Эпоха "обретения родины" в средневековой венгерской историографии

Нора Беренд связывает эти пассажи с увеличением миграции в Венгрию и стремлением венгерского дворянства не допустить конкуренции со стороны западных рыцарей. Оно нашло отражение в положении «Золотой буллы», согласно которому иностранцы не могут занимать высокие должности, если не хотят селиться в Венгрии, а также в обещании короля Андрея III не давать высоких постов, комитатов и замков пришельцам. При этом она не считает, что Симон из Кезы является примером некой агрессивной венгерской этнической ксенофобии, которая якобы существовала с конца 13 вв., согласно популярной в историографии интерпретации. К тому же конфликты в Венгрии 13 в. были с переселенцами-куманами и с германскими придворными - чем же насолили венграм греки, а уж тем более хорезмийцы, не ясно.

Резюмируя можно сказать, что у нас нет достаточных оснований, для того что бы считать магистра Симона носителем некой агрессивной венгерской идентичности. Так же не ясно, насколько большое значение он отдает фактору биологического происхождения, «крови» для членства в этнической группе. Например, венгры произошли от брака Гунора и Магора на дочерях аланского князя, что в таком случае подразумевает, что венгры порождены в результате своеобразного межэтнического брака (Гунор и Магор правда ещё венграми или гуннами не называются, но они и не аланы).

Мы думаем, следует указать ещё на одну деталь, которая могла бы помочь раскрыть этнический дискурс автора. Вопрос - как венгры, происходя от одного отца и одной матери (а здесь магистр Симон уже впадает в логическое противоречие, так как в качестве прародителей венгров выступает как минимум две семейные пары - и это если не допускать многоженства для Гунора и Магора) имеют в своей среде как знатных так и не знатных похож на другой вопрос, которым тоже задавались в Средние века. А именно, как вообще, род человеческий, происходя от одних и тех же Адама и Евы, имеет в своей среде знатных и незнатных. И некоторые источники дают ответы почти те же, что и Симон из Кезы. Например, согласно «Венской книге Бытия» (11 в.), крестьяне происходят от Хама, и причиной их несвободы является проклятие его Ноем. Мы считаем, что ошибка Симона, указавшего на одного отца и одну мать, вместо как минимум четырех родителей, только доказывает, что он вполне мог держать в голове похожие аналогии. Данный пример в очередной раз напоминает нам о сложности применения современной категории этнического к средневековой культуре. Ведь крестьяне описываются здесь вполне «этническим» образом (этногенеалогическая легенда о потомках Хама), тогда как современный человек, даже исследователь, едва ли всерьез будет обсуждать крестьян как этническую группу. Почему мы должны быть уверены, вслед за Е. Сючем и большинством историографов, что уж то Communitas венгров является этносом в действительном для нас смысле? Что бы разобраться, следует выяснить что первично. Обеспечивает ли венгерская идентичность статус члена communitas, или скорее статус позволяет определять человека как гунна или венгра, при этом открывая возможность для вступления в communitas людей другого происхождения и носителей других «обычаев»?

С одной стороны не все венгры члены communitas, для этого надо обладать знатностью, под которой понимается происхождение от предков, незапятнанных преступлениями против consilium communitis. Но могут ли, с другой стороны, входить в communitas индивиды «невенгерского происхождения», которые бы сохраняли «невенгерскую идентичность»? Cчитает ли он знатных «гостей» королевства членами communitas? О членстве их в самой communitas прямо не говорится ничего. Но мы можем обратить внимание на косвенные признаки. Коммунитас - это одновременно и всеобщее войско. И Кезаи, и Кальти говорят о том, что в войске Аттилы был миллион воинов (десять сотен тысяч), не считая иноземцев («Expeditio autem eius, praeter exteras nationes, decies centenis armatorum millibus replebatur»). Формулировкая амбивалентна. С одной стороны они тоже в войске Аттилы, с другой стороны их считают явно отдельно от венгров. Не исключают ли из общинного войска их слова «praeter exteras»?

О том, как Кезаи представляет себе статус иностранцев в королевстве Аттилы, говорит следующий фрагмент. Когда Аттила пересек Тису, Дитрих Веронский с другими германскими князьями явилились к нему и принесли оммаж (homagium) при чем как Аттиле так и гуннам: «Ditricus de Verona cum Principibus Germaniae accedens, omne homagium Ethele et Hunis». Не выступают ли гунны здесь именно, как communitas, хотя магистр Симон и не употребляет в этой главе этого слова. При этом нигде не говорилось в Гуннской хронике об оммаже со стороны венгров или гуннов. Они выбирают вождей и королей, а не заключают с ними вассальных договоров. Интересно, что даже рабство деффамированных венгров - общинное (communium servitut).

Другой пример - разделение власти между королем Аттилой и его братом Будой. После избрания Аттилы королем, Буда был поставлен князем и правителем над иными племенами между рекой Тисой и Доном («Budam fratrem sum de flumine Tiza usque Don super diversa exteras nationes principem consituit ac rectorem»). Аттила же стал «hunorum regem». Таким образом мы видим не только этническую разобщенность но и политический дуализм гуннов и «exteres nationes». К тому же, если гунны избрали себе короля, то иноплеменникам правителя назначил Аттила. Правда в этом контексте слово «communitas» не употребляется. Интересно, что у магистра Марка сказано лишь о том, что под власть Буды были отданы земли от Тисы до Дона. Таким образом, идея сделать его князем для иноземцев, а не просто властителем какой-то территории^, принадлежит, скорее всего, самому магистру Симону (a не автору общего для них источника).

Рассмотрим последний пример, который мог бы косвенно говорить о статусе иноземцев по отношению к communitas - конфликт между сыновьями Аттилы. Автор пишет: «Quia vero pars sanior Chabae adhaerebat, extera autem natio Aladario, eapropter uterque inceperunt imperare». То есть Хабу поддержала «pars sanior». Означает ли эта фраза, что гуннская communitas избрала Хабу (легитимность выбора санкционирована авторитетом pars sanior), а иностранцы узурпировали власть. Или и те и другие - две части одного политического сообщества, communitas, но гунны выступают как «лучшая», высшая по статусу, а иноземцы, как низшая (но при этом входящая в communitas, в отличие от венгров, попавших в «общественное рабство»).

В пользу последней трактовки могло бы говорить утверждение, что после смерти Аттилы гуннская коммунитас была расколота Дитрихом Веронским и другими германскими принцами на разные группы («in partes diuersas Hunnorum communitas est diuisa»). Эти слова предшествуют описанию двух враждующих фракций (представленных как pars sanior и extera natio), из чего можно заключить, что, и «чистые» гунны и иноземцы были единой коммунитас, до смерти Аттилы. Но можно трактовать и иным образом - Хабу поддержала pars sanior, лучшая часть венгров, а далеко не лучшая присоединилась к иноземцам и выступила за Аладария. Данный фрагмент у Симона остается неясным, относительно текста Марка, последняя версия выгляди предпочтительнее. Согласно тексту Иллюстрированной хроники, если «действительно здоровая часть гуннов присоединилась к Хабе, в то время как Детрик, иноземцы с некоторыми гуннами Аладария» («Sanior uero adhesisset, hunorum dum Chabe Detricus autem extera natio, cum paucis hunis Aladario»).

Сделать однозначные выводы невозможно на основе таких двусмысленных свидетельств. Очень сложгно сказать, что думал об этом магистр Марк. Но что касается магистра Симона, мы склоняемся к тому, что extera/extrenea natio в communitas он не помещает. Не понятно иначе, зачем постоянно подчеркивать разделение королевства на гуннов и иноземцев. Сам термин communitas подразумевает некое относительное равно- и полно - правие своих членов, что не вяжется с оммажем со стороны иностранцев и другими признакми вертикального подчинения (назначенный «сверху» правитель).

Если допустить, что Кезаи исключает госпитов из сообщества communitas hunnorum, то в этом контексте становится понятнее его противопоставление ста восьми родов pura Hungaria и exteras nationes. Он таким образом стремится ограничить членство в communitas согласно происхождению от конкретных родов. Списка 108 родов он, однако, не дает. Хотя очевидно, что по крайней мере роды, представленные семью капитанами гуннов и семью капитанами венгров, в него должны входить. Таким образом иноземцы отлучены от участия в легитимации власти, от решений касающихся судьбы всего королевства - ведь это входит в функции consilio communitatis, а в communitas «госпиты» не входят не смотря на знатность. Строгая привязка принадлежности к к communitas к принадлежности к роду, делает невозможной кооптацию новых членов со стороны короля. «Гуннский миф» Симона из Кезы находится в глубоком противоречии со старых венгерским мифом об «установлениях святого короля», согласно которому все обычаи, статусы и институты существующие в Венгрии были основаны Святым Стефаном. Симон же не имея возможности идти против авторитета такой почитаемой фигуры, связал с отцом Стефана - великим князем Гезой - конец самоуправления communitas. Он не объясняет, в чем заключается исчезновение старого порядка, при котором гуннское сообщество «управляло само собой». Можно предположить, что он имеет в виду установление королевской власти - но почему этот порядок действовал при королевстве Аттилы? Интересно, что с Гезой связывается и приглашение благородных иноземцев. Этот сюжет не является лишь странной литературной конструкцией. Правление Гезы, как и Вайка-Иштвана сопровождалось конфликтами между великми князьями с одной стороны и дьюлами и поместными князьями с другой. И как мы знаем, эти конфликты завершились уничтожением дьюл и некоторых княжеств, а так же сменой порядка престолонаследования и, наконец, установлением королевской власти. Это возможно воспринималось проигравшими кланами как прекращение некого «самоуправления», неких свобод. Это могло найти отражение в устной традиции, которая и была использована магистром Симоном. Аноним же изображает конфликты того периода как сопротивление вассалов-язычников христианским королям. «Оппозиционная» же версия Симона направлена, таким образом, как против госпитов, так и несколько принижает авторитет королевской власти. Король Петер который опирался в своем правлении на госпитов, изображен как тиран, пытавшийся подчинить венгров немцам, за что и был уничтожен communitas.

Почему магистр Симон обращается к мифу о гуннском происхождении? Описание communitas hunnorum является калькой с описания венгерского общества в эпоху «обретения родины». Таким образом он мог ограничиться описанием communitas hungarorum при Альмоше и Арпаде. Если он доверял венгерским и западным источникам, связывающим венгров и гуннов, то мог просто упомянуть этот факт, а не посвящать ему значительную часть своего сочинения. Видимо для него было важно сделать свою концепцию убедительной также для госпитов и иноземцев. Могли ли они представить своих предков дающими оммаж неким малоизвестным за пределами Венгрии Альмошу или Арпаду, а так же венграм, знавшим не только победы но и поражения от германских королей. Образ короля Аттилы, «бича божьего», память о котором, как о грозном завоевателе сохранилась как в ученой традиции, так и в эпосе, больше подходил для такой роли.

Интересен в этом контексте фрагмент о «городе Аттилы». Если магистр П. просто указывает на то, что немцы называют его на своем языке Эцильбургу, то у магистра Симона мы находим целую легенду, о том как Аттила запретил как гуннам так и «externea nationes» называть его в честь Буды. Венгры забыли это из беспечности, тогда как немцы из страха называют его «городом Аттилы» до сих пор. Аттила до сих пор пугающий немцев, в данном контексте подходит для того, что бы защитить от них исключительный статус communitas. Если приказ Аттилы о названии города до сих пор имеет силу для немцев, то и оммаж принесенный гуннам, тоже, можно предположить, не остался без последствий для настоящего, по мысли автора. Идея о принесении оммажа целому народу (в данном случае гуннам), пока нам представляется уникальной для магистра Симона - мы не знаем аналогичных случаев, ни в венгерских, ни в западно-европейских источниках. Если бы они нашлись, можно было бы провести интересное сравнительное исследование этих концепций и условий их возникновения.

Хотя «гуннская история» повлияла на всю дальнейшую хроникальную традицию, многие акценты, характерные для Симона из Кезы были утрачены. Марк из Калта опускает принесение оммажа гуннам, у него отсутствует идея о том, что Буда был отдельным королем для «externea natio». Хотя он однажды и упоминает мимоходом 108 племен вышедших из Скифии, список о знатных «госпитах» он предваряет рассуждениями всего лишь о семи знатных венграх - которые со своими семьями и слугами не могли заселить всю Паннонию. К тому же, Марк не нашел предков таких знатных родов, как Акусы (Акошы, Akus), Бор (Bor) и Абы (Abe). Поэтому, заключает автор, они госпиты, и без госпитов невозможно было бы заселить и Венгрию. Более того, он указывает на то, что к венграм присоединились равные им по знатности («Cum orgo quidam sint hospites isto tempore nobilitate pares hungaris»). Таким образом, мы можем предполагать, что магистр Марк мыслит в категориях communitas regni, не исключая из неё «externea nationes».

Предания об «обретении родины», гуннском происхождении венгров и королевстве Аттилы используются авторами венгерских хроник для того что бы локализовать и определить границы сообщества. В этом и заключается создание групповой идентичности, которую они предлагают своим адресатам. Они сознательно соперничают с чужими определениями сообщества. Обращение к таким фигурам как Аттила и гунны, в разных случаях мотивируется по-разному. Анониму важно найти достойное место венгров среди других европейских народов, дать королям и знати королевства генеалогию, убедительную для иностранцев, и в то же время перенести на Венгрию положительные черты эпической «страны Аттилы». Симон из Кезы использует легенды об обретении родины и «гуннский миф» для категоризации сторон конфликта внутри самого Венгерского королевства. Грозные завоеватели гунны достаточно подходили для того что бы обосновать подчиненное отношение итальянской и немецкой знати в Венгрии. Марк из Калта вынужден считаться с «гуннским мифом» как уже сложившейся традицией и копирует его, не имея, вероятно, других столь подробных источников по венгерской истории. Тем не менее, он меняет акценты, избавляется от части «конфликтного» наследия, возвращаясь к идеям, сформулированным ещё при короле Стефане Святом.

Заключение

Приступая к исследовательской работе, мы хотели ответить на ряд вопросов. Как авторы средневековых венгерских хроник описывают группу «венгров», к кому они обращаются как к «венгерскому народу», описать в целом этнический дискурс венгерских хроник, попытаться объяснить генезис и роль таких мотивов, как легенды об обретении родины и «гуннский миф», их место в рамках этнического дискурса и значение для венгерской идентичности. Этнические категории венгерских средневековых хроник, как демонстрирует наш анализ, являются контекстуальными, зависящими от ряда условий: какие события описываются автором, каким он пользовался источником, воздействие жанровых особенностей этих источников на венгерские хроники, какие цели преследовали хронисты, прибегая к этническим категориям. Этнические категории оказываются задействованными элементами в разных дискурсивных сценариях, в которых они по-разному используются и наделяются несколько отличным значением. При этом в рамках одних и тех же сочинения могут сосуществовать разные дискурсивные сценарии, по-разному артикулирующие этнические категории. Эти артикуляции могут не противоречить и дополнять друг друга, но могут предлагать и конфликтующие определения этнических категорий.

Мы выделили условно такие сосуществующие в венгерских хрониках подходы к использованию этнических категорий: идея о communitas regni, традиция origo gentis, хроникальное описание войска и сражений, приемы заимствованные из эпоса, официальные концепции созданные при дворе (например, «Поучения» и законы короля Иштвана I), бытовые культурные стереотипы. Так традиция origo gentis предполагала описание народа королевства (communitas regni) как однородную группу, прибегая к метафорам родства, создавая генеалогии связывающие его с легендарными предками - библейскими или историческими персонажами и народами древности. С другой стороны, традиции эпоса, воспринятые венгерской хроникальной традицией вместе с образом «страны Аттилы», наоборот, подчеркивают разнообразие, многочисленность входящих в королевство стран и народов, что должно говорить о могуществе короля. Эпические приемы описания удачно коррелируют (и возможно имеют общие источники в представлениях современников) с формулой принадлежащей королю Стефану (unius linguae unuisque moris regnum imbecile et fragile est). В зависимости от целей и от ситуации авторы делают выбор в пользу одних или других моделей или сценариев. При этом традиционные схемы могут переосмысливаться авторами. Так метафора origo gentis использована Симоном из Кезы не для того что бы объединить communitas regni, a наоборот, расколоть его, поставив госпитов в подчиненное положение, отлучив их от полноты прав и ответственности за судьбу королевства.

Описания «обретения родины», происхождения венгров и основания королевства заключены в рамки этих дискурсов. Таким образом, сложно говорить об этих сюжетах как просто отражении некого априорно данного цельного этнического самосознания, как трактовали и до сих пор трактуют некоторые исследователи (Шушарин, Свак). С другой стороны, в каком случае тогда можно говорить о какой-то групповой идентичности венгров, или хотя бы венгерской знати, если в данном случае речь идет о литературных конструкциях, в которых использование этнических категорий подчинено жанру и контексту высказывания. Но нельзя игнорировать тех новых смыслов, которые вносят авторы, по-новому артикулируя элементы дискурсов, того как вписывают их в актуальные для них контексты. Интересно, что если сюжет «Деяний венгров» Анонима стоит несколько особняком, то поздние венгерские хроники в целом пересказывают один и тот же набор событий. При этом они очень по-разному расставляют акценты, небольшие изменения в тексте влекут за собой серьезные изменения трактовок событий. Так если для Симона из Кезы является актуальным конфликт с госпитами, и он доступными ему средствами пытается изобразить его, описать сталкивающиеся стороны.

Такой конфликт существовал и в действительности - и Золотая булла и поздние документы, относящиеся так же и ко времени жизни магистра Симона, фиксируют требования «королевских сервиентов», среди которых и отстранение «иноземцев» от ряда должностей и другие подобные пункты. Это не значит, конечно, что участники этих событий думали о себе то же самое, что написал о них автор «Деяний венгров». Но его концепция появилась в этом контексте. Можно рассматривать её как ученую версию более широко распространенных идентификаций. Возможно рассматривать теории магистра Симона как его оригинальное решение актуальных для современников вопросов. Необязательно он стремился донести его с помощью хроники, он мог выступать с ним публично, а текст «Деяний» венгров» лишь сохранил в письменном виде его мысли.

Несколько яснее ситуация с «Деяниями венгров» Анонима. В отличие от поздних хроник, она почти не содержит погодных записей, в Прологе он прямо обращается к аудитории, его текст содержит стихотворные вставки, кроме того некоторые риторические формулы, такие как «quid plura» уместны скорее во время устного рассказа, стоит отметить также её не очень значительный объем и активное развитие сюжета. Можно предположить на основании всего этого, что текст был предназначен в первую очередь для декларирования перед публикой. Мы, конечно, не знаем сколько раз, кем и кому были прочитаны «Деяния венгров». Но раз автор обращается к королям и «благороднейшему народу Венгрии», то нужно полагать, слушатели должны были себя в них узнать. Исходя из тех черт, которыми наделяются венгры в сочинении, эти люди должны были бы быть знатными, имеющими отношение к воинскому призванию. Возможно, главными слушателями были те, кто принадлежал к родам, чью генеалогию магистр П. возводил к Хетумогер и другим героям «Деяний». В какой степени он был услышан своей аудиторией, узнать очень сложно.

О влиянии «гуннского мифа» венгерских хроник может говорить такой факт как возвышение Обуды (Старой Буды, тогда ещё просто Буды) - если традиционно главной резиденцией венгерских королей был Эстергом, то с середины 13 в. их все более привлекает Будавар. Интересно, что идея о том, что именно Буда, а не Эстергом является городом Аттилы появилась в венгерских источниках задолго, до его возвышения в 13-14 вв., причем, вопреки западным источникам, помещавшим его туда, где и находился королевский двор. Что-то было неизвестно западным авторам, что заставило венгерских авторов перенести «город Аттилы» в район Обуды (это могли быть, например, руины города Аквинкум и массивных римских укреплений, отождествленные хронистами с дворцами Аттилы), а это в свою очередь, повысило авторитет города и побудило королей строить там новые резиденции.

В целом, конечно, эти свидетельства очень косвенные. Получить более адекватную картину очень сложно, в виду плохой сохранности источников. Конечно, если провести масштабную работу, направленную на подробное описание антропонимики, топонимики, эпистолографии, можно было бы вычислить какие-то маршруты распространения идей связанных с Аттилой и гуннами. Впрочем, можно заранее предполагать, что такое воздействие будет не очень глубоким, касающимся узких групп, связанных с двором и хронистами. В тоже время, не нужно и совсем преуменьшать возможности венгерских хронистов воздействовать на своих современников. Хотя о них известно и мало, но все таки они занимали должности при дворе или в церковной администрации позволявшие им входить в окружение королей. Симон из Кезы выполнял дипломатические поручения короны, Аноним и вовсе позиционирует себя как друга Белы, по просьбе которого и приступает к сочинению.

Таким образом, хотя бы двор может быть аудиторией этих сочинений. Учитывая обязательства Арпадов перед Хетумогер, на которых настаивает в своем сочинении Аноним, то вероятно это аудитория не ограничена совсем уж узким окружением короля, раз в таких сочинениях могут быть заинтересованы магнаты, которые не всегда находились непосредственно при дворе. Хотя размер аудитории остается не до конца ясным, очевидно по крайней мере, что Аноним не был затворником пишущим исключительно для других «magisterae historiarum», или уж тем более для Страшного суда. Хроники остальных авторов, имеют более «ученый» характер и круг их читателей, вполне возможно, был уже. Но они сами, по крайней мере, вполне должны были осознавать себя частью той группы, которую описывали - вероятно, считали себя знатными (иначе вряд ли занимали бы почетные должности и едва ли приписывали диффамирующее происхождение крестьянам). Даже воинские качества, которые они связывали с венграми, могли быть им вовсе не чужды. Многие представители венгерского духовенства не пренебрегали военной службой и участвовали в сражениях. Таким образом, они были вовсе не отлучены от того общества, которое описывали в своих хрониках, и их идентичность - это идентичность представителей того самого «благороднейшего народа Венгрии» или «communitas hungarorum», как они его определяют.

Генезис так называемого «гуннского мифа» нам представляется, как развивающийся от рецепции представления о «стране Аттилы» к изобретению гуннской генеалогии и гуннского периода истории венгров. Последний был сконструирован из элементов описания ранней венгерской истории и сведений западных источников. Гуннское происхождение венгров не было изначально признано венгерскими книжниками, тогда как связь Венгрии и Арпадов с Аттилой, гораздо раньше попала в венгерские источники. Этому могли способствовать контаминации имени царя гуннов с именами и титулами других правителей региона, в том числе и связанных с венграми.

Обращение к темам переселения венгров в Паннонию и связанным с ней легендам авторы обращаются не просто из историографического интереса. Они используются для того что бы локализовать и определить границы сообщества. В этом и заключается создание групповой идентичности, которую они предлагают своим адресатам. Они сознательно соперничают с чужими определениями сообщества. Обращение к таким фигурам как Аттила и гунны, в разных случаях мотивируется по-разному. Анониму важно найти достойное место венгров среди других европейских народов, дать королям и знати королевства генеалогию, убедительную для иностранцев, и в то же время перенести на Венгрию положительные черты эпической «страны Аттилы». Симон из Кезы использует легенды об обретении родины и «гуннский миф» для категоризации сторон конфликта внутри самого Венгерского королевства. Грозные завоеватели гунны достаточно подходили для того что бы обосновать подчиненное отношение итальянской и немецкой знати в Венгрии. Марк из Калта вынужден считаться с «гуннским мифом» как уже сложившейся традицией и копирует его, не имея, вероятно, других столь подробных источников по венгерской истории. Тем не менее, он меняет акценты, избавляется от части «конфликтного» наследия, возвращаясь к идеям, сформулированным ещё при короле Стефане.

Можно добавить также, что гуннский миф не вызывает какого-то особого интереса у венгерских авторов сам по себе. Такую генеалогию можно было бы составить и раньше, если бы речь шла просто о заимствовании западных ученых штампов. Наоборот, гуннская генеалогия была воспринята хроникальной традицией с некоторым опозданием, значительно позже, чем в ней нашел свое место Аттила. Такая ситуация отвергает поверхностные объяснения, сводящие необходимость «гуннского мифа» к тому что бы обосновать некое право венгров на территорию Паннонии, либо просто к некой непонятной потребности венгров от кого-то происходить и подчеркивать свое кровное единство. Первое объяснение не удовлетворительно потому, что собственно на Венгерское королевство никто кроме венгров и не претендовал - нет нужды в особых легитимациях. Власть же свою венгры над этими землями венгры приобрели в первую очередь по праву завоевания, чего достаточно не только для легитимации власти, но и для гордости за славных предков. Второе объяснение не удовлетворительно потому, что гуннское происхождение ничуть не более симпатично, чем любое другое возможное, например, скифское. «Скифский миф» тем более значительно раньше появляется в венгерских хрониках, чем «гуннский», и позже не вытесняется полностью. Скифская идентификация имеет все плюсы гуннской, но не имеет при этом её минусов (например, репутации врагов христианского мира). Причиной, по которой «гуннский миф» все-таки проник в венгерский исторический нарратив, мог быть тот контекст, в котором его использовал Симон из Кезы. Легенда же об Аттиле, которая изначально не было жестко ассоциирована с гуннами, тем не менее, открыла путь для гуннской генеалогии, и позволила ей сохраниться в поздние эпохи, когда от риторики магистра Симона уже отказались.

В целом, идентификация в качестве венгра, предлагается авторами хроник в разных контекстах. В одном случае предполагается связь подданства с венгерской короной, в другом случае она определялась через категорию родства, происхождения. Но какого? Для венгерских хронистов начиная с Симона из Кезы, венгр это потомок именно пришедших из-за Дона завоевателей Паннонии. Важно отметить обращение к устным традициям о временах первых князей. Возможно, именно память о таких предках-завоевателях делала человека венгром. Интересны принятая в венгерских хрониках этимологизации имени «венгр». Имя «Hungari» или «ungari» связывалось с названием реки Уж (Ung) или городом Ужгород (Hungu, Ungvar) - это окраина Венгерского королевства, с которой согласно легендам и началось завоевания. Конечно этимологизация - лишь литературный прием, и здесь могло быть выбрано любое другое похожее слово. Но важен сам принцип объяснения - Унгвар именно потому якобы дал имя венграм, что с него началось завоевание земли. Помнили ли современники магистра Симона таких дальних предков? Во всяком случае, если и не помнили, модель Кезаи позволяла тем, кто не был недавно прибывшим в королевство, и о чьих обозримых предках было известно как о жителях Венгрии, а не «госпитах», таких предков «вспомнить», посчитать свой род, как один из 109 родов «чистой Венгрии». Во времена Марка из Калта, вероятно, было не только проблематично указать на столь отдаленных предков (если он не уверен в исконно-венгерском происхождении Акошей, Боров и даже Абов), но и не было нужды их вспоминать, то есть, не было тех конфликтов, которые бы наделяли смыслом такие категоризации как «pura Hungaria» и «extrenea natio».

Несмотря на то, что можно примерно представить аудиторию, на которую претендуют хронисты, в особенности Аноним, не вполне ясно в какой степени он был услышан, насколько глубоко обращения венгерских хронистов были восприняты коллективами, окружавшими хронистов. Это остается проблемой, которую, некоторые венгерские исследователи отказываются видеть.

Среди других новых вопросов, можно отметить проблему «оммажа» германцев по отношению к гуннам-венграм, являющегося эпизодом хроники магистра Симона. Пока мы склонны видеть здесь оригинальную идею Кезаи, понятную только из особых задач его сочинения. Мы не знаем других примеров подобного отношения к оммажу, как к тому, что один народ может принести другому народу. Но так ли это? Кроме того, действительно ли современники и потомки проигнорировали эту идею, и она была забыта венгерскими авторами? Наконец нельзя ли усмотреть некую параллель между представлением о таком оммаже целому народу и реалиями Венгерского королевства - например, положением секеев и кунов. И не имеет ли это, в свою очередь, некую связь с наследием кочевнической эпохи, с характерными для кочевых «империй» отношениями между кланами. В последнем случае речь идет о догадке, рассмотрение которой выходит, за рамки нашего исследования.

Наш анализ, как мы надеемся, несколько прояснил то, что и как пытались сказать авторы венгерских средневековых хроник, и описал некоторые дискурсы, которые конкурировали за определение границ сообществ в средневековом венгерском обществе.

Список литературы

венгр хроника легенда родина

1. Алимов Д.Е. К вопросу об этнополитической ситуации в Верхнем Потисье в IX в.: «месторазвитие» карпатских русинов и пост-аварское пространство // Русин. 2009. №2. С. 84-95.

2. Бауман З. От пилигрима к туристу или краткая история идентичности // www.urban-club.ru/? p=54 (последнее посещение - 01.06.2013).

3. Барт Ф. Введение // Этнические группы и социальные границы. М., 2006. C. 9-48.

4. Брубейкер Р. Этничность без групп. М., 2012. 408 c.

5. Бурдье П. Социальное пространство и символическая власть // Бурдье П. Начала. Choses dites. М., 1994. C. 181-207.

6. Бурдье П. Идентичность и репрезентация: элементы критической рефлексии идеи «региона» // Ab Imperio. 2002. №3 // www.abimperio.net (последнее посещение - 15.04.2013)

7. Ван Дейк Т. К определению дискурса // psyberlink.flogiston.ru/internet/bits/vandijk2.htm (последнее посещение 27.02.2013).

8. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры // Гуревич А.Я. Избранные труды. СПб., 2007. С. 229-243.

9. Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства // Гуревич А.Я. Избранные труды. СПб., 2007. С. 263-257.

10. Дьёрффи Д. Время создания Анонимом «Деяний венгров» и степень достоверности этого сочинения // Летописи и хроники (1973). М., 1974, C. 100-125.

11. Йоргансен М.В, Филипс Л.Дж. Дискурс-анализ. Теория и метод. Харьков, 2008. С. 186-190.

12. Кин М. Рыцарство. М., 2000. 520 c.

13. Козлов С.А. К вопросу О датировке появления печенегов в Нижнем Подунавье // Византийский временник, Т. 71 (96). М., 2012. С. 57-73.

14. Контлер Л. История Венгрии. Тысячелетие в центре Европы. М. 2002. 655 c.

15. Крадин Н.Н. Кочевники Евразии, М., 2007. 416 с.

16. Лучицкая С.И. Народы Балкан в эпоху крестовых походов // medieval.hse.ru/announcements/81785531.html (последнее посещение - 8.05.2013).

17. Матвеева Н.П. Социальная структура древнего населения лесостепной и подтаежной зоны Западной Сибири // Социальная структура ранних кочевников в Евразии. Иркутск, 2005. С. 135-157.

18. Наумов Е.П. К вопросу о значении термина влахия в хронике т.н. Альберта // Этническая история восточных романцев. М., 1979. С. 195-204.

19. Поп И.-А. Формирование средневековой государственности в Франсильвании (IX-XIII вв.) // Studia Slavica et Balcanica Petropolitana. 2012. №1. C. 51-78.

20. Свак Д. «Досовременная нация» в венгерской историографии // Две империи - много национальностей. Будапешт, 2007. С. 7-28.

21. Чернявская В.Е. Лингвистика текста: Поликодовсть, интертекстуальность, интердискурсивность. М., 2009. 248 с.

22. Шушарин В.П. Ранний этап этнической истории венгров. М., 1997. 511 c.

23. Эксле О.Г. Действительность и знание: очерки социальной истории Средневековья. М., 2007. 360 c.

24. Юрасов М.К. Подкарпатская Русь в эпоху «обретения родины» венграми //Studia slavica et balcanica petropolitana. 2012. №1 (7). С. 3-16.

25 Baedeker K. Austria-Hungary: including Dalmatia and Bosnia. Leipzig, 1905. 468 p.

26. Berend N. At the Gate of Christendom: Jews, Muslims and «Pagans» in Medieval Hungary, C.1000 - C.1300. Cambridge, 2001. 340 p.

27. Berend N. Immigrants and locals in Medieval Hungary in 11th - 13th centuries // Grenzraume und Grenzuberschreitungen Im Vergleich: Der Osten und Der Westen Des Mittelalterlichen Lateineuropa. Berlin, 2007. P.205-218.

28. Boba I. Twofold conquest of Hungary or «Secundus ingressus» // Ungarn-Jahrbuch. 1982-83, Bd. 12. S. 23-41.

29. Boba I. Nomads, Northmen and Slavs. Eastern Europe in the ninth century. Wiesbaden, 1967. 125 p.

30. Жosiж-Bukvin I. Krizari njemaиkih zemalja na putu kroz Slavoniju i Srijem //VDG Jahrbuch, Vol. 15, 2008. Str. 297-302.

31. Csapodine Gardonyi K. A Kepes kronika miniaturai //Kepes kronika, Budapest, 1964, Ol. 179-214.

32. Curta F. Transilvania around 1000 AD // Europe around 1000 A.D. Warsaw, 2001. P. 141-165.

33. Divald K. Budapest // A Pallas nagy lexikona // www.mek.iif.hu/porta/szint/egyeb/lexikon/pallas/html/016/pc001672.html#9 (последнее посещение 25.05.2013).

34. Engel P. The Realm of St. Stephen. Budapest, 2001. 452 p.

35. Grzesik R. Sources of a Story about the Murdered Croatian King in the Hungarian-Polish Chronicle // Povijesni prilozi. 2003. Vol. 24. S. 97-104.

36. Healy P. The Chronicle of Hugh of Flavigny: Reform and the Investiture Contest in the Late Eleventh Century (Church, Faith and Culture in the Medieval West). Burlington, 2006. 271 p.

37. Hoffmann C.R. Outsiders by Birth and Blood: Racist Ideologies and Realities around the Penphery of Medieval European Culture // The Medieval Frontiers of Latin Christendom: Expansion, Contraction, Continuity. Burlington, 2008. P. 149-180.

38. Hцlbling T. A honfoglalбs forrбskritikбja I. A kьlfцldi kъtfхk. Budapest, 2010. 303 p.

39. Karbiж D. Hrvatski plemiжki rod i obiиajno pravo // Zbornik Odsjeka za povijesne znanosti Zavoda za povijesne i drustvene znanosti Hrvatske akademije znanosti i umjetnosti. Zagreb, 1999. Vol. 16. S. 73-117.

40. Karbiж D. Plemstvo - definicija, vrste, uloga // Povijesni prilozi. 2006. Vol. 31. S. 11-21.

41. Kelemina J. Popa Dukljanina «Libellus Gothorum» //Etnolog. Kniga XII. Ljubljana, 1939. S.15-35.

42. Kiss G. Regnum et communitas regni: representations de la `patrie' dans la litterature legendaire hongroise et dans les chroniques // Specimina Nova Pars Prima Sectio Mediaevalis III. Pecs, 2005. P. 35-59.

43. Laszlo P. The Holy Crown of Hungary, Visible and Invisible // Slavonic and East European Review. 81 (3), 2003. P. 421-451.

44. Macartney C.A. The Attila Saga, the Hun chronicle and T. // Macartney C.A. Studies on Early Hungarian and Pontic History. Cambridge, 1999. 219-350.

45. Macartney C.A. The First Historians of Hungary // Macartney C.A. Studies on Early Hungarian and Pontic History. Cambridge, 1999, P. 587-598.

46. Madgearu A. The Romanians in the Anonymous Gesta Hungarorum. Truth and fiction. Cluj-Napoca, 2005. 218 p.

Размещено на Allbest.ru