Языческие традиции в фольклоре восточных славян и русского народа (по сказкам и былинам)

Любопытно, что рассматриваемый обряд не исчезает бесследно после христианизации Руси. Он временно «засыпает», чтобы неожиданно переродиться в ритуал провода рекрутов на службу. Этот ритуал сохранил в себе такие черты, как групповое объединение рекрутов. По этнографическим сведениям, приведенным А.К. Байбуриным, рекрут перед отъездом из родного дома обязательно посещал баню. Кроме того рекрутам было позволено «отрицание общепринятых повседневных правил», поэтому они творили всяческие бесчинства, которые напоминают ритуальные набеги инициационных братств. Эти изменения не могли не отразиться в фольклоре. Так, в сказках наряду с Иваном-царевичем и Иваном-крестьянским сыном появляются такие герои, как Портупей-прапорщик и унтер-офицер Пулька. Более того, разказчики сами иногда путаются и называют солдата царевичем, а потом - снова солдатом («Солдат и царская дочь»). И в этих сказках непременно присутствуют черты обряда: герою нужно год «не стричься, не бриться, богу не молиться» («Унтер-офицер Пулька»). Так единственный обряд, которому не нашлось места среди церковных ритуалов, возродился практически в полной мере на новой почве.

Не менее красноречивые описания различных стадий инициации мы обнаруживаем в былинном эпосе. Как и в сказках, здесь выделяется первоначальная стадия обряда, когда группа 6-8 летних детей получает первые необходимые знания.

Подтверждение этому мы можем найти в былине о Вольге Всеславьевиче (Буслаевиче), где указаны иные, отличные от вышеприведенных, границы прединициационного возраста:

Рос Вольга Буслаевич до семи годков

Пошел Вольга сударь Буслаевич по сырой земле…

И пошел Вольга сударь Буслаевич

Обучаться всяких хитростей, мудростей

И всяких языков разныих;

Задался Вольга сударь Буслаевич на семь год,

А прожил двенадцать лет.

Или:

Будет Вольга семи годов,

Передастся Вольга семи мудрецам:

Понимает Вольга все хитрости,

Все хитрости и все мудрости;

Будет Вольга семнадцати лет,

Прибирает дружину хоробрую…

Или в былине о Добрыне Никитиче:

Выростал он во двенадцать лет,

Отдала его матушка в грамоты учити:

Грамота ему далася.

Вырос он в пятнадцать лет,

Стал просить у матушки

Прощения-благославления

Ехать во чисто поле далече.

Таким образом, мы видим, что по достижении мальчиком возраста 12 (14,15,16,17) лет, он переходил из первой во вторую фазу инициации. Как мы уже упоминали, этот период жизни неофитов проходил в лесу, в мужском доме. В сказках эта территория чаще всего отделена от дома рекой - еще одним показателем того, что посвящаемые жили в другом мире.

Рассмотрим отраженные былинами этапы второй фазы обряда. Так, момент передачи знаний учителя ученику мы можем наблюдать на примере былины об Илье Муромце и Святогоре. Сначала герой становится младшим братом Святогора: «с Ильей поменялся крестом и называл меньшим братом», а потом получает необычную силу. Святогор говорит ему: «наклонись ко гробу, ко маленькой щелочке, я дохну на тебя духом богатырским…. Почуял Илья, что силы в нем против прежнего прибавилось в трое». Анализируя приведенный фрагмент, мы можем предположить, что в инициационном лагере присутствовала группа старых опытных воинов, для которых путем обряда братания (кровного-крестового) неофиты становились младшими братьями, по иерархии подчинявшимися, перенимавшими воинскую науку, в результате чего практически все мужское население племени становилось связанным друг с другом тесными кровными узами, необходимыми во время боевых действий.

По завершении лесного ученичества проводился окончательный «экзамен на выживание», предварявшийся ритуальным очищением неофитов в воде. Так, в былине о Добрыне и Змее, в первую очередь, привлекает к себе внимание мотив купания героя и взаимосвязь этого действия с появлением Змея. Былину открывает «наказ» матери юного героя «не ездить-ка далече во чисто поле, на тую гору да сорочинскую», «не купаться в Пучай-реке». Складывается впечатление, что Добрыниной матери уже заведомо известно, что будет происходить с ее сыном, что он, искупавшись, следовательно, начав обряд посвящения, получит в итоге полную самостоятельность. Опираясь на этнографические данные, И.Я. Фроянов и Ю.И. Юдин замечают, что «первоначально на место совершения обряда посвящаемых отправляли родители, знающие, что их ждет ритуальное проглатывание чудовищем и временная смерть».

За купанием и очищением от прошлой жизни следует проглатывание чудовищем и ритуальная смерть:

Захочу - Добрыню в хобота возьму

В хобота возьму и в нору снесу,

Захочу - Добрыню съем-сожру.

Или в былине о Михайле Потыке:

И приплыла змея подземельная,

И проточила колоду белодубову,

И ладила сосать тело мертвое.

Кроме того, можно предположить, что славяне считали возможным после прохождения обряда инициации приобретение не только ратных и магических умений, но и получение способности выживать на поле боя:

На бою-то Илье смерть не написана.

Наконец, не менее важная цель инициации состояла в том, чтобы дух неофита соединился с высшими силами, с богами или с тотемным животным, что происходило с помощью употребления галлюциногенных напитков и вследствие высочайшего нервного напряжения.

Подобно сказочному герою, былинный персонаж после инициации выходил на совершенно новый духовный и социальный уровень. Он смывал с себя и забывал свою прошлую жизнь, получал новое имя:

Теперь будь-ко ты, Илья, до по имени,

Ишше будь-то ты свет да Мурамец

Поэтому мы тебя назвали шьчо - Мурамець.

Отметим, что героя не только нарекают именем, но и официально принимают в общину жителей города Мурома, нарекая «Муромец». Значит, с этого момента молодой человек становился полноправным членом общества - мог принимать участие в вечевых собраниях, народном ополчении, жениться. Также после обряда инициации человек приобретал силу, мудрость и, наконец, неуязвимость в бою - качества столь необходимые для ведения новой, взрослой, жизни.

Теперь он был готов ко второй стадии пограничного периода, то есть к применению на практике всех приобретенных возможностей. Выражалось это в виде ритуальных набегов дружины кровных братьев на соседние племена:

Будет Вольга семнадцати лет,

Прибирает дружинушку хоробрую:

Тринадцать молодцев без единого,

Сам Вольга был во тринадцатых.

Он и его «братья, дружина хоробрая» «кунную рыбу всю повыловили, куниц и лисиц всех повыловили». В.Г. Балушок, ссылаясь на М. Дикарева, пишет о «развлечениях» таких воинских союзов в свободное время: они «у хозяев, чем-то им не понравившихся или не пускающих девушек на улицу, ломали и разбирали хозяйственные постройки, снимали ворота, раскрывали избы, вытаскивали на крышу телеги и лошадей, опустошали огороды и т.п.» Нечто похожее совершает и Вольга в чужом царстве:

И тугие луки переломал,

И шелковые тетивочки перервал,

И каленые стрелы все повыломал,

И у оружей замочки повывертел,

И в бочоночках порох перезалил.

Причем эти действия Вольги нужно рассматривать не как безобидное, в общем-то, озорство, а как «военную потеху», направленную на ослабление боевой силы вероятного противника. Практическое применение полученных при обучении знаний отражается в воинских набегах:

И пошли оны во Турец-землю,

И силу турецкую во полон брали.

- Дружина моя добрая, хоробрая!

Станем-те теперь полону поделять!

И, наконец, приходило время для завершающего этапа посвятительной обрядности - возвращения в родную общину. Как мы уже упоминали, в заключительную стадию обряда входила ритуальная стрижка волос, так как на протяжении всего времени инициации это было запрещено. Причем, как нам представляется, героя подстригали уже после возвращения домой:

У молодого Добрыни Никитича были кудри желтые,

Втриряд кудерка колечками вились вкруг верховища:

А у тебя, голь кабацкая, по плечам висят.

По возвращении юноши домой, родители ритуально «не узнают» своего сына, так как по традиции им сообщили о его «смерти»:

- Отложай воротечка решетчаты

Встречай молодого Добрыню из чиста поля!

- Отойди ты сдобра, голь кабацкая,

От окошеччек косивчатых,

Не насмехайся надо мной,

Над старухой победною:

А то я пошатаю своей старостью глубокою,

Выйду на улицу - я нечестно провожу.

- Ай же ты свет-государыня матушка!

Почему ты не узнала своего сына любимого,

Молодого Добрыню Никитича?

Как и сказка, былина отмечает случаи неудачного прохождения обряда, который в итоге закончился для неофита не ритуальной, а реальной смертью. Об этом повествуется в былине «о Добром молодце неудачливом и речке Смородинке».

Молодец садится на добра коня и едет в «чужедальню сторону», находящуюся за рекой Смородиной. Водную преграду он преодолевает без каких-либо затруднений, что, видимо, указывает на удачное завершение той фазы обряда, которая предполагает купание и очищение.

На основе анализа этой былины мы приходим к выводу о том, что во время инициаций могли происходить и несчастные случаи, а погибший во время обряда не возвращался в дом, оставаясь навсегда в прямом и переносном смысле в «потустороннем мире».

Таким образом, рассмотренные сказки и былины, позволяют нам сделать вывод о том, что в фольклоре восточных славян четко просматриваются все стадии обряда инициации, причем существует 2 вида сказочного сюжета - для детей младшего возраста рассказ о предстоящей инициации в целом, с выделением трех главных ее стадий, и для подростков более старшего возраста, когда рассматриваются в подробностях отдельные этапы обряда. В былинах, как в более сложных произведениях, отсутствует характерный для сказки первый вид, но второй представлен традиционно ярко и красочно.

3. Восточнославянский свадебный обряд, брак и семья в сказочном и былинном эпосе

Славянскому фольклору известно немалое количество сюжетов, повествующих о свадебных обрядах и семейных отношениях в Древней Руси. Такое пристальное внимание может обозначать высокую социальную и духовную значимость брака и семьи, а также широкий круг проблем, связанных с этими вопросами.

Брак - как и рождение человека, как инициация у мужчин - является переломной точкой на жизненном пути индивида. Для мужчины - это уже третий переход из одного физического и духовного состояния в другое (в данном случае из юношеского в мужское), для женщины - второй, так как ее обряд инициации совпадает со свадебным обрядом. Поэтому, как и во всякой инициации, в браке должны присутствовать ритуальная смерть и воскресение. А.В. Никитина, исследуя символику образа кукушки в различных обрядах, отмечает, что «брак и смерть сливаются и отождествляются в своих сакральном и ритуальном значениях и противопоставляются обычной жизни. Поэтому символика брака в определенном смысле соотносится с символикой смерти». Подтверждение этому мы не единожды встречаем в сказках:

«Потом через неделю приезжают эты самые - сваты [сватать]. … Она взяла кисейное платье, одела, как на смерть справилась». («Жених-разбойник»^.) Или сказка, где старуха-мачеха говорит героине: «Наденьте вы мое колецко. Она как надела, так и умерла. … Оны промеж себе перетолковали, што женить на тебе. Как ево женили, тут был это пир на весь мир». («Самоглядное зеркало». )

С другой стороны, хотя «смерть» брачующихся (а в особенности невесты) проходила по всем законам погребального обряда, окружающие, как отмечает А.К. Байбурин, стремились контролировать ситуацию (не допустить полного ухода героев ритуала из мира людей). Поэтому соблюдались особые предосторожности, в частности в обувь невесты насыпали льняное семя, в карман клали луковицу, на тело надевали рыболовную сеть. Это замечание позволяет нам высказать предположение, что когда героиня известной сказки «Семилетка», получив задание прибыть в гости «в одежде и без одежды», приезжает закутанной в невод, она, возможно, выполняет именно эти оберегающие предписания, тем более, что далее по сюжету сказки происходит свадьба Семилетки и пригласившего ее барина.

В жизни мужчины брак - это способ занять определенное место в общественной системе. Такое положение вещей сохранялось даже в XVI в., когда в дни свадьбы проявлялась сила правителя, который приобретал статус «взрослого», «самостоятельного» мужчины, когда верили, что государь, способный создать семью, поддерживать согласие и благочиние в собственном доме, так же справедливо будет управлять страной.

Как мы уже знаем, вернувшиеся после обряда инициации юноши считались вошедшими в брачный возраст, то есть в фазу социальной зрелости. Особенно необходимо отметить, что речь идет не о физиологической готовности к продолжению рода, которая могла наступить и задолго до обряда, а именно о признании обществом данного человека своей полноценной составляющей. А.К. Байбурин подчеркивает, что с ритуальной точки зрения физиологическая зрелость сама по себе недостаточна ни для перехода в новый статус, ни даже для (официального - И.М.) продолжения рода. Такую возможность индивид приобретает только с помощью мер, направленных на преобразование как социальных, так и физиологических характеристик, в конечном счете - на создание «новых людей» (то есть в результате обряда инициации - И.М.) С другой стороны, это совсем не значит, что за обрядом инициации сразу же следовал официальный брак. Фольклор дает нам много примеров того, что факты добрачной половой жизни в древней Руси был широко распространены и не вызывали особенно сильной негативной реакции, если на этом не акцентировалось общественное внимание, и если это, конечно, было не насилие. Эта черта характерна для языческого общества и времени домонгольской Руси, когда языческие традиции были еще очень сильны. Именно поэтому мы можем отметить, что герой после «ночевки в шатре» с девушкой, официально женился на ней далеко не во всех случаях.

Нередко в сказках девушки сами приходили в шатры молодых людей, и вряд ли они не знали, чем такое посещение закончится: «И пришла она [царская дочь] к тем шатрам с двадцатью девятью девицами; … «Берите красных девиц по рукам, ведите их по своим шатрам, и что знаете-то и делайте!»». («Балдак Борисьевич»)

Иногда, как считает В.Г. Балушок, юноши женились на девушках, захваченных во время ритуальных набегов. Эти набеги ассоциируются со своего рода «охотой», что в последствии и отразилось в сказочных сюжетах, где невеста, или даже иногда состоявшаяся жена, которую надо снова завоевать, предстают в виде дичи. Наиболее частые образы - это лебеди и утки, реже гусыни, еще реже горлицы, голубки и т.д.

Согласно мнению исследователей, под «белой лебедью» подразумевается девушка на выданье, а охота сказочного героя - ни что иное, как поиск невесты. Классическим примером всему вышесказанному служит сказка «Иван-царевич и лебедь белая». С одной стороны, мы находим здесь ту самую «охоту», в результате которой Иван-царевич обзавелся супругой-лебедью, а с другой стороны, обнаруживаем свободный брак, не отягощенный лишними формальностями: «Стали они жить-поживать в белом шатре, в чистом поле, в широком раздолье».

Кроме того, здесь же мы встречаем и родственников «белой лебеди», которые тоже являются лебедями. Таким образом, лебединый образ невесты - это не только поэтичное сравнение, не только отождествление понятий добычи невесты и охоты на птиц, а прямое указание на ее родовую принадлежность. Дело в том, что представители каждого отдельно взятого племени, а то и родового поселения воспринимали все остальные территории как «иной мир», неведомый и страшный, а потому люди, жившие там, приобретали в их глазах зооморфные, потусторонние черты.

Даже в XIX в. подобные представления еще бытовали среди населения, что обыгрывал А.Н. Островский в своей драме «Гроза», где странница Феклуша хранила картину мира, в центре которого находился описываемый город Калинов: «В обетованной земле живете!», когда «есть еще земля, где все люди с песьими головами».

Так, и невеста, и ее род обладают птичьим или змеиным обликом, и, как замечают И. Я Фроянов и Ю.И. Юдин, «в сказке мы имеем дело с женщиной, представляющей до своего превращения в человека птицеподобного обитателя иного мира, не только потустороннего тотемического по своему происхождению, но и родового мира невесты».

Брак умыканием, а его корни восходят еще к первобытнообщинному строю, имел широкое распространение, что подтверждают примеры из множества различных сказок: «Ну, сумели увидать, сумейте и достать. Чтоб через три месяца, три недели и три дня была перед моими очами Елена Прекрасная», а также сказки «Хрустальная гора», «Иван царевич и Серый волк», «Конек-горбунок» и т.д., где или героям приходится похищать своих невест, или, наоборот, освобождать некогда похищенных женщин. Конечно, по прошествии времени умыкание стало употребляться больше в обрядовом значении. С другой стороны, именно обрядовость, а не реальность, брака умыканием подтверждает нам то обстоятельство, что невеста согласна выйти замуж только в том случае, если муж исполнит задание, то есть докажет свою состоятельность. Так в сказке «Конек - горбунок» царевна требует от предполагаемого жениха привезти подвенечное платье: «У меня нету подвенечного платья. Съезди, привези мне его, тогда обвенчаюсь». В итоге именно главный герой, укравший невесту, прошедший обрядовую проверку заданием, и становился мужем.

В принципе, на основе фольклорного материала мы можем сделать вывод, что у восточных славян официальная свадьба от неофициальной отличалась только согласием родителей жениха и невесты, а любое совместное проживание в одном доме (шатре) и подразумеваемые сексуальные отношения по согласию обеих сторон считались признанным браком.

Что касается самого обряда венчания (общественно признанной формы свадьбы), в сказках в основном фигурирует его христианский вид, но иногда мы можем встретить отражение более архаичной традиции, когда проводящий обряд человек (в христианскую эпоху - священник) связывает руки жениху и невесте. Так, в сказке «Свиной кожух» девушка говорит матери: «Благословите нас, мама, пусть поп нам руки свяжет - нам на счастье, вам на утеху!» Нельзя не отметить языческую сущность этого действия, наглядно демонстрирующего единение двух людей в браке. Кроме того, хотелось бы заметить, что и само слово «венчание» происходит от слова «венок», т.к. во время церковного обряда используются специальные венцы (они могут так же называться венками), которые возлагают на голову новобрачным. Брачные венцы … напоминают свадебный головной убор невесты, например, венок сплетенный из цветов или веток с украшениями. Вероятно, что в древний свадебный обряд входил еще и обмен венками, и, как нам представляется, эта традиция, хотя и в достаточно искаженном виде, дошла практически до недавнего времени: «снятый венок невесты выкупает жених, (или - И.М.) катает невеста по столу … к жениху, который его забирает». О такой форме ритуального объединения жениха и невесты упоминает А.Н. Островский в пьесе «Снегурочка», когда Купава рассказывает Снегурочке о Мезгире:

… а он уж так-то клялся

В Ярилин день, на солнечном восходе,

В глазах царя венками обменяться

И взять меня женой.

И тем не менее, сказки дают достаточно четкое разграничение - сначала обряд, и только потом уже пир со множеством гостей. Однако особенностью славянского свадебного обряда является то, что сам брак фактически вступал в законную силу не после символического соединения жениха и невесты, не после связывания рук, а именно после завершения пира.

Это подтверждают примеры из многих сказок, в которых герой возвращался из странствий именно во время свадьбы своей невесты и другого человека. Причем сказки подчеркивают, что обряд находился в процессе, а, следовательно, прерванный до окончания пира силы уже не имел. Так, в сказке «Иван-царевич и серый волк» вернувшийся в родное царство герой, «пришедши во дворец, застал, что брат его Василий-царевич женится на прекрасной королевне Елене: воротился с нею от венца и сидит за столом».

Нет ни одной сказки, где в такой же ситуации использовался бы глагол «поженились», они только «женятся», приход героя нарушает пир, и обряд остается незавершенным. В результате герой в тот же момент женится сам. А в некоторых сказках даже не упоминается поездка жениха и невесты в церковь, а речь идет только о пире, что еще раз подчеркивает его исключительное значение: «сегодня у царя великий пир - честная свадьба».

Н.Л. Пушкарева объясняет живучесть свадебного пира как традиции тем, что на Руси придавалось большое значение общественному признанию брака. Однако такой взгляд на этот элемент свадебного действа нам представляется несколько поверхностным. Смерть и еда как символ и как действие - непременные компоненты всех обрядов перехода. Интересно замечание О.М. Фрейденберг о свадебном ритуале: «Он отождествляется со смертью, потому что женщина отождествляется с землей; он уравнивается с актом еды, потому что и еда представляется смертью-рождением божества плодородия, умирающего и воскресающего». Это замечание объясняет причину высокой значимости обрядового пира, а также и то, почему без него брак оставался незавершенным.

Также в сказках встречаются нестандартные, с современной точки зрения, формы создания семьи. С одной стороны, это многоженство, которое предполагает отношения мужчины и нескольких женщин, скрепленные обрядами, но при этом ничего общего между женами нет, они зачастую даже не знают о существовании друг друга. Например, в сказке «Иван Быкович» старик в подземелье при наличии одной жены-ведьмы посылает героя добывать ему вторую - царевну.

С другой стороны, один из наиболее распространенных в фольклоре мотивов - похищение чужой жены и следующая за этим женитьба на ней. Этот момент легко объясняется особенностью языческого мировоззрения славян. Речь идет, в первую очередь, о неоспоримых правах победителя, о которых И.Я. Фроянов пишет: «Убив правителя, соперник получает не только власть, но также имущество, жену и детей побежденного». Эту ситуацию наглядно демонстрирует диалог между двумя царевичами в сказке «Царевна - сера утица»:

«- Что ты делать хочешь?

- Хочу тебя убить!

- За что, Иван-царевич?

- Ведь это портрет твоей невесты…»

Здесь мы видим, что один из царевичей решил убить другого для того, чтобы жениться на невесте последнего. Значит, самый верный способ получить чужую невесту (жену) - убить жениха или мужа. Можно также похитить девушку или женщину: «Поднялся сильный вихрь, подхватил царицу и унес неведомо куда». В том же, что похищенная стала женой похитителя, сомневаться не приходится: «Все кругом затряслось, налетел Вихрь … бросился ее обнимать-целовать».

Однако не каждую женщину было так просто похитить и жениться на ней. Нередки в сказках моменты, когда мужчине приходится вступать с женщиной в борьбу, и доказывать ей свое право быть мужем: «Как ни оборачивалась (превращалась лягушкой, жабой, змеею и прочими гадами - И.М.) Василиса Премудрая, Иван-богатырь не выпускал ее из рук. … «Ну Иван-богатырь, теперь отдаюсь я в твою волю!»»

Но женщины могли защищать себя не только оборотничеством. Образ богатырш, воительниц равно характерен как для былин, так и для сказок. Об этих казалось бы несвойственных женщине качествах говорят и имена сказочных героинь - «Вифлиевна-богатырша», «Богатырка-Синеглазка», и описание их внешности: «царевна на статном коне скакала, с копьем золотым, колчан полон стрел». Наконец, женщины могли уходить на войну, оставляя мужей заниматься хозяйством: «И вздумалось королевне на войну собираться; покидает она на Ивана-царевича все хозяйство».

Но если для эпоса характерны сюжеты, где героиню-воительницу, превосходившую мужа в воинском умении или неподчинившуюся ему, убивает собственный муж (былины о Михайле Потыке, Святогоре, Дунае Ивановиче (женитьбе Владимира), Непре-королевичне и т.д.), то в сказках эти же мотивы не являются чем-то из ряда вон выходящим. Причина этому, как нам представляется, в том, что сказочный материал является более архаичным, а следовательно, он не подвергся, в отличие от былин, сильному изменению вследствие воздействия на него христианской морали.

Однако изучение былин раскрывает перед нами некоторые другие стороны свадебной обрядности и представлений, связанных с этим событием. Как говорилось выше, вернувшиеся после обряда инициации юноши считались вошедшими в брачный возраст, и иногда они могли жениться на захваченных во время ритуальных набегов девушках. Но по нашему мнению, полонянки рассматривались в первую очередь все-таки как добыча - рабыни, они едва ли обладали юридическими правами жены. Тем более мы видим, что эти девушки покупались и продавались:

А то было на делу дешево - женский пол:

Старушечки были по полушечки,

А молодушечки по две полушечки,

А красныя девушки по денежке.

Тем не менее, в былинах, как и в сказках, широко распространен обряд брака умыканием - так, былинный князь Владимир наказывал своим сватам:

Буде честью отдаст-то честью везите,

Буде честью не отдаст - возьмите без чести.

И Владимир же содействовал Алеше Поповичу, когда тот захотел жениться на Наталье (Настасье) Микуличне, жене Добрыни:

Я не йду за смелого Олешу Поповича

Тут говорят они:

- Ты добром не йдешь, мы силом возьмем!

И брали ее за белы руки

Повели во церковь во соборную.

Этот же мотив находит отражение в былине о царе Салмане:

- Как же можно от жива мужа жена отнять?

- И с хитрой возьмем со хитростью,

Со великой увезем со мудростью.

Однако, судя по некоторым былинам, картина может быть и диаметрально противоположной, т.е. женщина при выборе мужа руководствовалась исключительно собственным мнением:

А ежели богатырь он младой,

Я богатыря в полон возьму,

А ежели богатырь мне в любовь придет,

Я теперича за богатыря замуж пойду.

(«Добрыня женится»)

а иногда просто навязывалась своему будущему супругу:

Есть же я да красна девушка,

Марья Лебедь белая да королевична,

Королевична да я подолянка.

Не убей-ко ты меня же нонь подолянки,

Ты возьми меня нонь во замужество.

(Потык Михайла Иванович)

И, конечно же, не случайно то, что Марья предстала перед Потыком в образе лебеди, да и сам он «пошел было ходить гулять по заводям, стрелять же он да белыих лебедушок». Как мы уже упоминали, под «белой лебедью» в народной традиции подразумевается девушка на выданье, а охота былинного героя - это поиск невесты. Это еще раз подтверждает былина о женитьбе Дюка Степановича, главную героиню которой зовут Лебедь Белая.

Что касается самого обряда венчания, в былинах так же как и в сказках в основном фигурирует его христианская форма, но иногда мы можем встретить отражение более архаичной традиции, когда центром любого обряда становится языческий символ, чаще всего какое-то определенное дерево:

Они в чистом поле женилися,

Круг ракитова куста венчалися.

(Добрыня и Маринка)

На основе почерпнутых из народного эпоса сведений можно сделать вывод о том, что в дохристианской Руси обряд бракосочетания был делом сугубо личным, в нем принимали участие только два человека, собственно жених и невеста. Н.Л. Пушкарева замечает по этому поводу, что «на ранних этапах развития древнерусского государства брачные отношения … складывались под влиянием личной склонности». И если в сказках мы еще можем найти факт главенствующей роли родителей в вопросе брака («Отец с матерью согласны ею отдать, что горас очень хорошо подъехали. А она отпирается: «Я, говорит, не пойду». Ну, ей не отперетца.»), то в былинах этот вопрос решают уже только сами брачующиеся. В большинстве фольклорных сюжетов о родителях нет даже упоминания, а в тех случаях, где они присутствовали, последнее слово все равно оставалось за детьми. Так, в былине «Хотен Блудович» мать Офимьи отказала матери Хотена в сватовстве, попутно оскорбляя (вылила на нее чару зелена вина), однако когда сам Хотен предложил Офимье идти за него замуж, она ответила согласием:

Три года я Господу молиласи,

Что попасть бы мне замуж за Хотинушку,

За того Хотинушку за Блудовича.

В итоге свадьба состоялась. Таким образом, мы видим, что переход от добрачной жизни к браку в древнейших представлениях восточных славян - дело прежде всего самих жениха и невесты.

Правда, в былинах иногда упоминается и третий человек, принимавший участие в обряде, - священник, но мы полагаем, что это уже результат христианского переосмысления былины. Возможно, позже, с появлением на Руси писаного права, для подтверждения законности брака потребовались два «видока», именуемые в современном нам обряде «свидетелями».

И тем не менее, былины дают достаточно четкое разграничение - сначала обряд, и только потом уже пир со множеством гостей, который является не главной частью свадьбы, но завершающим действом, без которого в народном понимании свадьба считается законной, но все-таки неполной:

А и тут в соборе к вечерне в колокол ударили,

Поток Михаила Иванович к вечерне пошел,

С другу сторону - Авдотьюшка Леховидьевна,

Скоро втапоры нарежалася и убиралася,

Убравши, к вечерне пошла.

…

На тот широкой двор ко князю Владимеру.

Приходит во светлы гридни,

И тут им князь стал весел-радошен,

Сажал их за убраны столы.

Еще одной небходимой деталью обряда, по мнению И.Я. Фроянова и Ю.И. Юдина, является обмен молодоженов напитком. Так, Михайла Потык и царь Салман принимали напиток из рук своих неверных жен, видимо, в надежде на «восстановление прерванных было брачных отношений, упрочнения их обрядовой магией»:

Увез меня король да политовский,

Что ль силою увез меня из Киева.

Подносит ему чару зелена вина:

Выпей еще чару зелена вина.

(Потык Михайла Иванович)

…

И кормила она царя досыта,

И напоила она его допьяна,

И наливала пивную чару полтора ведра,

Подносила царю Салману.

(О царе Салмане)

Однако надо заметить, что и в сказках напиток на свадьбе выполняет особую функцию - герой или героиня, забывшие своих возлюбленных, вспоминают их после поднесения напитка (к напитку прибавляется какой-то опознавательный предмет, например, кольцо, но нам представляется, что это уже более поздние прибавления самих рассказчиков): «Взял Иванушка золотой кубок, налил в него меду сладкого … Выпила Марья-царевна до самого дна. Подкатился к ее губам золотой перстень». Так был узнан жених, и сыграна законная свадьба. Иногда напиток позволяет также найти жениха: царевна «взглянула за трубу и увидела там Ивана-дурака; платьишко на нем худое, весь в саже, волосы дыбом. Она налила стакан пива, подносит ему … и говорит: «Батюшка! Вот мой суженый». Свидетельства того, что и в XVI в. имел место ритуальный обмен напитком во время свадебного церемониала, можно обнаружить в трудах иностранцев, побывавших в Московии. Так, дипломат Д. Флетчер отмечает, что «сперва жених берет полную чарку, или небольшую чашку, и выпивает ее за здоровье невесты, а за ним сама невеста». По нашему мнению, разные сюжетные трактовки не мешают сделать главного вывода - напиток, поднесенный жениху или невесте второй половиной, (а скорее всего в самом обряде имел место обоюдный обмен напитком), так или иначе, скреплял брачные узы. Такого же взгляда придерживался А. Геннеп, который относит традицию обмена напитком к обрядам единения.

В былинах часто отражается не только обрядовая, но и бытовая сторона семейных отношений. Так, проблемы брачной жизни женщины в Древней Руси, наверное, мало отличались от современных нам. Одной из них были несложившиеся отношения с родителями мужа:

Свекор-батюшка журит-бранит,

А свекровушка побить велит.

Нередко можно встретить образы былинных мужей, бросивших свою семью («Илья Муромец и сын его», «Илья Муромец и дочь его»), загулявших мужей («О добром молодце и жене неудачливой»), мужей-пьяниц («Потык Михайла Иванович»).

Но были и существенные отличия, связанные с мировоззрением славян-язычников. Речь идет в первую очередь о неоспоримых правах победителя, о которых И.Я. Фроянов писал: «Убив правителя, соперник получает не только власть, но также имущество, жену и детей побежденного. Таким образом, намерение древлян взять в жены Малу овдовевшую Ольгу и распорядиться по своему усмотрению Святославом есть проявление языческих нравов, процветавших у восточных славян X века». Аналогичную ситуацию отражает былина об Илье Муромце и Калине-царе:

А поехали ко стольнему ко городу ко Киеву,

А на тую ли на славу на великую,

А ко ласкову князю ко Владимиру,

А хочут взять оны княгину да Опраксию,

А покорить себе-ка оны Киев град.

Или:

Хочет от жива мужа жену отнять,

У того у князя у Владимира

Молоду Опраксу-королевичну.

По нашему мнению, традиционное описание пира у былинного князя Владимира можно рассматривать в связи с этими правами победителя. Здесь:

Умный хвастает старым батюшком,

Безумный хвастает молодой женой.

(Алеша Попович и Тугарин Змеевич)

Обращает на себя внимание именно слово «безумный». Возможно, что некий человек безумен именно потому, что обращает всеобщее внимание на свое главное достояние, а, следовательно, рискует его лишиться.

Здесь необходимо обратить внимание на такую важную веху в жизни человека (третью для женщины), как беременность и рождение первенца, то есть духовный и социальный переход из состояния «жена» в состояние «жена и мать». А.К. Байбурин замечает, что «собственно ритуальные действия, связанные с рождением ребенка, начинаются в составе свадебной обрядности, и с этой точки зрения свадьба не только предшествует родинам, но и может рассматриваться как начальный этап родильной обрядности».

В сказках и былинах мы не встретим такого обилия материала по этому вопросу, как, например, по инициационным или свадебным ритуалам, однако некоторые сказки повествуют об этом переходе именно в контексте смерти и воскрешения матери. За долгий период переработки этого сюжета народом момент воскрешения роженицы или выпал из сказки совсем, или был переосмыслен как приобщение умершей матери к сонму предков, но мы считаем возможным утверждать, что это именно переосмысление первоначальной цепи «смерти-воскрешения». Так, во многих сказках мы встретим одинаковые черты: Жили-были супруги и прижили «только одну дочь», причем часто мать умирает сразу после рождения ребенка. Далее, наблюдаются три варианта развития сюжетной линии-либо мать более вообще не упоминается, либо ребенку от матери достается некий помогающий талисман - корова (например, «Крошечка-хаврошечка») или куколка (например, «Василиса Премудрая»), либо мать сама помогает ребенку советами (например, «Свиной кожух»).

Покойницы-матери всегда незримо присутствуют рядом с детьми, дают советы из могилы, через посредник-талисман или являются к ребенку: «покойная мать в том самом платье, в каком ее схоронили, стоит на коленях, наклонясь к люльке, и кормит ребенка мертвой грудью. Только осветилась изба - она тотчас поднялась, печально взглянула на своего малютку и тихо ушла, не говоря никому не единого слова».

Слабое отражение в восточнославянском фольклоре именно этого обряда перехода из одного жизненного цикла в другой ни в коем случае не умаляет его значения и скорее всего является следствием негласного табу, поскольку роды проходили в обстановке строгой секретности от всех, не посвященных в это таинство, на отдаленном расстоянии.

Социальное положение родившей женщины, по завершении прохождения всех ритуалов очищения после родов, изменяется очень сильно. Т.Б Щепанскакя, исследовавшая семейные отношения с точки зрения главенства в доме одного из супругов, пишет о том, что первая беременность имела смысл женского «посвящения», это было время подготовки к обретению материнского статуса и вхождению в женское общество, что в свою очередь давало право на проявление лидерства в семье. С рождением первенца женщина признавалась «взрослой», следовательно, обретала некоторые новые права, подмеченные военным инженером на польской службе и автором записок о современной ему России в XVI в. Александром Гваньини, который писал: «В церкви их (жен - И.М.) отпускают редко, на дружеские беседы еще реже, а на пирушки только таких, которые вне всякого подозрения, то есть уже рожавших». Изменяется и название самой женщины, если до беременности она «молодица», то после родов уже «баба». Все это позволяет нам сделать вывод, что родины - не менее значимый обряд перехода, чем, к примеру, инициация или свадьба, хотя восточнославянский фольклор предоставляет в наше распоряжение очень мало фактического материала, касающегося этого вопроса.

Таким образом, мы можем сделать вывод о том, что свадьба, как обряд перехода человека из прежнего психологического и социального состояния в новое, в полной мере отражается фольклором. Свадебный обряд был растянут во времени и начинался с поиска невесты, что в сказках и былинах символизировалось охотой героя на птиц, а девушка-невеста представала в облике лебедя, утки, голубки и т.д. Для древних славян были характерны браки умыканием, однако вполне возможен был брак и по инициативе женщины. Достаточно четко в былинах прослеживается также и архаичная традиция неоспоримых прав победителя на имущество, жену и детей побежденного.

Гораздо меньше фольклорных сюжетов посвящено переходу женщины из статуса жены - «молодухи» в статус официально взрослой матери - «бабы». Данный вопрос рассказчиками затрагивается очень осторожно, что позволило нам предположить наличие негласного запрета на общественное обсуждение этого обряда.

Хотя христианские наслоения, как в сказках, так и в былинах, видоизменяют сюжетные линии и поступки героев, но для взгляда исследователя являются более чем поверхностными, поэтому трудность для фольклориста состоит не в том, чтобы освободить сюжет от этих наслоений, а в том, что бы разгадать истинное значение языческих символов, переполняющих эпос. Значение, о котором зачастую не догадываются и сами рассказчики.

4. Языческие представления о смерти и бессмертии в сказках и былинах русского народа

восточный славянин сказка фольклор

В нашей дипломной работе мы уже рассмотрели такие этапы жизненного цикла человека, как зачатие и рождение ребенка, его переход от детства к взрослой жизни, вступление в брак, семейная жизнь, и теперь нам необходимо изучить отражение языческих представлений о завершающем этапе круга бытия - смерти - в фольклорном наследии.

В первую очередь обратим внимание на самую легкую форму «смерти» в понимании древних славян - сон. В сказках эти два понятия взаимозаменяются, переплетаются и, в итоге, становятся практически неотделимы друг от друга. Эту особенность отмечает А.А. Потебня. Исследователь пишет, что «сон сроден со смертью, а потому, по сербскому поверью, не следует спать, когда солнце заходит, … чтоб оно не приняло спящего за мертвого и не взяло души с собою». Такая тесная взаимосвязь этих понятий является отражением одного из космогонических представлений славян, которое будет рассматриваться нами ниже.

Как и этнографический материал, сказка утверждает, что сон - это смерть. Сказочная смерть совсем не похожа на реальную: «в гробу лежит мертвая девица красоты неописанной: на щеках румянец, на устах улыбка, точь-в-точь живая спит». Воскресая, но не догадываясь об этом, герои сказок восклицали: «Ах, любезная свашенька, долго ж я спал!» На что им отвечали: «Спать бы тебе отныне и до веку! Мой сын-злодей тебя до смерти убил». С другой стороны, и безобидный сон тоже напоминает смерть: «Девятеро суток с боку на бок не поворочусь, а будешь будить меня - не разбудишь».

В большинстве случаев герой, натыкаясь на спящего вероятного противника, не убивал его, а произносил значимую фразу: «Сонный человек - что мертвый» и ложился спать рядом. Последнее действие, видимо, совершалось для того, чтобы оказаться со встреченным человеком в одном мире, кроме того, после этого сна герои выезжали в поле померяться силой. В чем же значение именно такой формы сна? Учитывая представления о том, что сон равнозначен смерти, логика такого поступка вполне понятна: герой перед боем поспал, значит, умер, а раз он только что умер, значит, в бою этого случиться уже не должно. («Белый Полянин», «Алеша Попович, Добрыня Никитич и Идол Идолович» и др.)

Похожую картину мы наблюдаем при возвращении героя из других земель (= другого мира). Прежде чем попасть домой, нужно поспать - умереть для одного мира, чтобы возродиться в своем родном. Эти моменты встречаются в сказках «Кощей Бессмертный», «Иван-царевич и Серый Волк» и других, обладающих сходными сюжетами. Все это соответствует магическим представлениям об астральных путешествиях между мирами.

Но в сказках смерть не всегда тождественна со сном. В иных сюжетах смерть - вполне реальное окончание жизни человека, и используется не для перехода в другой мир или обрядовых действий перед боем, а как наглядный пример перехода души из земного состояния в сакральное - умерший отец или мать становятся предками-покровителями.

Исследователи-мифологи склонны отожествлять культ мертвых с культом умерших предков. Между тем, как отмечает Д.К. Зеленин, такое отожествление всех умерших с предками ошибочно. Умершие предки составляют только один из разрядов умерших людей. Второй разряд составляют покойники, умершие преждевременно неестественною смертью, - независимо от того, была ли их скоропостижная смерть несчастной случайностью, была ли она насильственною, т.е. убийством, или, наконец, она была самоубийством.

Б.А. Рыбаков также дает четкое разграничение между понятиями «навьи» и «духи предков», которых некоторые исследователи сплетают воедино: «Духи предков всегда добры к своим потомкам, всегда покровительствуют и помогают им; им молятся или в доме, или у могил на кладбище в радуницу. Навьи же выглядят злобными, враждебными человеку; навьи - не просто мертвые, а умершие некрещеными, т.е. чужие, как бы иноверные духи». Такое же разграничение мы наблюдаем и в сказках, где существуют «добрые» духи почивших домочадцев и страшные мертвецы, вылезающие по ночам из могил.

Сюжеты, связанные с духами предков, имеют ряд особенностей. Во-первых, это повеление умирающим отцом обязательно исполнить похоронные обряды на могиле: «как умру, приходите ко мне на могилу - одну ночь переспать». Кроме того, присутствует еще и обязательное жертвоприношение, когда герой «слез с кобыленки, взял ее зарезал, кожу снял, а мясо бросил», причем не просто бросил, а призвал на поминальную трапезу сакральных птиц: «Ешьте сороки-вороны, поминайте моего батюшку». На вопрос «зачем мертвецу нужны жертвы?» В.Я. Пропп отвечает следующим образом: «Если не совершать жертвоприношений, т.е. не утолять голода умершего, он не будет иметь покоя и вернется на свет живым привидением». Однако нам представляется, что мотив «кормления» покойника относится к обрядам культа «чужих» мертвецов, «навей». Жертва же «своим», членам рода - это некая «посылка» в дорогу. Эти же соображения отстаивает А.В. Никитина, которая считает, что «жертвоприношение богам и обожествляемым предкам - средства-медиаторы между миром живых и миром мертвых». Таким образом, положительное влияние предков распространялось только на потомка, совершившего все необходимые обряды.

О том, что мотив сидения на могиле, скорее всего, отражает тризну по умершему, В.Я. Пропп пишет: «Сказка здесь явно чего-то не досказывает, здесь выпало какое-то звено. … Дело, конечно, не просто в «сиденьи». Это - слишком бесцветный акт заупокойного культа, чтобы быть исконным. Сказка здесь отбросила некогда имевшиеся обряды жертвоприношений и возлияний». И еще про жертвоприношения он пишет: «Для чего мертвецу нужны жертвоприношения? Если не совершать жертвоприношений, т.е. не утолять голода умершего, он не будет иметь покоя и вернется на свет живым привидением». Так, в сказке «Иван купеческий сын отчитывает царевну» мы встречаем даже человеческие жертвоприношения умершей царевне: «В том государстве обмерла у царя дочь; вынесли ее в церковь и каждую ночь посылали ей по одному человеку на съедение». Значит, умерший, чтобы не нести зло оставшимся на земле людям, должен быть правильно похоронен - с соблюдением всех обрядов.

Эту же мысль подтверждает и сказка «О молодце-удальце, молодильных яблоках и живой воде». Здесь мертвый богатырь на горе «валяется заместо собаки», видимо, такой же никому не нужный и такой же озлобленный, как пес. Но после того, как Иван-царевич соответствующим образом похоронил богатыря, «собрал поминальный стол и накупил всякого припасу», душа богатыря подарила своему спасителю коня и вооружение.

Не менее характерен и набор сюжетов о падчерице и помогавшей ей куколке покойной матери. Обратим внимание на то, что кукла (возможно, деревянное изображение) принадлежала покойнице, то есть служила «заместителем» умершей матери, которая не могла не помогать своему ребенку. Куколку надо было обязательно кормить: «куколка покушай, моего горя послушай». Это кормление куклы, по нашему мнению, есть ни что иное, как жертвоприношение пищи духам предков, в результате чего последние помогали живущим на земле.

С другой стороны, «чужие» или «неправильно» похороненные люди в сказках вредили людям. К этому же типу мертвецов относятся и люди, умершие «не своей смертью». Как отмечает А.К. Байбурин, они воспринимались «» нечистыми» покойниками, обращение с которыми требовало специальных приемов, поскольку неизрасходованная жизненная сила (оставшаяся у почившего в результате преждевременной гибели - И.М.) могла быть опасной для живых». Д.К. Зеленин писал, что отношение заложных покойников к живым людям - беспричинно враждебное. Заложные покойники всячески пугают людей, равно как и скот; они приносят людям болезни, в частности - моровые поветрия; наконец, они различным способом умерщвляют людей. Подобные злыдни, по нашему мнению, действуют и в фольклоре.

Так, в сказке «Мученик» читаем: «Гроб отворился, вылез из него тот мертвец, понял, что на могиле кто-то есть, и спрашивает:

- Кто здесь? … Отзовись, а не то удушу!»

или

«- Отдай (крышку гроба - И.М.), добрый человек! - просит мертвец.

- Тогда отдам, когда скажешь: где был и что делал?

- А был я в селе; уморил там двух молодых парней». («Рассказы про мертвецов»)

Но, тем не менее, даже неупокоившиеся мертвецы не забывают долга крови и помогают своим живым родичам. Так, в одном из «Рассказов про мертвецов» в сборнике А.Н. Афанасьева мы встречаем следующий сюжет: умер один из братьев. Он был проклят матерью, и поэтому его «земля не примает». Поэтому он попросил брата помочь вымолить прощение у матери, а также помог тому счастливо жениться.

Для всестороннего понимания места смерти в представлениях славян, необходимо обратить внимание и на некоторые рудименты погребальных обрядов, отраженные фольклором. Как замечает А.К. Байбурин, этнографические материалы «дают основание полагать, что физическая чистота («вымытость») является устойчивым признаком смерти». Подтверждение этому мы встречаем в фольклорных сюжетах, посвященных обряду инициации, а также в тех произведениях, по сюжету которых герою необходимо переправиться в другой мир (т.е. умереть в своем). Обычно действия такого рода совершаются в стоящей на границе миров избушке Бабы-Яги, она «накормила его (Ивана-царевича - И.М.), напоила, в бане выпарила; а царевич рассказал ей, что ищет свою жену, Василису Премудрую».

Л.Г. Невская отмечает, что в славянской традиции погребальный обряд осознается и осуществляется как связующий между двумя сферами - жизни и смерти. Такой характер обряда особенно ярко проявляется в многообразно выраженном представлении о дороге. Об этом упоминал и А.А. Потебня: «По очень распространенному у славян представлению, умирающий отправляется в дальний путь; отойти значит умереть, отходная - канон, читаемый над умирающим». Именно поэтому, для преодоления этой дороги умершему могло потребоваться некое средство передвижения. Так, одним из предметов, могущих понадобиться душе в путешествии в другой мир, стали сани. С их помощью покойника довозили до места погребения, писал Д.Н. Анучин, и оставляли сани на могиле, чтобы умерший продолжил путь. Н.Н. Велецкая же утверждает, что в ритуале отправления на «тот свет» сосуществовали разные формы. Нас интересуют две из них, когда людей, ждущих смерти:

- сажали на сани или на луб и вывозили в мороз в поле или степь

- уводили в дремучий лес и там оставляли под деревом.

Именно этот ритуал, как нам представляется, находит отражение в сказке «Морозко», когда мачеха велела старику: «Бери падчерицу, вези хоть в темный лес, хоть на путь дорогу». И отец отвез героиню на санях в бор, оставив под сосной.

Столь же красноречивые описания погребального обряда мы обнаруживаем в былинном эпосе. Здесь на похоронах также использовались сани:

Он пошел, Поток, соборным попам весть подавать,

Что умерла ево молода жена.

Приказали ему попы соборныя

Тотчас на санях привезти

Ко тоя церкви соборныя,

Поставить тело на паперти.

Интересна мысль Д.Н. Анучина о том, что слово «сань означало змею, а потому можно предположить, что название сани было дано полозьям по их сходству со змеями», т.к. в дальнейшем в былине упоминается и змея:

И приплыла змея подземельная,

И проточила колоду белодубову,

И ладила сосать тело мертвое.

Следует оставить изучение этой взаимосвязи для другого исследования, и обратиться к упоминаемой в былине «белодубовой колоде», которая, являясь местонахождением героев, исполняла функцию гроба. Этот вопрос важен для нас в связи с еще одним замечанием Д.Н. Анучина, который, изучая место ладьи в погребальном обряде славян, пишет, что «варитетами ладьи могут быть также выдолбленныя колоды». Ладья же исполняла при душе покойного ту же задачу, что и сани-то есть служила транспортным средством, т.к., по представлениям славян, мир мертвых находился за водой или рекой - и для преодоления этого препятствия нужна ладья.