и прорваться к подлинной свободе. в силу амбивалентности философской веры, объединяющей веру и разум.

Страх - сущностный экзистенциал человеческого бытия, осуществляющийся, предстающий, и являющийся реально как обязательное бытийное условие внутреннего напряжения, возникающего: во-первых, при активистском отношении к миру (противостоянии, преодолении, сопротивлении, борении и т.д.), как противоположность, антипод и условие мужества, мужественного аскетизма; во-вторых, при пассивном (пассивистском) отношении к миру как покорном приятии, непринципиалъном непротивлении); в-третьих, как «начало мудрости» (в христианстве - «Страх Божий»), т.е. начало открывающегося знания, познания «абсолютной» истины как процесс постижения истины Абсолюта).

Страх как экзистенциал (т.е. как условие становления человеческого существования) впервые в полной мере был «открыт» С. Кьеркегором. Страх (как подчеркивают классики экзистенциалистики и психоанализа) принципиально отличается от «боязни», связанной с чем-то определенным, конкретным и в перспективе - локализуемым. Страх выступает как экзистенциал, содержащий в своей глубинной сущности «беспочвенность и предметную неопределенность», и представляющий собой «выходящее наружу чувство тревожности как таковой».

Предметом страха в экзистенциалистской парадигме является «Ничто», страх и «ничто» постоянно соответствуют друг другу, «ничто» вызывает, «порождает страх», как это выявил Кьеркегор. Хайдеггер продолжил: «страх выявляет ничто». Страх лишает личное бытие возможности самопонимания «в формате» обыденного, неподлинного мира и соответствующих представлений. Достигается это тем, что страх отбрасывает личное бытие к тому, чего оно страшится, к его собственной способности-бытия-в-мире. «Dasein» (присутствие) как бытие-в-мире подвержено страху, и эта «подверженность страху», как настаивает Хайдеггер, должна пониматься не в онтическом смысле, а как «экзистенциальная возможность сущностного расположения»?. В этом «отбрасывании» к предмету страха проявляется его преимущество, экзистенциальный смысл и предназначение. «Страх - это скованная свобода, когда свобода не свободна в самой себе, но скована - и не в необходимости, но в самой себе», но при этом «страх есть выражение совершенства человеческой природы», - парадоксально утверждает Кьеркегор, - «страх - это головокружение свободы». Страх делает то, чего не может достичь человеческое воление. Страх сродни головокружению от созерцания пустоты, бездны между собой и миром, и при этом головокружении человек теряет ложную уверенность в незыблемости повседневных связей и отношений, ощущает отторжение от них, выявляет собственную покинутость и обретает экзистенциальную свободу именно благодаря прохождению через страх или (что не менее приемлемо) страх проходит сквозь человека. Путь к высокому (божественному, трансцендентному) лежит через страх, который между тем традиционно (истоки этой традиции - в древнегреческой философии, ментальности в целом) и преимущественно рассматривался как нечто низкое, недостойное, постыдное, как то, что требует изгнания, излечения, изъятия из «души» (феноменологической топики) человека. Между тем мнение экзистенциалистов основано на другой традиции, берущей начало в христианской философии, разработавшей понятие Страха Божьего, переосмысленного в учениях отцов Реформации (Лютера, Кальвина).

Однако антиномичность бытия индивида не позволяет экзистенции замкнуться на самой себе, ибо она, расшатывая экзистенцию изнутри, непременно ведет ее на путь преодоления внутреннего «одиночества».

Перейдем к непосредственному рассмотрению трех стадий существования в их связи с уровнями одиночества. В обращении к «внутреннему одиночеству» Кьеркегор связывает рост и развитие сознания с все большей напряженностью отчаяния. Переход от одной стадии к другой совершается в результате волевого акта, выбора, в котором участвует не интеллект, а весь человек.

Эстетический способ существования, описанный С. Кьеркегором на страницах «Или-или», соответствует первому образу отчаяния в работе «Болезнь к смерти»: это отчаяние, которое не подозревает о себе, или отчаявшееся неведение того, что имеешь вечное Я (неистинное отчаяние). На этой стадии человек живет исключительно чувственными удовольствиями, больше ценит физическую природу. Его скорее занимает непосредственная жизнь, повседневность, а чувства чаще всего побеждают разум. Для эстетика не существует вопроса о смысле его собственного существования, он не приходит к осознанию, что он есть дух, никогда не замечает и не ощущает в глубине души существования Бога. Чувствуя себя счастливым, такой человек, на самом деле, в свете истины является несчастным, при этом, прибывая в этом заблуждении, он не желает с ним расставаться, считая худшим своим врагом того, кто пытается его образумить. Для С. Кьеркегора такой человек является жертвой чувственности, душа его совершенно телесна, а жизнь знает лишь категории чувств. Эстетический человек - тот, кто меньше всего осознает свою духовность. Само это осознание и есть отчаяние, в результате этот человек оказывается одновременно и в отчаянии, и в заблуждении. Нахождение на этой стадии предполагает наибольшую удаленность от истины и спасения, это, с точки зрения датского философа, простая растительная жизнь.

Именно эта форма отчаяния, по мнению философа, чаще всего встречается в мире. Большинство живет сугубо эстетически, то есть не ощущая в текущих мгновениях и днях глубины религиозного смысла, не видя за внешними событиями и явлениями их глубины. «Их гонят стадами ... и обманывают всех скопом, вместо того чтобы рассеять эти толпы, отделить каждого индивида, чтобы он занялся, наконец, достижением высшей цели, единственной цели, ради которой стоит жить, которой можно питать всю вечную жизнь». С. Кьеркегор считает человека, лишенного рефлексии самосознания и безразличного к выяснению вопроса о смысле собственного существования, этически неразвитым, «естественным». В работе «Или-или» мы находим сравнение жизни эстетика с маскарадом, на котором человек стремится тщательно скрыть за маской свою личину, напустить на себя таинственности. Но при этом человек сам по себе - это ничто, загадочная величина, которая существует лишь по отношению к другим. Он не знает себя и не обладает волей разорвать эту ситуацию. Однако человек, живущий повседневной, внешней жизнью, постоянно испытывает чувство тревоги, дисгармонии, страха перед чем-то неизвестным. Это его человеческая природа выдвигает перед ним требование быть духовным.

С. Кьеркегор предупреждает эстетика, что «рано или поздно ударит час полнощный, когда каждый должен сорвать маску». И тогда, «когда обольщение прекращает свой чувственный обман, когда существование колеблется на распутье, внезапно обнаруживается отчаяние, которое скрывалось рядом». Освободиться от этого можно лишь посредством выбора. Таким образом человек встает перед необходимостью выбора: остаться ли ему в своем поверхностном, бездушном существовании или вернуться к своей собственной природе, стать нравственным человеком. Человек совершает выбор и в результате переходит на следующую стадию существования, но С. Кьеркегор делает в отношении выбора на эстетической стадии оговорку. Он считает, что выбор эстетика в сущности не имеет права называться выбором, так как само слово «выбор» - понятие этическое. Единственный абсолютный выбор - это выбор между добром и злом, совершая такой выбор, человек разом вступает в область этики. Как уже было показано, путь ко второй стадии существования лежит через отчаяние. Отчаяние у С. Кьеркегора -это подготовительный душевный акт, требующий серьезного напряжения всех сил души. Человек отчаивается в самом себе как в природном существе и выбирает себя через отчаяние как существо абсолютное. Отчаяние - это раскрытие внутренней духовной природы человека.

Этическому способу существования, описанному в «Или-или», соответствует второй образ отчаяния в «Болезни к смерти»: это отчаяние, сознающее свое существование, стало быть, осознающее свое «Я» в некоей вечности, но не желающее быть собою, или отчаяние-слабость. На этой стадии существования человека господствует чувство долга, а потому он добровольно подчиняется нравственному закону. Этик выбирает себя как нравственное существо, осознающее различие между добром и злом, осознающее себя греховным, но сознательно вступающее на истинный путь. Жизнь такого человека - это его внутренняя, душевная жизнь. Жизненная задача заключается для него в нем самом. Он стремится отождествить свое случайное непосредственное «Я» с общечеловеческим. На этом уровне человек становится личностью, которая и является единым абсолютом. Начиная с мгновения выбора, «личность будет видеть свою жизненную задачу в самой себе и сознательно возьмет на себя вечную ответственность за ее выполнение». На этой стадии человек отчаивается в себе самом, в своей слабости. Но чтобы отчаяться в себе самом, человеку необходимо осознать, что он имеет Я. Такое отчаяние есть потеря вечности и себя самого, теперь отчаяние - это уже не просто пассивное зло, но некое действие.

Этическое существование - это пассивное существование, сопровождающееся страданиями. Этическая стадия существования несет в себе противоречие, которое неразрешимо находящимися в ее распоряжении средствами. Этический человек считает, что в мире господствуют необходимость, всеобщий закон, долг, которому надо повиноваться. Человек должен вступить в борьбу против тупой и отвратительной необходимости и довести борьбу с ней до тех пределов, где начинается вера. Этот уровень не является высшим уровнем развития человека. Символом этой стадии является Сократ. Когда отчаяние сгущается, оно преобразуется в вызов, и тогда легко видеть, сколь много лжи скрывается за его жалобами на слабость и сколь диалектичная истина заключена в наблюдении, согласно которому вызов всегда вначале выражается отчаянием из-за слабости.

И, наконец, религиозная стадия, которой соответствует третий образ отчаяния: отчаяние, когда желают быть собою, или отчаяние-вызов. На этом уровне человек все больше и больше осознает бесконечность и что такое отчаяние. Здесь отчаяние осознает, что оно есть действие, а вовсе не пассивное страдание. На религиозном уровне человек уже не подчиняется всеобщему закону, но занят исключительно собой, своим существованием, вступая в прямое общение с Богом, с подлинным абсолютом. Особенность этого способа существования заключается в трагическом мироощущении человека, ведь подлинное общение с Богом связано с самоуничижением и страданием. Потому вера у С. Кьеркегора выступает как высшее напряжение, как наслаждение и мучение, как вера в то, что для Бога все возможно, ведь «отчаявшийся, который желает быть собою, поневоле терпит всякое мучительное состояние, неотделимое от своего конкретного Я».

У философа «обосновывается возможность построения «лестницы в небо», что ведет к подрыву имманентного истолкования экзистенции и свидетельствует о том, что существование отныне может схватываться не как простое, покоящееся в самом себе бытие, а лишь как отношение, устремленное за его пределы, то есть индивиду необходимо сломать или же расширить (если сказать менее радикально) свои собственные границы бытия, что возможно сделать только посредством предполагания трансцендентного Бога как силы, полагающей экзистенцию. Трансцендентный Бог выступает, в первую очередь, в качестве внутренне присущего идеала, к которому стремится «экзистирующий индивид». Поэтому богоотношение вспыхивает для каждого индивида в отдельности среди конечных жизненных связей мира нельзя верить сообща, ибо Бог открывается только Единичному, а не сообществу в целом. Перед Богом человек должен предстать как он есть, а не как о нем думают другие или же чем он кажется самому себе.

В философии С. Кьеркегора анализируется вера Авраама на уровне практического выбора. В акте веры Авраам одинок, он находится наедине с самим собой (он ничего не говорит Сарре о приказе Бога, испытание на веру он выдерживает в молчаливом одиночестве). Только в абсолютной замкнутости на собственной самости возможно постичь всю глубину внутреннего и познать истину субъективности. Отношение истинно верующего к предмету своей веры (то есть к действительности Бога внутри экзистенции) является «патетически-диалектическим», поскольку он с пафосом относится к вечному Богу в деле преобразования своей экзистенции и в то же время силой абсурда существует на краю всей глубины внутреннего. Так уходят на второй план попытки сформулировать концептуальное значение веры, а также ее гносеологическое обоснование, ибо истина христианской веры у Кьеркегора актуальна только для субъективности. Верить вопреки разуму - значит всегда находиться в смертельной опасности, вызванной столкновением бесконечного и конечного, вечного и временного, необходимого и свободного. Если же мы верим вместе с разумом (что нам предлагает Ясперс), мы отступаем назад и ни на шаг не приближаемся к состоянию подлинного верования, ибо говорим «только о своей должности, и жене, и волах, и полях, и прочих полезных вещах» Кьеркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам». Пер. с датского яз. Н. Исаевой и С. Исаева - СПб. Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2005. С. 252.. Идя дорогой объективной рефлексии, человек совершенно забывает, что значит экзистировать, что такое глубина внутреннего, поскольку его многознание затмило всю его субъективную истину, которая растворилась в количестве объективных знаний. Но рано или поздно наступит такой момент, когда наличное существование обойдется с человеком «подобно денежной реформе», которая внезапно обесценит надежные векселя веры. Поэтому Кьеркегор предлагает идти по пути субъективной рефлексии, то есть слушать голос собственного сердца.

Невыразимость «тайны» трансцендентного Бога согласуется как с природой самой трансценденции, так и с амбивалентностью экзистенции. Но абсолютная невозможность подключения к сфере трансцендентного не согласуется с двойственной природой человека как синтеза и, следовательно, влечет за собой разрушение всех предыдущих построений, ибо становится невозможным вертикально разомкнуть экзистенцию, что накладывало бы запрет на преодоление ее «одиночества». Поэтому сохраняется возможность постичь «тайну» трансцендентного Бога (или внутренней составляющей трансценденции). Конечно, высшее единство трансценденции недоступно в полном объеме человеку в силу его конечности, временности и историчности, но обязательным условием возможности постижения «тайны» трансценденции выступает «выбор себя», или же становящаяся субъективность, поскольку, чтобы услышать голос Бога, необходимо следовать собственному внутреннему голосу, то есть быть истинной субъективностью в качестве подлежащего своих мыслей и действий, подобно Аврааму.

В ряде работ Кьеркегора (так называемого эстетического цикла) без проблем вычитывается замкнутость экзистенции на Бога, и одиночество человека перед Богом выступает как абсолютная форма диалога. Такое прочтение работ Кьеркегора позволило некоторым исследователям творчества мыслителя обозначить его как певца индивидуализма и одиночества. Однако определение «Я человека» как «отношения, которое относится к себе самому позволяет говорить о коммуникации в философии Кьеркегора. Не стоит забывать, что «все субъективное, в силу своего диалектически внутреннего аспекта избегающее прямой формы выражения, есть по сути своей тайна» Кьеркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам». Пер. с датского яз. Н. Исаевой и С. Исаева - СПб. Изд-во С.-Петерб. Ун-та, 2005. С. 95.. Поэтому Кьеркегор использует метод косвенного сообщения с одной-единственной целью - пробудить субъективности держаться порознь друг от друга, «так чтобы они не слипались вместе в некой объективности» Там же. С. 94.. Иначе, находясь во всеобщей объективности, индивид окажется неспособным вступить в коммуникацию с экзистирующим майевтиком, задачей которого является способствовать рождению Другого как Единичного. А «быть Единичным значит отвечать, реализовывать свое бытие как способность к ответу <...>, способность брать на себя ответственность за свое существование» Щитцова Т.В. Memento nasci сообщество и генеративный опыт (Штудии по экзистенциальной антропологии) - Вильнюс ЕГУ - Москва. ООО «Вариант», 2006 (Conditio humana) С. 178.. В процессе взаимодействия адресат сообщения усваивает свою Единичность в форме ответа, тем самым превращая себя в субъект ответа. Такой процесс называется Кьеркегором экзистенциальной коммуникацией, в которую вступают экзистенции благодаря слову (речи) и ответу. Но при этом роль майевтика - лишь быть поводом, импульсом для свободного «выбора себя», но ни в коем случае учителем или авторитетом. Обе субъективности всего лишь ученики, пишет Кьеркегор, а единственным учителем является сама экзистенция.

Конечно, можно рассматривать Кьеркегора исключительно в качестве религиозного мыслителя, тогда вполне закономерно сводить его творчество к религиозному индивидуализму. Однако, такая оценка ошибочна в силу того, что «выбор себя» переводится в предметную плоскость принятия решений, тогда как сам Кьеркегор рассматривал его как экзистенциальное условие возможности бытия самости, как принятие индивидом ответственности за собственное бытие во всей своей исторической конкретности. Этот тезис имплицитно содержит необходимость самодистанцирования экзистенции в акте выбора, что открывает для нее возможность участия в коммуникативном сообществе в качестве Единичного.

Общение двух «одиночек» происходит в сфере, простирающейся за границы их собственного бытия. Это есть та сфера «inter», о которой говорил Кьеркегор. Это тот истинный топос, в котором происходит межчеловеческое событие. Особенностью такого события является то, что это не есть некая данность, оно складывается всякий раз заново и имеет спонтанный характер, что свидетельствует о его непосредственности и непредсказуемости результата.

Кьеркегор от предыдущих религиозных мыслителей воспринял критику Гегеля. Мировоззрение Кьеркегора - это смещение религиозного сознания трансцедентного Бога в область субъективного Я его заботами о спасении. У Кьеркегора идея личного спасения к концу жизни выходит на первый план, но абсурдность получается потому, что надо просто поверить, и Кьеркегор хорошо понимает, что это только лишь вера, моя личная уверенность. Есть ли Бог, или нет - неизвестно, я верю, а это абсурд. Исходя из этого абсурда, надо принимать очень ответственное решение - быть личностью.

Экзистенцию Кьеркегор понимал как внутреннее чувство. Происходит развитие философского направления, религиозного сознания. Кьергегор вводит понятие «экзистенциального страха».

Кьеркегор положил начало такому течению, как экзистенциализм (впоследствии развитому Хайдеггером), где есть проблема личности, выбора, положение о том, что человек в любой ситуации всегда свободен; нет ситуации, когда он не имеет выбора; винить всегда надо себя и брать вся ответственность на себя. Он говорит, что если у предшествующей философии сущность предшествует существованию, то у человека, с точки зрения его философии, существование всегда предшествует сущности, то есть духовное, эмоциональное, нравственное бытие человека - есть существование, но в процессе каждодневного выбора.

Понятие «бытия» в философии М. Хайдеггера в 20-30 годы

«Экзистенция» в философии С. Кьеркегора и М. Хайдеггера

Как следует из всего изложенного выше, экзистенциализм предлагает оригинальную интерпретацию философских проблем бытия человека в мире как парадигматического, универсального способа воспроизводства социальной деятельности, связанного с перманентной возможностью самоконституирования человека в культуре и социума в природе с учетом того, что такого рода интерпретации сами становятся все более многообразной и многосторонней техникой. При этом, как провозгласил в «Бытии и времени» М.Хайдеггер, экзистенциальная аналитика должна была с самого начала оторваться от ориентации на принятую, но онтологически не проясненную и принципиально проблематичную опору, какую предлагает традиционная дефиниция человека См. Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem 1997. С. 1197.

Основная причина появления этого течения на авансцене философской мысли усматривается в тесной связи, прежде всего, с драматическими и трагическими событиями прошлого столетия. Среди них первая и вторая мировые войны, революционные потрясения во многих странах, научно-техническая революция, глобальные проблемы современности, затрагивающие жизненно важные интересы всего человечества и каждого индивида независимо от степени информированности о них.

Без преувеличения можно сказать, что современная философия ведет неустанный поиск причин того, почему именно прошлое столетие стало для человека временем неизмеримо более сложным, нежели времена предшествующие. Все экзистенциалисты единодушны в том, что нет и не может быть технических целей жизни, могут быть лишь технические средства. Современная техника, которая позволяет повсюду достигать наибольших результатов при наименьшей трате сил, в то же время ставит ряд неведомых прошлым векам проблем, которые являются настолько серьезным вызовом современной философии, что важнейшей её задачей становится доказательство бытия человека.

Такого рода интерес характерен и для М.Хайдеггера, который в работах «Европейский нигилизм», «Время картины мира», «Письмо о гуманизме» и др. стремится выявить значение отдельных идей Аристотеля, Платона, Лейбница, Канта, Гегеля и др. для возникновения и развития философии экзистенциализма. Анализ теоретических источников убеждает в том, что, как отмечает А.Камю, в истории мысли «в логическом и моральном плане целое семейство родственных в своей ностальгии умов, противостоящих друг другу по целям и методам, ... пытается отыскать некий подлинный путь истины» Камю А. Бушующий человек. Философия. Полигака. Искусство. М.: Политиздат, 1990. С. 35..

Исследование теоретических источников экзистенциализма приводит к следующим выводам:

1. Во все времена философская рефлексия отмечена определенной степенью неудовлетворенности уже имеющимися объяснениями мира и человека.

2. Несмотря на то, что идеи, подготовившие возникновение экзистенциализма и его утверждение в современной философской мысли, содержатся в трудах многих мыслителей, чью принадлежность к рационалистической философской традиции никто не подвергает сомнению, все же основополагающее значение для экзистенциалистов имеют такие теоретические источники, как философия жизни.

3. Все более существенное значение в современном развитии целостного философского знания приобретает мысль о том, что возникновение экзистенциализма подготовлено не только развитием иррационалистической традиции в философии, но и целым рядом идей, появившихся в русле рационализма.

Так, если традиционная, рационалистически ориентированная философия максимально привержена общему, логически выверенному, предельно рационализированному, строго систематическому, то, - поскольку жизнь и сущность человека оказались сложнее всех разумных оснований и ожидания рационалистов не оправдались в части постижения сущности человека средствами естествознания, через философию жизни к экзистенциализму, набирает все большую силу и значимость фундаментальное сомнение в безграничных возможностях рационального познания, а оно порождает стремление обозначить те пределы, в которых и только в них рациональное познание сохраняет своё значение. Это требует признания того, что в мире есть нечто, к примеру, человеческое существование в его целостности, ни при каких обстоятельствах не подвластное рациональному познанию. В связи с этим на первый план в экзистенциализме выходят категории, ранее если и присутствовавшие в философских построениях, то никак не на магистральной трассе, не на авансцене, а либо, по мысли М.Хайдеггера, на «проселочных дорогах», либо, по словам Й.Хёйзинги, «в тени завтрашнего дня». Это такие категории, как «жизнь», «экзистенция», «забота», «страх», «присутствие», «пограничная ситуация» и т.д., которые позволяют понять, «какие возможности своего бытия разомкнуло и усвоило себе присутствие как человек». Хайдеггер М. Бытие и время. М., Ad Marginem, 1997. С. 167.