Культурологія

Парадокс разума стал очевиден именно сегодня, когда человек стал безмерно могущественным и, одновременно, как никогда беззащитным. Разум как бы вышел из-под контроля: если изначально он был призван служить человеку, то теперь он сам призвал человека к себе на службу. Целиком отдав себя на усмотрение своей “разумной” природе, человек перестал задаваться вопросами “кто я есть?” и “кем хочу быть?”. Самосознание человека стало аморфным, и, следовательно, аморфным стал сам мир, существующий благодаря этому самосознанию и ради него. И хотя проблема самоидентификации стояла перед человеком всегда, особенно остро он проявилась теперь, когда человек обрел возможность кардинального изменения мира. Но соответствует ли нынешняя модель цивилизации интересам человека? Иногда создается впечатление, что разум уже начал работать не для человека, а против него: ведь именно фундаментальные открытия разума последнего столетия сделали угрозу существованию человека вполне реальной. Для того чтобы понять, насколько развитие современного мира и современной культуры соответствует целям и смыслам человеческой жизни, необходимо прежде всего выяснить, каково самосознание современного человека, каким человек хочет быть и как отличает себя от всего, что не есть он сам. Иными словами, необходимо прежде всего уяснить, как человек сознает свою собственную сущность и какой смысл он вкладывает в понятие собственной человечности.

Разум, сумев в последние века снабдить человека невиданным научно-техническим инструментарием, дал ему в совокупности со всей полнотой духовных сил неограниченную возможность формировать себя и окружающий мир. Человек оказался в состоянии изменять свое “Я” и среду своего обитания сообразно собственным интересам и целям. Логично предположить, что глобальная цель человечества - построить такую культуру и цивилизацию, которые обеспечили бы ему оптимальные условия для самовыражения и самоутверждения. Следовательно, человек, конструируя культуру, исходит из идентификации своего “Я”. В этом кроется еще одна причина, по которой вопрос о самоидентификации человека в культуре приобретает статус первичного и основного вопроса.

Начнем с того, что проблема самосознания и самоопределения предстала перед человеком как первая духовная проблема. Человек начал свою историю с того момента, когда он понял, что он есть. Иммануил Кант справедливо считал, что представление “я есть” является наиболее глубоким и наиболее существенным пластом самосознания, благодаря которому и на основе которого возможна вся прочая сознательная деятельность. Более того, представление “я есть” означает психологическое деление мира на “Я” и “не-Я”, поскольку ощущение моей самости с необходимостью предполагает и обратное - существование внешнего по отношению ко мне мира. Представление “я есть” порождает наиболее болезненный для человека вопрос: “что я есть такое?”. С этого момента собственное существование становится для человека проблемой. Отсюда же и начинает свою историю вопрос о самоидентификации.

Наиболее общее положение, из которого исходят подавляющее большинство ученых, заключено в признании двойственной природы человека. Отсюда различные определения человека в качестве “биосоциального” существа, в качестве “разумного животного”, обладающего “духовно-тварной” основой. Даже словосочетание Homo Sapiens подспудно предполагает эту дуальность (двойственность): Homo констатирует принадлежность человеческого существа к животному миру, полагая его разновидностью млекопитающих, Sapiens же указывает на признак, характерный исключительно для данного вида биологического организма.

Факт того, что жизнь человека детерминирована как биологическими, так и духовными потребностями, вводит ученых в большое искушение определять и сущность человека как двойственную. Вероятно это самое простое, но далеко не самое удачное решение. Ведь констатация двойственности природы человека еще не предполагает двойственность его сущности. И если человек оказывается зависим от своей животности, это совершенно не означает, что данная зависимость составляет его ценность как собственно человеческого существа. Онтология (сущность бытия) человека влияет на его аксиологию (систему ценностей), но не определяет, а тем более, не подменяет ее.

Тем не менее в современной науке и культуре четко прослеживается тенденция к утверждению человеческой животности, при этом, сама “разумность” приобретает статус механизма, эффективно обслуживающего его телесно-гедонистические потребности, желание наслаждаться. На уровне обыденного сознания это выражается в постоянной, почти инстинктивной и безусловно доминирующей озабоченности человека по поводу своего предметно-эмпирического бытия, жизни в реальной действительности. Можно понять, когда в странах с низким уровнем жизни (к которым можно отнести и современную Россию) это проявляется в тревоге за свое собственное выживание. Но ту же самую психологическую настроенность мы наблюдаем и в экономически благополучных государствах: основной вопрос, который заботит современного человека заключается в стремлении к витальной (жизненной) гармонии, предельной комфортности, в погоне за возможностью максимального потребления, за неуемным повышением своего материального уровня жизни.

Вся разумность, рациональность человеческого интеллекта направлена на преобразование жизни, на приведение ее в соответствие с биологическими потребностями людей. Если разум и выделил как-то человека из животного мира, то это выделение состоялось в форме безграничной возможности реализовывать свою животность. Каким сделал человека разум к концу ХХ века? Очевидно одно: в вопросах реализации своих животных инстинктов разум поставил человека вне конкуренции. Ни одно животное не смогло уничтожить такое количество себе подобных. Ни одно животное не в состоянии столь успешно истреблять среду своего обитания. Ни одно животное не озабочено в такой степени изощренностью своих физиологических отправлений. Гордость человека за свой разум и за построенную им Великую Техническую Цивилизацию превращается в пустой звук, когда тот же разум оказывается не в состоянии ответить на вопрос: “во имя чего все это?”.

Современная культурология, социология, политология и метафизика много рассуждают о человеке, но не любят говорить о духе или душе, полагая, что это излишняя “лирика”, неприменимая к научному анализу. В итоге почти вся научная западная антропология предстала в качестве составляющей зоологии. Классическим примером такого подхода может служить учение Зигмунда Фрейда о бессознательном. И хотя Фрейд не претендовал на создание всеобъемлющей антропологической концепции, тем не менее, его подход оказался весьма созвучным современному мировоззрению. Достаточно сказать, что психоанализ, как философское направление, до сих пор остается очень популярным на Западе, а жизнь обывателя не мыслится вне психоаналитической практики.

Если говорить о концепции Фрейда в общих чертах, то суть его идеи можно интерпретировать следующим образом. Психические силы человека проявляются на трех уровнях: Id (Оно), Ego (Я) и Super-Ego (Сверх-Я). Наиболее обширный пласт психики человека заключен в бессознательном, в иррациональных идеях, которые составляют содержание его “Оно” и формируются в результате проявления инстинктов. Бессознательный уровень человеческой психики столь обширен, что Фрейд нередко уподобляет его айсбергу, точнее, той его части, которая скрыта под водой и которая в сотни раз превышает размеры его видимой части. Фактически, бессознательное в человеке - это наследство животного мира, необузданные инстинкты, среди которых Фрейд особо выделяет инстинкты секса, насилия и страха. Эти инстинкты, по Фрейду, беспредметно-метафизические: их источник находится в них самих; изначально они не имеют объекта, они не вызваны внешними раздражителями, но, напротив, ищут своего выплеска вовне. Понятно, что полная реализация инстинктивных желаний человека невозможна в социуме, поскольку это поставило бы под угрозу принципы общежития и рационального сосуществования индивидов. Вот здесь-то на сцену и выходит “Сверх-Я”, которое представляет собой ни что иное, как совокупность различных социальных институтов, призванных ограничить произвол иррациональных страстей и пробудить совесть (“цензор разума”). “Сверх-Я” включает в свою структуру мораль, юридические нормы, карательные органы, словом, все, что способно нейтрализовать деструктивные проявления “Оно”. Таким образом, формируется как бы два полюса, непримиримых по своей сути и находящихся в вечной борьбе, - полюс животности и полюс социальности. В этой борьбе и формируется собственно человеческое “Я”.

Далее Фрейд делает немаловажное замечание: хотя “Сверх-Я” и способно подавлять или ограничивать проявления инстинктов, однако же это не решает проблему. Инстинкты можно подавить, но их нельзя уничтожить. Энергия инстинктов, которая копится в человеке, требует выхода. Если вовремя не обеспечить ее должной реализации, то может создаться переизбыток бессознательных идей, который рано или поздно приведет к психической болезни, провоцируя различного рода психозы и неврозы. Наиболее оптимальным выходом из создавшейся ситуации может служить, согласно Фрейду, процесс сублимации, то есть перенос этой энергии человека в область социально и культурно значимого. Вводя понятие сублимации, Фрейд достигает двух целей: с одной стороны, найдена панацея от психических болезней, а с другой, открыта тайна создания духовных ценностей. Если называть вещи своими именами, то вся мировая культура, по Фрейду, есть сублимационная реализация энергии животных инстинктов.

И, наконец, мы подходим к самому главному выводу, который лег в основу всей психоаналитической практики: необходима рационалистическая рефлексия бессознательных идей, их обработка разумом. Логика проста: поскольку бессознательные пласты человеческой психики являются источником девиантного (отклоненного) поведения и нервных расстройств, следовательно, их необходимо переносить на уровень осознанного. Отсюда практические действия врача-психиатра должны сводиться к talking cure (“лечение беседой”), к тому, чтобы объяснить пациенту его собственную болезнь. Вообще, если проецировать медицинские выводы Фрейда на общемировоззренческие принципы (а именно это так или иначе произошло в современной западноевропейской культуре), то мы должны признать, что все, что находится в психике человека за пределами осознанного, носит негативный, разрушительный характер.

По сути дела этот тезис, исполнив гимн в честь позитивного знания и точной науки, поставил в тупик все собственно гуманитарные проблемы, в том числе и проблемы, связанные с человеком и культурой. Вопросы о духе, душе, человеке лишаются всякого смысла, вырождаются в поэтический миф. Искусство, религия, любовь, творчество, культура - все это может быть определено как результат сублимации животных инстинктов. А модель идеального человека вырисовывается в образе чудовищного монстра, агрессивного и похотливого павиана с компьютером вместо головы.

Слабость указанного подхода заключается не только в удивительной циничности, которую мы можем осуждать на эмоциональном уровне. При такой постановке вопроса человек попросту не идентифицируется. В самом деле, “Оно” ни чем не отличает человека от животного, “Сверх-Я” вообще изначально находится за его пределами и предстает в качестве внешней по отношению к нему силы. Остается лишь способность к рационализации. Но, если мы примем рациональность за сущностную характеристику человека, то, в конце концов, неизбежно придем к абсурдному выводу, что наиболее человечное существо на Земле - ЭВМ.

Как бы полемизируя с Фрейдом, русский мыслитель Борис Вышеславцев охарактеризовал психоаналитическую концепцию как “спекуляцию на понижение”, направленную на отрицание духовности, одухотворенной плоти, редуцирующую (сводящую) все и вся к низшей материи. Не важно, что именно понимается под материей как основой мироздания - экономика, атомы, хозяйство, деньги, сексуальность, - важно, что в материализме происходит редукция духовного бытия к исключительно материальным факторам. “Фундаментальную ошибку этого метода, - писал он, - проходящую через всю науку, через всю философию, через всю психику человека на протяжении веков, можно выразить в следующих утверждениях: “культура есть только хозяйство”, “дух есть только сексуальность”, “человек есть только животный организм”, “организм есть только механизм”, и в этом заключена вся неправда! Именно: не только, но и! Движение по ступеням вниз не объясняет ничего...”.

“Спекуляция на понижение” превращает дух в материю, культуру в экономику, а человека в животное. Но, если быть последовательным до конца, то мы должны признать, что в отличие от восхождения “по ступеням вверх”, конечной точкой которого является Абсолют, нисхождение “по ступеням вниз” не ограничивается превращением человека в скотину, а логически приводит его к небытию. Дело в том, что человек по определению не в состоянии уподобиться животному и сконцентрироваться на своей природно-биологической основе. Животное лишено способности к духовной деятельности и, следовательно, перед ним не может стоять проблема его существования, а тем более антиномичности (противоречивости) бытия. Животное лишь следует своей природе, своему предназначению; его действия инстинктивны, оно не может “возвыситься” над собой или “унизить” себя. Человек же, напротив, обречен на выбор и свободу. Он обречен использовать свой разум и определиться по отношению к своей способности к духовной жизни. Человек не может просто превратиться в скотину, стать просто природной тварью. Частичка Бога, которая присутствует в нем в виде разума и духовности, либо поднимает человека над его плотью и одухотворяет ее, либо сама плоть подчиняет себе разум и дух. Низость “человеческого животного”, по мнению Вышеславцева, не в том, что он обретает скотское существование, но в том, что, становясь животным, он предает дух, сознательно разрушает свое “Я”, отрекается от Господа.

Животность человека не столь безобидна и невинна, как изначальная животность природной твари. Для животного его состояние естественно. Для человека это есть нисхождение, деградация, подчинение разума тварности. Разум, подчиненный плоти страшен, поскольку он, опускаясь и деградируя, отрицает не только самого себя, но и животность, природу. Животный мир не знает войн и оружия массового поражения. Животный мир не знает цинизма и пороков. Животный мир не уничтожает себя и условия своего обитания. И только человек, подчинивший свой разум своей животности смог “додуматься” до распятия Бога. Человек не может быть нейтрален к разуму и духу: познав добро и зло, он обречен на выбор.

Трагизм духовного заключен в его хрупкости и беззащитности. Вещное, в своем предметно-эмпирическом бытии, всегда более стабильно и надежно. Вещи переживают людей. Человек уязвимее машины. Живое проще убить, чем разрушить бездушное. Вышеславцев считал, что “спуск всегда легче возвышения - это закон косности человеческой природы, линия наименьшего сопротивления”. Творчество, духовность требуют усилия, воли. Низость не обязывает ни к чему. “С каким восторгом человек узнает, что он произошел от обезьяны, что он только животное, только материя, что святая любовь есть только сексуальность и т.д. По-видимому, всякое “только” доставляет глубокое облегчение, тогда как всякое “не только” тревожит, побуждает к усилию. С каким увлечением и с какой виртуозностью люди раскрывают всяческую “подноготную”, обнаруживая всюду корысть и похоть”. Для падшего нет ни “верха”, ни “низа”. Падший никогда не признает “верха”, поскольку в этом случаем ему придется признать и свою “низость”.

Сенс життя людини

Проблема сенсу життя виникає перед конкретною людиною або тоді, коли вона, відхиляючись від повсякденних справ, усвідомлює свою кінцевість, або тоді, коли за різними причинами вона втрачає віру у цілі та ідеали, якими жила. В підсумку, на перший план виходить фундаментальне питання: “Чи варто жити і навіщо жити?” Поняття сенсу життя відображує суттєві характеристики людського буття і тому пов'язано з такими поняттями як любов, віра, надія, свобода, краса, праця, свідомість, смерть тощо. Сенс життя людини полягає в шуканні цього сенсу, але сам пошук як раз і є життям людини. Припиниться пошук -- урветься людське життя. Філософський аспект даної проблеми передбачає розгляд наступних питань:

· Сенс життя людини міститься в кожній окремій життєвій ситуації або усвідомлюється в кінці людського життя?

· Чи виражається він у вищих (Бог, біблійні заповіді) або в повсякденних земних цінностях?

· Чи пов'язаний він із загальнолюдськими або індивідуальними цінностями окремої людини?

Відомий дослідник цієї проблеми В.Франкл стверджує відносність смислу людського життя. В самому загальному вигляді смисл життя визначається ним як ставлення конкретної людини до тієї ситуації, в якій вона перебуває в кожну дану мить. За думкою Франкла, існує ряд основоположних цінностей, орієнтуючись на які людина здійснює пошук сенсу життя [4, c.84]: цінності творення (творча трудова діяльність); цінності переживання (краса природи, мистецтва); цінності спілкування (любов, дружба, співчуття); цінності подолання людиною самої себе, здобування влади над собою (своїми інстинктами, потягами, пристрастями).

Доки людина живе, вона має можливість реалізовувати певні цінності. Сенс життя може бути виражений і іншими параметрами: право на життя, смерть, безсмертя. Право на життя, “святість життя” визначається її первинною заданістю. Смерть є критерієм тієї вищої цінності, заради якої людина здатна віддати своє життя і яку вона визначає для себе інтуїтивно: Бог, Вітчизна, любов, діти та ін. І, нарешті, пошук безсмертя у вигляді пам'яті людства, нащадків, прагнення до злиття душі з Богом та ін. Пошук і вивчення смислу життя людиною завжди носить індивідуальний особистісний характер.

Рассматривая вопрос, уместно выявить, как эта проблема рассматривалась в различные эпохи. Ряд толкователей проблемы пытались уменьшить значение самоценности человеческой жизни путем призывов к самоотречению и жертвенности во имя будущих поколений. Но человек должен быть счастлив не в чужой, а в своей жизни. Счастлив не за счет других и не в ущерб другим. Суть проблемы сжато выражается в форме вопроса: "Для чего жить?". Есть, пишет французский философ А.Камю, только одни фундаментальный вопрос философии. Это вопрос о том, стоит или не стоит жизнь того, чтобы ее прожить. Все остальное - имеет ли мир три измерения, руководствуется ли разум девятью или двенадцатью категориями - второстепенно. Среди многих подходов к решению этой сложной проблемы можно выделить несколько.

Приверженцы философии гедонизма и эвдемонизма, сегодня, как и много веков назад, утверждают в качестве смысла жизни и ее высшей цели: первые - достижение максимальных наслаждений, вторые - достижение счастья. Сторонники утилитаризма считают, что достижение выгоды, пользы, успеха именно и составляет смысл жизни человека. Сторонники прагматизма утверждают, что цель жизни оправдывает любые средства ее достижения.

В современной христианской православной традиции провозглашается: "человек не имеет границ своей человеческой природе". Если Бог есть свободная духовная личность, то и человек должен стать таким же. Перед человеком вечно остается возможность становиться все более и более богоподобным. Не переделка мира на началах добра, но взращивание в себе субстанциального добра. Совершенствование человеческой природы внутри природы Божьей оказывается источником радости и свободы.

Сторонники материалистических представлений полагают, что развитие человека и человечества определяются их внутренней логикой саморазвития. Предназначение человека не имеет ничего общего с неким мировым разумом, абсолютом или богом. В материалистической традиции смысл жизни усматривается в саморазвитии человека, в совершенствовании его сущностных сил, способностей и потребностей. Этот процесс обусловлен предыдущим развитием и имеет конкретное историческое реальное содержание.

Поэтому, категорию "смысл жизни"можно определить как регулятивное понятие, присущее всякой развитой мировоззренческой системе, которое оправдывает и истолковывает свойственные этой системе моральные нормы и ценности, показывает, во имя чего необходима предписываемая деятельность. Смысл жизни - это философская категория, отражающая долговременную, устойчивую, ставшую внутренним убеждением личности, имеющую общественную и личную ценность задачу, реализующуюся в ее социальной деятельности. Эта задача определяется системой общественных отношений, целями и интересами общества и свободным выбором личности.

Найти смысл жизни для всех времен и народов невозможно, поскольку наряду с общечеловеческими, вечными истинами, он включает нечто специфическое - чаяния людей каждой данной эпохи. Смысл жизни каждому человеку открывается по-разному. Содержание цели жизни меняется не только в зависимости от исторических условий бытия человека, но и от его возрастных особенностей: в юности цели одни, в зрелости и старости они другие. Только мы сами сознательно или стихийно, намеренно или невольно самими способами нашего бытия придаем ей смысл и, тем самым, выбираем и созидаем свою человеческую сущность. "Только мы и никто другой", пишет в своей книге "Время человеческого бытия"талантливый философ Н.Н.Трубников.

Смысл жизни - это самостоятельный осознанный выбор тех ценностей, которые (по Э.Фромму) ориентируют человека не на то, чтобы иметь (установка на обладание), а на то, чтобы быть (установка на использование всех человеческих потенций). Смысл жизни - в самореализации личности, в потребности человека творить, отдавать, делиться с другими, жертвовать собой ради других. И чем значительней личность, тем больше она оказывает влияние на окружающих ее людей. Смысл жизни заключается в том, чтобы совершенствуя себя, совершенствовать мир вокруг себя.

Эти общие представления о смысле жизни должны трансформироваться в смысл жизни каждого отдельного человека, обусловленный объективными обстоятельствами и его индивидуальными качествами.

Н. И. Пирогов, размышляя о целях и задачах воспитания, высказывает мысль, что в связи с этим очень важным является вопрос о смысле и цели человеческого существования. Стремление человека найти решение этого вопроса - проявление его духа, его истинной сущности: «В самых грубых заблуждениях языческой древности, основанных всегда на известных нравственно-религиозных началах и убеждениях, проявляется все-таки самый существенный атрибут духовной натуры человека - стремление разрешить вопрос жизни о цели бытия» (там же. С. 48).

Пирогов полагает, что без решения вопроса о смысле человеческого бытия невозможно понимание смысла воспитания и образования, постановка целей педагогической деятельности и следование им. Поэтому он придает такое значение этой проблеме и в своей статье пытается разрешить ее.

Педагог пишет, что многие люди даже не задаются мыслью о смысле своего существования и тем не менее счастливы и довольны своей жизнью. Причина этого в том, что одни из них «получили от природы жалкую привилегию на идиотизм» (там же), а другие просто живут по инерции, ни о чем особенно не задумываясь. Конечно, ни тех, ни других, как бы много их ни было, нельзя причислять к существам, ведущим действительно человеческий образ жизни. Человеку свойственны беспокойные поиски цели своего существования.

Н. И. Пирогов указывает на то, что человечеству уже раскрыт смысл жизни и ее предопределение. Это сделано христианством: «Учение Спасителя, разрушив хаос нравственного произвола, указало человечеству прямой путь, определило и цель, и средоточие житейских стремлений. Найдя в Откровении самый главный вопрос - «О цели нашего бытия» - разрешенным, казалось бы, человечество ничего другого не должно делать как следовать с убеждением и верой по определенной стезе» (там же). Педагог полагает, что христианство является основой всякого воспитания, христианские истины делают осмысленным наше существование, а значит задают цель и смысл педагогической деятельности, христианское Откровение придает истинное направление жизненному пути человека: «...вспомним еще раз, что мы христиане и, следовательно, главной основой нашего воспитания служит и должно служить Откровение. Все мы, с раннего детства, не напрасно же ознакомлены с мыслью о загробной жизни, все мы не напрасно же должны считать настоящее приготовлением к будущему» (там же. С. 51). Видимо, даже в то время, когда в России христианство являлось частью государственной идеологии, была необходимость в напоминании, что христианские истины - «альфа и омега» всякого воспитания.

Но, несмотря на то, что во времена Пирогова религиозное воспитание было общепризнанной основой всякого другого воспитания, и общество было, действительно, религиозным, большинство людей чисто механически усваивало христианское мировоззрение и в своей реальной жизни редко ему следовало: «Выступая из школы в свет, что находим мы, воспитанные в духе христианского учения? Мы видим то же самое разделение общества на толпы... Мы видим, что самая огромная толпа следует бессознательно, по силе инерции, толчку, данному ей в известном направлении» (там же). И вопрос о смысле существования вновь встает перед каждым мыслящим человеком, не способным жить по инерции.

Н. И. Пирогов дает обстоятельный анализ существующих точек зрения на цель жизни. Он выделяет восемь взглядов, восемь попыток решения проблемы смысла человеческого существования. Часть из них носит открыто гедонистический характер: не надо терзать себя размышлениями о смысле жизни, счастье у вас под рукой, все делается к лучшему и т. д. «Можно, думая, потерять аппетит и сон. Время же нужно для трудов и наслаждений. Аппетит для наслаждений и трудов. Сои опять для трудов и наслаждений. Труды и наслаждения для счастья» (там же. С. 52). Другие попытки решения вопроса о цели существования сугубо практические: об убеждениях не спорят, каждый спасается на свой лад, главное - получение выгоды всегда и везде, при любых обстоятельствах, важно не плыть против течения и со всеми ладить, счастье достигается в результате целенаправленных усилий, и это, в своем роде, искусство.

Мыслитель описывает еще один взгляд на проблему смысла жизни (он называет его печальным): «Не хлопочите, лучшего ничего не придумаете. Новое только то на свете, что хорошо было забыто... Зритель и комедиант поневоле, как ни бейтесь, лучшего не сделаете... Не зная, откуда взялись, вы умрете, не зная зачем жили» (там же).

Таким образом, в реальности существует множество различных представлений о смысле жизни, и они противоречат друг другу.

Человек в процессе воспитания всегда усваивает какие-то представления о смысле и цели существования. То, какими будут эти представления, согласно Пирогову, зависит, прежде всего, от психического склада человека, а также от его социального окружения, влияния со стороны других людей.

Большинство людей просто принимают те цели, которые являются общепринятыми и которые соответствуют особенностям психики этих людей. Если человек от природы энергичен, активен, чувственен, то он склоняется к принятию в качестве цели жизни наслаждения, поиска чувственных удовольствии. Если у человека разум преобладает над инстинктами, рассудок над чувствами, а влияние со стороны взрослых в детстве давало образец благоразумия, то такой человек будет иметь практический склад натуры, он будет сторонником прагматического взгляда на цели. Когда же воображение перевешивает трезвое мышление, мечтательность преобладает в характере, воспитание отгораживает человека от реальной жизни, то в представлениях о смысле жизни преобладает религиозный или «печальный» взгляд.

Так, по мысли Пирогова, в зависимости от природных склонностей и характера воспитания, большинство людей выбирает то или иное, принятое в обществе, решение проблемы смысла жизни. Но есть «люди, родившиеся с притязаниями на ум, чувство, нравственную волю» (там же. С. 54). Как правило, они не принимают покорно все, что является общепринятым. Они ясно видят несоответствие между идеалами, провозглашенными обществом и реальной жизнью, между религиозно-нравственными устоями и повседневной практикой. Эти люди не смиряются перед такого рода противоречиями, они всегда хотят что-то изменить. Пирогов анализирует пути разрешения таких противоречий: «Или согласить нравственно-религиозные основы воспитания с настоящим направлением общества. Или переменить направление общества. Или, наконец, приготовить нас воспитанием к внутренней борьбе, неминуемой и роковой, доставив нам все способы и всю энергию выдерживать неравный бой» (там же. С. 55). Мыслитель полагает, что два первых пути не освободят общество и человека от тех противоречий, о которых говорилось выше.

Приспособление идеала к действительности, искажение святого и высокого в соответствии с потребностями этой действительности - это лицемерие, по мнению Пирогова, на это способна только «упругая нравственность фарисеев и иезуитов» (там же). Изменение самого общества, его реального развития не под силу человеку, это есть дело промысла и времени.

И, по мнению Пирогова, остается только третий путь - воспитать человека. Целью этого воспитания должна быть не передача каких-то профессиональных знаний и умений, не воспитание «негоциантов, солдат, моряков, духовных пастырей или юристов» (там же), а воспитание личности, ее волевых и нравственных качеств, воспитание внутреннего человека: «Не спешите с вашей прикладной реальностью. Дайте созреть и окрепнуть внутреннему человеку; наружный успеет еще действовать: он, выходя позже, может быть, не так ловок..., но зато на него можно будет вернее положиться; он не за свое не возьмется» (там же. С. 56).

Пирогов был сторонником, как он это называл, «общечеловеческого» воспитания. Независимо от талантов и склонностей, каждый ребенок должен стать человеком в полном смысле этого слова. Для этого необходимо дать детям, прежде всего, гуманитарное образование. Причем, под гуманитарным знанием Пирогов понимает знание, необходимое для каждого человека, «humanora», знания, которые передаются от поколения к поколению и остаются навсегда «светильниками на жизненном пути и древнего, и нового человека» (там же. С. 59). С этим трудно не согласиться, т. к. именно гуманитарные науки позволяют воспитать личность, воздействовать на нравственные качества человека, образовывать не профессионала, а человека. Таким образом, поставленные цели воспитания требуют определенных условий. Педагог их определяет так: во-первых, ребенок должен иметь какие-то интеллектуальные задатки и способность чувствовать, «иметь от природы - притязание на ум и чувство» (там же. С. 61), во-вторых, необходимо дать свободу для развития этих задатков. И третьим необходимым условием воспитания истинного человека является религиозное воспитание, которое даст нравственную основу личности, придает смысл ее существованию. Человек, по сути дела, на протяжении всей своей жизни стоит перед вопросом - кто он такой? И единственный способ узнать - это заглянуть в свою душу, познать «внутреннего человека».

Понятие «элитарного» в противовес «массовому» вводится в оборот в конце XVIII в., хотя само по себе разделение искусства на массовое и элитарное и соответствующая дифференциация публики произошли значительно раньше. Особенно наглядно разделение художественного творчества на массовое и элитарное проявилось в концепциях романтиков. Первоначально у романтиков элитарное несет семантику избранности, образцовости. Понятие образцового, в свою очередь, понималось как тождественное классическому. Особенно активно понятие классического разрабатывалось в эпоху Возрождения, когда античная художественная традиция расценивалась как нормативное ядро, как некий вневременной образец художественного творчества. В таком понимании классическое отождествлялось с элитарным и образцовым.

Романтики, выступившие с принципиально новыми художественными манифестами, утверждали преимущественную ориентацию на новацию в сфере художественного творчества. Тем самым они невольно отделили свое искусство от социально адаптированных художественных форм, выделив в отдельный сектор то, что получило название массового искусства. Триада «элитарное--образцовое--классическое» начала рассыпаться; элитарное, в сознании романтиков, безусловно, сохраняло близость образцовому, однако уже не являлось тождественным классическому -- последнее сопрягалось с адаптированным, традиционным.

Процесс размежевания публики искусства традиционно связывался с углублением социальной иерархии; однако сам по себе этот фактор нельзя считать определяющим. Как утверждает, например, Д.С. Лихачев, «фольклор, и часто однородный, был распространен не только в среде трудового класса, но и в господствующем. Одни и те же былины мог слушать крестьянин и боярин, те же сказки, те же лирические песни исполнялись повсюду».* Расслоение литературных, музыкальных и художественных вкусов в России произошло только к XVII в., когда фольклор отступил из городов и потерял связь с доминирующей частью общества. В формировании массового искусства решающим оказался процесс, связанный с ростом городского населения. Возникали новые, городские по происхождению, жанры. Они уже не были связаны функционально ни с сезонными сельскими работами, ни с крестьянским бытовым укладом, ни с церковным богослужением, а были призваны удовлетворять собственно эстетическую потребность человека. Среди массовых форм искусства преобладающее значение приобрели такие, которые ориентировались на отдых, развлечение, занимательное чтение. Размежевание в сфере художественного творчества вызвало и активную «перегруппировку» в художественной публике.

Аналогичные процессы в той или иной мере были характерны для всех стран Европы. Рано или поздно в связи с развитием городов, книгопечатания, возникновением вневыставочных контактов художника и публики, заказчика и исполнителя в каждом обществе возникает размежевание элитарных и массовых форм искусства. Элитарное -- для искушенных знатоков, массовое -- для обычного, рядового читателя, зрителя, слушателя. Важно отметить, что при этом произведения, выступавшие в качестве эталона массового искусства, обнаруживали связь с фольклорными, мифологическими, лубочными построениями, существовавшими задолго до этих процессов.

Определенный тип сюжетных построений, лежавший в основе устойчивых массовых жанров, восходил к известным архетипам, играл роль носителя общезначимых мифопоэтических формул, художественных универсалий (подробнее об этом см. в гл. 16). Таковы, к примеру, многократно варьировавшиеся в литературе длинные «межэпохальные» истории «Милорд Георг», «Бовакоролевич», «Еруслан Лазаревич», генезис сюжета которых невосстановим, ибо он уходит корнями в древнейшие образцы беллетристики, которые уже в период эллинизма имели устойчивые клише и сложившиеся архаизмы. Это были длинные повести со спутанной композицией, достаточно шаблонного жанра, где было много приключений, встреч и разлук влюбленных. Повторяющиеся сюжетные клише обнаруживали явную формульность художественных произведений этого ряда.

Социальная ситуация конца XIX -- начала XX в., в которой обрели новую жизнь осваивавшиеся столетиями метафорические образы, сюжетные мотивы и композиционные формулы, оказалась принципиально иной. Прежде всего она была связана с радикальным взрывом в истории развития человеческого общества, резким изменением темпов и ритмов жизни цивилизации, породивших феномен массового общества и массового человека. Осмыслению этого процесса посвящен огромный массив исследовательской литературы, в которой отмечается вся острота процессов поляризации большинства и меньшинства в XX в.

Фактически весь ряд выдающихся философскосоциологических трудов нашего столетия, устремленных к осознанию произошедших в мировой истории перемен, сфокусирован на проблеме «человекмасса». К этому ряду принадлежат «Восстание масс» X. ОртегииГассета (1930), «Духовная ситуация эпохи» К. Ясперса (1931), «Конец нового времени» Р. Гвардини (1950) и многие другие. Главным обстоятельством, обусловившим своеобразие ситуации рубежа XIX-- XX вв., был колоссальный взрыв в росте народонаселения. Данные статистики говорят, что за все девятнадцать веков своей истории европейское население ни разу не превысило 180 млн., а за время с 1800 по 1914 г. оно достигло 460 млн. Спустя восемь десятилетий на планете проживало уже свыше 6 млрд. человек. Налицо -- более чем геометрическая прогрессия.

Эти обстоятельства, повлекшие резкое изменение условий человеческого существования, оказали существенное влияние и на судьбы духовного, в том числе художественного, творчества. По замечанию X. Ортеги, в массу вдохнули силу современного прогресса, но забыли о духе. «Массовый человек, ощутив свою победу, ощутив свое большинство, ощущает себя совершенным. Человеку незаурядному для этого требуется незаурядное самомнение». Если вся предыдущая культура старалась преодолеть архаические черты, заложенные в природе человека, возвысить и одухотворить их, то в XX в. вся архаика выступила без маски. Архаические черты, живущие в глубине человека, празднуют свою победу в феномене массового искусства. Что ждет этого человека, какой жизнью ему суждено жить? -- задавал вопрос испанский философ и отвечал: «Да никакой. Он обречен представлять собой другого, то есть не быть ни собой, ни другим. Жизнь его неумолимо теряет достоверность и становится видимостью, игрой в жизнь, и притом чужую».

Очевидно, что нивелирование индивидуальности вызывает к жизни определенные потребности массового сознания и психологии, претворившиеся в характере массового искусства. Путь к самому себе, к обретению собственной индивидуальности всегда связан с усилием по преодолению стереотипов, нежеланием оставаться в рамках достигнутого. Именно те трудности, которые мешают человеку осуществиться, будят и напрягают его силы и способности. Масса же отличается удивительной леностью, нежеланием напрягаться, чтобы проникнуть в специфику языка искусства, его сложную лексику, постичь его неоднозначность.

Анализ реальных процессов, породивших феномен массового человека и массового искусства, обращает внимание на то, что на развитие этих явлений во многом оказали влияние средства массовой коммуникации: кинематограф, радио, телевидение. Бурное развитие средств массовой коммуникации позволяет приобщиться к литературе, искусству все большему количеству населения. Это изменяет условия культурной жизни, ломая вековые формы существования традиционных видов искусств. В связи с колоссальным ростом народонаселения происходит стремительный рост городов, прямо отражающийся на таких традиционных формах потребления культуры, как развлечения, зрелища, чтение. В конце XIX в. отмечается огромное увеличение тиражей и расширение книжного рынка, что остро ставит перед социологией искусства проблему читающей публики и ее вкусов.

На этом фоне сразу стало очевидным важное обстоятельство: те начинания художественной интеллигенции, которые были устремлены на осуществление идеи «высокое искусство для народа», на деле оказались несостоятельными. Известен провал так называемой «Первой народной выставки картин», организованной Товариществом передвижников в 1904 г. Составленная из картин В.Е. Маковского, Г.Г. Мясоедова, Н.А. Касаткина на сюжеты народной жизни, эта выставка была отправлена в рабочие районы Петербурга, где и находился тот живой зритель, сюжеты из жизни которого воплотили художники. Парадокс состоял в том, что те, к кому апеллировало искусство, описывая и изображая их тяготы и унижения, не пожелали смотреть на собственную жизнь на этих живописных полотнах. И напротив, в то же самое время на шестой выставке Петербургского общества художников гигантский успех сопровождал картину X. Семирадского «Христианская Дирцея в цирке Нерона».

Как известно, к числу трагических неудач приходится отнести и аналогичную попытку Л.Н. Толстого, специально создавшего цикл рассказов для народа. Дешевые издания не расходились, а народ попрежнему с большим интересом и удовольствием покупал лубочные книжки с Никольского рынка с ярко раскрашенными картинками на обложке, предпочитая Толстому популярного писателя Кассирова.

Для исследователя, пытающегося осмыслить эти факты, возникает вопрос о причинах столь глубокой укорененности в массовых вкусах потребности в том, что выступает под маркой любовного романа, детектива, боевика, вестерна и т.п. Является ли все это искусством или перед нами некий суррогат, не имеющий отношения к художественному творчеству? Заразительность, эмоциональная насыщенность массовых жанров, безусловно, позволяет оценивать их как искусство, несмотря на эксплуатацию известных клише, трафаретов, сюжетных схем. Здесь важно отдавать себе отчет в том, что исходный фабульный каркас всегда можно выявить и в новейших, авангардных формах творчества; массовые формы, таким образом, обнаруживают способы повествования и структуру, во многом аналогичную той, которая используется высоким искусством. В высоком искусстве фабульный каркас подвергается действию механизмов возвышения (как в случае, например, с «Фаустом» -- древнее народное повествование поднимается творцом до уровня высокой художественнофилософской разработки), в массовых жанрах фабула подвергается действию механизмов снижения.

Механизмы адаптации и снижения реализуются в массовой трансформации и обработке сюжетов «в сторону облегчения, сведения сложного к примитивному, приспособления высокого к низшему уровню».* Н.М. Зоркая, глубоко проанализировавшая эти механизмы на материале большого числа произведений немого кино, показала, что массовые кинематографические версии литературной классики не имеют ничего общего со своими первородными образцами, утрачивают качества художественности, присущие изначальному источнику. Авторы массовых форм хорошо освоили приемы, которые можно определить как «конъюнктурная социологизация», т.е. подмена реальных конфликтов мелодраматическими, стереотипными, понятными и увлекательными. В поиске таких конфликтов представители массовых жанров обнаружили, с одной стороны, большую податливость народных, фольклорных повествований, а с другой -- не меньшую пластичность классических художественных произведений, которые можно достаточно легко трансформировать в мелодраматические. И те и другие обнаруживали в своей основе определенный образноструктурный каркас, восходящий к архетипическим основаниям, преобразование которого в соответствии с актуальными запросами социальной психологии выступало надежным гарантом успеха.

По мере разрастания практики массового искусства усилия социологии были сосредоточены на поиске секретов массового успеха у публики произведений, которые искались в них самих-- в специфике интриги, сопровождающих ее компонентов, типов кульминации, развязки и т.д. Социологам искусства уже в начале века удалось провести своего рода каталогизацию излюбленных тем и сюжетов, композиционных ходов, поворотов и даже сценографии. Поначалу специалисты, задавая недоуменный вопрос об успехе нелепых и порой безграмотных книг, кинофильмов с искусственными страстями, считали это явление странным и не имели сил поверить в то, что здесь нет какихто трагических недоразумений и чьейто злой воли. Первые исследователи социологии чтения в России отмечали, что читающим крестьянам в романах больше всего нравятся патриотизм, любовь к вере, царю, отечеству, верность долгу, геройство, мужество, храбрость на войне, чисто русская удаль и молодечество, а также сложная замысловатая фабула и интересная завязка. Было отмечено, что такого рода литература предпочитается даже сказкам А.С. Пушкина и В.А. Жуковского. Из всех сочинений Пушкина, по свидетельству социологических исследований конца XIX в., народу нравились только «Капитанская дочка», «Дубровский» и «Арап Петра Великого»; у Н.В. Гоголя -- «Тарас Бульба» и некоторые рассказы из «Вечеров на хуторе близ Диканьки», например, «Кузнец Вакула», «Вий», «Страшная месть», «Утопленница», у М.Ю. Лермонтова -- только одна «Песня о купце Калашникове».

Подобные установки, фильтрующие образные и сюжетные мотивы классической литературы, подхватывали и с блеском разрабатывали, добиваясь их экзотического расцвечивания, посвоему одаренные авторы -- М.П. Арцыбашев, А.А. Вербицкая и многие другие.

Изучая способы построения, устойчивые образы и повествовательные формулы массового искусства, специалисты во многом исходили из методики, использовавшейся фольклористами, также создававшими каталоги сказочных сюжетов. В стремлении отыскать первоэлементы сложных художественных структур через анализ их сочетания, взаимоотношения с целым социология искусства использовала значительную научную базу, заложенную А.Н. Веселовским, Ф.И. Буслаевым, позже -- В.Я. Проппом, К. ЛевиСтроссом. Перечисленные авторы, много сделавшие для поиска устойчивых инвариантов, выступающих в качестве кочующих сюжетов, были убеждены, что число функций произведений, если говорить о формах коллективного фантазирования, достаточно ограничено и последовательность этих функций всегда одинакова.

Однотипность по своему строению произведений массового искусства уже в начале XX в. не вызывала сомнений. Подобные функции массового искусства, как и элементы сказки, восходят к архаической, бытовой, религиозной или иной действительности -- это в свое время отметил В.Я. Пропп. Подобные наблюдения позволяют просматривать исторические корни стереотипных повествований в драме, кинематографе и художественной литературе, комбинирующихся весьма единообразно.

Такому авторитетному исследователю массового искусства как Дж. Кавелти, удалось не просто регистрировать формулы и архетипические модели повествования, но и с их помощью выявить определенные закономерности в развитии коллективных фантазий, свойственных большим группам людей. В его исследовании «Приключение, тайна и любовная история: формульные повествования как искусство и популярная культура»* высокая степень стандартизации осмысляется сквозь призму естественных потребностей как качество, позволяющее человеку отдохнуть и уйти от действительности, не напрягаясь в распознавании незнакомой символики и лексики. Кроме того, стандартные конструкты любовных историй и детективов формируют определенные ожидания. Как следствие этого -- возникающее чувство удовлетворения и комфорта, напрямую связанное с процессом постижения уже знакомых форм.

Разумеется, принцип формульности в массовом искусстве сопрягается с принципом художественной вариации темы, однако оригинальность приветствуется только в случае, если она подтверждает ожидаемые переживания, существенно не изменяя их. Для того чтобы заслужить высокую оценку аудитории, индивидуальная версия формулы должна обладать некоторыми уникальными и неповторимыми свойствами. Таковы произведения наиболее выдающихся мэтров этого жанра: Артура Конан Дойла, Маргарет Митчелл, Альфреда Хичкока, Агаты Кристи, Стивена Кинга и др. Длительная практика массовых жанров выработала и специальные эффективные способы оживления стереотипов, сбивания инерции восприятия через придание характеру черт, которые кажутся противоположными стереотипным. Так, например, Шерлок Холмс представляет собой не только обычный тип рационального исследователя, интеллектуального супермена, он наделен и чертами поэтаромантика; Гарри Купер, типичный победоносный персонаж, напористый в стрельбе и драке, одновременно мягок и застенчив, и т.п.

Верным показателем того, что любые обновления и вариации темы служат не разрушению, а еще более точному и полному воплощению устоявшейся формы, является выход функционирования обновленной формы за пределы конкретного периода с сохранением интереса к ней последующих поколений. Дж. Кавелти точно подметил, что массовое (или формульное) искусство -- это своего рода противоположный полюс миметическому искусству. Последнее ориентировано на всю сложность и неоднозначность анализа реальных конфликтов, характеров и их мотиваций. Жизненность миметического искусства не зависит от наличия в нем сильных и ярких эффектов, оно рассчитано на сосредоточенное постижение мира в единстве его знакомых и неясных сторон. В миметическом искусстве повествование всегда непредсказуемо, в нем отсутствует конвенциональность, присущая «формульному миру», оно требует удержания и совмещения в памяти многих ассоциаций, тонкой символики и нюансировки. В результате восприятия произведений «миметического типа» многие проблемы могут остаться нерешенными, стать источником новой неопределенности и беспокойства. Это искусство по своей природе тяготеет к живописному в эстетическом смысле началу, оно полифонично и сложно гармонизировано, действие в нем может отсутствовать вообще.

Напротив, массовые формы олицетворяют явное преобладание пластического начала, нуждаются в построении яркого действия и эффектной сюжетности; они успешно эксплуатируют элементы опасности, насилия, секса, вызывающие интенсивное и немедленное переживание.

Безусловно, все приведенные характеристики массового искусства свидетельствуют о его эскапистском характере, т.е. устраняющимся от полноты и глубины анализа конфликтов и противоречий реального мира. Однако это не причина для того, чтобы оценивать массовое искусство как низкую форму чегото лучшего. В его «эскапистских» характеристиках важно «увидеть черты искусства определенного типа, обладающего собственными целями и тоже имеющего право на существование. В конце концов, хотя многие и осуждают эскапизм как образ жизни, тем не менее способность нашего воображения создавать альтернативные миры, в которых мы можем найти себе временное убежище, -- это главная и в целом весьма полезная черта человека».

Традиционное высокомерие эстетики по отношению к анализу массовых форм, пожалуй, не в полной мере учитывает жизненно важную потребность человека в сопричастности красочным эмоциональным мирам, переживания высокой амплитуды чувств, превосходящих рутинность и заорганизованность обыденной жизни. Между тем еще проницательный В.Г. Белинский отдавал должное «великому и генияльному» В. Скотту, с пониманием писал о бурных восторгах массового читателя, с нетерпением ожидавшего очередные фрагменты популярных романов, когда «каждый из них пуще всего боится умереть прежде, нежели успеет прочесть его последнюю заключительную главу».

Важность этой проблемы в нашем столетии отмечал и Р. Гвардини, писавший о дефиците переживания современного человека, дефиците непосредственного живого чувства, о потребности «разорванного сознания» в непосредственном восприятии. В этом отношении массовое искусство способно играть существенную роль, не заставляя человека рефлектировать по поводу собственных мотиваций и опыта, но позволяя уйти от действительности, расслабиться в созерцании чувственно «сфокусированного» целостного и упорядоченного мира. Формульные повествования позволяют уйти от неясности, к пусть иллюзорной, но ясности.