Особливості релігійної складової свідомості міського населення Півдня України у другій половині ХІХ - на початку ХХ століття

Размещено на http://www.allbest.ru/

ОСОБЛИВОСТІ РЕЛІГІЙНОЇ СКЛАДОВОЇ СВІДОМОСТІ МІСЬКОГО НАСЕЛЕННЯ ПІВДНЯ УКРАЇНИ У ДРУГІЙ ПОЛОВИНІ XIX - НА ПОЧАТКУ XX СТ.

B. В. Романченко

У статті аналізуються деякі аспекти релігійної складової свідомості міського населення Півдня України у другій половині XIX -- на початку XX ст.

Ключові слова: Південь України, православна церква, релігійність, свідомість.

Свідомість і світосприйняття міського населення Півдня України пореформеної доби в Російській імперії становлять важливий аспект дослідження та реконструкції історичної дійсності. Релігія, котра займала помітне місце у майже теократичній Росії, відігравала важливу роль у формуванні свідомості пересічного містянина. Однак, як і будь-який окремий індивід, соціальні групи конкретного регіону піддавались раціональним, ірраціональним та конкретно-історичним впливам, що визначали особливості як ментальності соціуму загалом, так і релігійної складової свідомості зокрема. Південь України був доволі показовим регіоном щодо ілюстрації вищезазначеної тези. Проблематику релігійної складової свідомості південноукраїнського міського соціуму на зламі ХІХ-ХХ ст. прямо чи опосередковано досліджують В. Константінова [5], Т. Ковальчук [6], С. Савченко [7], Н. Діанова [12], Г. Степаненко [28] та ін. Однак означений предмет залишається відкритим для дослідників, зважаючи на потребу подальшого розкриття матеріальної та ментальної картини історії південноукраїнського соціуму.

Однією з основних особливостей Півдня України була багатоконфесійність населення. В якості аргументу звернемось до статистичного аспекту релігійних реалій Півдня України кінця XIX ст. Так, станом на 1897 р.: Катеринославська губ.: православні - 1903264 (90,05 %), іудеї - 101447 (4,8 %), протестанти - 64759 (3,06 %), римо-католики - 32154 (1,52 %), старообрядці - 9393 (0,44 %), мусульмани - 2,090 (0,10 %) [1, 10]; Херсонська губ.: православні - 2191079 (80,15 %), іудеї - 339910 (12,44 %), римо-католики - 95227 (3,48%), протестанти - 72531 (2,65 %), старообрядці - 28054 (1,03 %), мусульмани - 2367 (0,09 %), вірме- но-григоріани - 2212 (0,08 %), караїми - 2008 (0,07%) [2, 8]; Таврійська губ.: православні - 1069556 (73,9 %), мусульмани - 190800 (13,2 %) протестанти - 68512 (4,7 %), іудеї - 60752 (4,2 %), римо-католики - 29393 (2 %), старообрядці - 13724 (1 %), вірмено-григоріа- ни - 7494 (0,5 %), караїми - 6166 (0,4 %), вірмено- католики - 1206 (0,1 %) [3, 10].

Північні повіти Таврійської губ. помітно відрізнялися від загальної картини. Наприклад, Бердянський повіт налічував 85,3 % православних, 7,6 % протестантів, 3,3 % старообрядців, 3 % іудеїв, 0,4 % римо- католиків і лише 0,2 % мусульман. Дніпровський повіт, відповідно, мав у своєму складі 94,4 % православних, 3 % іудеїв, 1,6 % римо-католиків, 0,6 % протестантів (лютерани), 0,3 % мусульман, 0,1% старообрядців. Мелітопольський повіт мав 88,5 % православних, 4,3% іудеїв, 4 % протестантів, 2,4 % римо-католиків, 0,4% старообрядців і 0,2 % мусульман [3, 11].

Міський простір також мав свою специфіку, що виявлялась у меншому відсотку православних. Наприклад, Одеса, станом на 1897 р., нараховувала 55,93 % православних (225869 осіб), 34,41 % іудеїв (138935), 6 % римо-католиків та вірмено-католиків (24261), 2,37% протестантів (9571), 0,38 % вірмено-григоріан (1520), 0,34 % старообрядців і розкольників (1365), 0,3% мусульман (1210), 0,26 % караїмів (1049) [4, 7]. Миколаїв мав 73,18 % православних, 21,89 % іудеїв, 3,6 % римо-католиків, 1,04 % протестантів, 0,14 % старообрядців, 0,13 % мусульман. Херсон, відповідно, 66,44 % православних, 30,06 % іудеїв, 2,05 % римо- католиків, 0,78 % протестантів, 0,35 % мусульман та 0,29 % старообрядців [5, 554]. Таким чином, всі губернії Півдня України можна визначити як строкаті у релігійному плані, але з беззаперечною перевагою православ'я, хоча релігійна свідомість міщан перебувала під впливом як православного, так і іудейського факторів. Таке розмаїття мало як інтегруючий (поступ релігійної толерантності на базі приватних контактів містян), так і дезінтегруючий (враховуючи різні рівні конфліктності соціальних та етнічних груп міського населення) впливи.

Невідокремлена від російської влади православна церква була сегментом її системи управління, бюрократичних структур і мала одним із головних завдань забезпечити законослухняність громадян, обслуговувати й інші інтереси, котрі знаходилися далеко поза площиною релігії. Поступки деякими інтересами православ'я були можливими, якщо цього вимагали ті чи інші міркування зовнішньої та внутрішньої політики [6, 333]. Однак на Півдні України релігійне навернення не проходило плавно. Одеські місіонери дорікали поліції у бездіяльності в справі пошуку і покарання сектантів, а катеринославські - скаржилися на те, що "поліцейська влада, хоча й складає протоколи, але судова тяганина, що особливо панує у нас при вирішенні сектантських справ, сильно ослаблює значення поліцейських протоколів" [7, 121]. 1887 р. священнослужитель Таврійської єпархії Гермоген писав: "Повітова аристократія і бюрократія часто не знає ні домашньої, ні церковної молитви, виконує християнські обов'язки лише ех ойїсю і вкрай тяготиться відвіданням храму, додержанням постів і свят, і взагалі статутів церкви. Ці люди не ворожі їй, не протестують відкрито, не вступають у диспути чи суперечки з духовенством, а тільки самим життям заперечують церкву... вони - релігійні космополіти" [8, 59-60]. Очевидно, що самі життєві реалії, поступ капіталізму на Півдні України вимагали деякого відходу соціуму від казенного православ'я, приділяючи релігійності у свідомості дещо неформальну роль.

Домінування офіціозної православної віри у муль- тирелігійному та мультиетнічному просторі Півдня України іноді виглядало для сучасників фарсом. Наприклад, військовий лікар, депутат Одеської міської думи Е. Андрієвський описав 22 серпня 1867 р. свої враження від хресної ходи, з нагоди святкування річниці заснування Одеси: "Церемония становится год от года скуднее и мизернее. Празднества такого рода не должны чрез-чур часто повторятся, в противном случае лишаются всякого обаяния и пошлеют... еще плачевнее была физиономия Энно, бельгийского консула и подданного, случайно очутившегося в должности одесского городского головы. Лысый, сухой, исхудалый и изнуренный старик, притом иностранец и католик, он не мог не чувствовать, что тут вовсе не его место" [9, 68]. У цих декадентських та саркастичних роздумах яскраво продемонстровано всю невідповідність російського одержавленого православ'я вимогам прогресивної частини міського соціуму, що надалі створило ґрунт для войовничого атеїзму.

Важливою ознакою релігійності південноукраїнського соціуму можна вважати храмові споруди. Як зазначає П. Бондарчук (стосовно пізнішого періоду, але суті це не змінює), значним стимулом у пробудженні релігійних почуттів для багатьох людей служило церковне мистецтво. Діяла на людину і створювала певний молитовний настрій і сама будова церкви, її високі склепіння, і напівтемрява, яка наповнювала її. Певному психологічному настрою сприяло і внутрішнє оздоблення храмів, і богослужіння [10, 39]. Службовець В. Крижанівський записав у щоденнику 23 січня 1864 р. щодо Бердянська: "Теперь город наш украшают уже три православныя церкви, четвертая - католи- ческая, а 5-я, на кладбище, тоже православная; тогда как до 1848 года мы имели во всем городе один только деревянный молитвенный дом под соломенной крышей. Свежо воспоминанье, а верится с трудом" [11, 176]. Однак тут ми можемо бути введеними в оману, акцентуючи увагу на формально-матеріальному факторі. Симптоматичним є стан міщан у сприйнятті самими священиками. Наприклад, 1899 р. священик В. Новицький подав рапорт архієпископу про становище православної церкви та її парафіян у м. Берис- лаві (Херсонська губ.), де вказував, що населення віддане православ'ю і любить свої храми. Цьому сприяло близьке розташування Бізюкова і корсунського монастирів, які часто відвідували бериславці. але при цьому він вказував на падіння моральності серед місцевих жителів, що виявлялося в пияцтві, крадіжках, заздрощах, бійках, розпусті тощо [12, 144].

Наведемо приклади багаточисельних храмових споруд як своєрідних трансляторів релігійності. У м. Херсон, станом на 1896 р., нараховувалося 16 православних, євангельсько-лютеранська та римо-като- лицька церкви, караїмська кенаса (синагога), 2 розкольницьких молитовних будинки, 4 єврейські синагоги та 8 іудейських молитовних будинків [13, 4]. Варто відзначити перевагу православних церков та помітну роль іудейських духовних закладів. Звісно, величезна (на той час) Одеса мала, відповідно, ще більшу кількість храмових споруд: православних церков - 44 (з яких 16 були власне міськими, на Слобідці Романівці - 6; домові церкви при різноманітних закладах - 22), старообрядницька, вірмено-григоріанська, римо-като- лицька, лютеранська, євангелічно-реформатська, англіканська церкви; іудейських синагог - 3; караїмська кенаса та мусульманська молитовня [14, 53-64].

Релігійність, залишаючись стрижнем світогляду населення, була складним симбіозом, який включав низку нашарувань. Характер і рівень "народної релігійності" не були тотожними для сегментів суспільства регіону, які виділялися за етнічною, соціальною, професійною, територіальною, іншими ознаками навіть у межах однієї конфесії [5, 340]. Релігійна са- моідентифікація часто слугувала замінником етнічного чинника. Наприклад, на початку ХХ ст. в одеському порту почали діяти артілі, членами яких могли бути лише робітники православного віросповідання, члени "Союза русского народа". Аналогічні робітничі артілі були створені чорносотенцями і в Миколаєві. Незважаючи на те, що робітникам, які записувалися у члени Союзу, виплачувалася підвищена зарплата і надавались усілякі привілеї, їх кількість в чорносотенних організаціях була незначною [15, 69]. Цей факт можна визначити як приклад релігійної інтеграції-дез- інтеграції, але у вигляді політизованого фарсу.

Значною мірою релігійність населення міст Півдня України виявлялась у формі благочинності. Наприклад, у травні 1882 р. в Одесі, за сприяння польських меценатів К. Володковича та Ю. Лаврінського, почало працювати парафіяльне благодійне товариство при римо-католицькому костьолі, яке надавало допомогу своїм бідним парафіянам. Форми допомоги були різними: видача продуктів харчування, одягу, разові грошові виплати, пошук роботи, розміщення людей похилого віку в притулках, навчання дітей за кошти товариства, заснування своїх навчальних закладів [16, 397]. 16 жовтня 1883 р. була створена Миколаївська єврейська лікарня [17, 233]. У Сімферополі та на південному березі Криму активно діяли спілки допомоги бідним кримським татарам, в інших містах (Карасубазар, Севастополь, Феодосія) - мусульманські благодійні організації. У 1896 р. в губернському центрі було засновано найбільш заможне об'єднання губернії - Товариство допомоги бідним мусульманам Криму. Завдяки бурхливій діяльності спілки, вдалося відкрити школу, взяти участь у будівництві першого в губернії мусульманського училища [18, 275].

У січні 1901 р. розпочало роботу "Товариство допомоги бідним євреям міста Миколаєва", що нараховувало 229 членів й спрямовувало зусилля на надання засобів до покращення матеріального добробуту миколаївським іудеям, незалежно від віку, знань, статі [19, 137]. У перше десятиліття XX ст. активізувала діяльність німецька частина католицької громади Півдня України. Німці-католики заснували в Одесі кілька товариств: дамське благодійне товариство "Марія- Гільф", Товариство службовців, Товариство св. Климента, Південноросійське католицьке товариство освіти. Всі вони мали сприяти поліпшенню матеріальних й духовних умов життя, сприяти культурному, освітньому та моральному розвитку міських жителів [16, 398]. У Катеринославі, станом на 1913 р., діяли такі релігійні благодійні установи, як "Римо-католицьке Товариство допомоги бідним м. Катеринослав", "Лютеранське Товариство допомоги бідним м. Катеринослав", "Богадільня ім. М.Ю. Карпаса у Катеринославі для бідних жінок-єврейок", "Товариство допомоги бідним євреям ремісничим м. Катеринослава" та ін. [20, 258]. У той же час таке акцентування уваги на допомозі єдиновірцям являло собою приклад колективізму індивідів, поділяючи соціум на "чужих" і "своїх" (знов інтеграція-дезінтеграція).

Стосовно протистояння між православними віруючими варто додати, що розкольники, які народились у своїй вірі, не переслідувались владою, але вони не мали права розповсюджувати віроучення між православними й ухилятися від виконання передбачених законом повинностей. Їм заборонялось проводити хресні ходи, голосно співати й молитися при православних, урочисто проводити вінчання, хрещення, поховання, супроводжувати покійника, одягати мантії ченців та інший розкольницький одяг, відкривати нові молитовні, ставити над ними хрести й дзвіниці [21, 156-157]. Однак поступово малі секти асимілювалися. З 1860-х рр. секти хлистів та скопців швидко втрачали попереднє значення. Ситуація висунула нові завдання, які для ідеології та діяльності сект були не під силу. Христовір'я поступово стало уділом вузьких гуртків екзальтованих людей, схильних до містицизму і самобичування. Долю ж скопців обирали собі лише поодинокі групи фанатиків [22, 251]. Тих, хто асимілювалися недостатніми темпами, піддавали обмеженням. Наприклад, 3 травня 1883 р. було прийнято додаткове законодавство щодо старообрядців, котре дозволяло виконувати треби і молитися тільки в приватних будинках і на цвинтарях. Старообрядцям заборонялося "поширювати свої омани", організовувати хресні ходи, будувати зовнішні дзвіниці в старовинних храмах, розміщати в них ікони над входом [23, 345].

Варто відзначити, що християнство не тільки у Росії відігравало роль інструмента державної пропаганди, оскільки було ідеологічною опорою ще Римської імперії [24, 251]. Враховуючи ідейне спрямування Росії - "Москва - Третій Рим", фактові використання християнства владою не варто дивуватись. На думку І. Власовського, загальною тенденцією кінця XIX - початку ХХ ст. стало зростання байдужості, а то й ворожості до церкви й духовенства національно свідомих верств суспільства. Ці процеси ускладнювалися тим, що внутрішньоцерковні процеси проходили на тлі наростання кризи суспільно-економічних, політичних, національних відносин у Російській імперії, на що православна церква фактично не реагувала, зосередившись на церемоніальній обрядовості (ювілеї, з'їзди, створення нових бюрократичних структур) [25, 239-240].

Священик К. Агеєв писав: "Навряд чи можна знайти сповідників іншої релігії, які б так погано - слово це недостатньо відображає мою думку - розуміли свою віру, як саме сини Православної Церкви" [10, 67]. Цей аспект був зумовлений, з одного боку, малоосвічені- стю людей, з іншого - недостатньою просвітницькою роботою церкви [10, 67]. Хоча й психологічне становище православних священиків і місіонерів кінця ХІХ - початку ХХ ст. було тяжким: їх усе ще слухали, але мало сприймали всерйоз. "Серед так званого освіченого товариства, - писав граф Л. Толстой, - релігія не лише не визнається вихідним пунктом виховання, але навпаки - її вважають одним із найнікчемніших предметів, справою даремною, яку абияк викладають у школі" [7, 122]. Конфліктна складова між духовенством та міською інтелігенцією була зумовлена і посередництвом освіти. Різниця між світською і церковною освітою лежала у світоглядній площині, оскільки світська перебувала під впливом французької й англійської літератури, німецької філософії і була пронизана європейським гуманістичним світоглядом [25, 244-245]. Криза "церемоніального", "одержавленого" православ'я стала одним з чинників краху Російської імперії, де священнослужителі визначалися соціумом як дискредитовані представники влади.

Під час революційних подій 1905-1907 рр. духовенство Півдня України як головний суб'єкт релігійних відносин не було монолітним. Наприклад, ялтинські священики (Сербінов, Щукін, Зорін, Попов) виступили проти смертної кари, насильства та міжусобиць, чим викликали обурення єпископа таврійського Олексія. Останній звинувачував духовенство у фальшивих вимогах й опорі владі [26, 71]. Хоча світоглядні проблеми духовенства виявились ще раніше, а за підрахунками Б. Міронова, у 1870-х рр. 22 % народників були вихідцями з духовенства, тоді як доля священнослужителів становила лише 0,9 % до загальної чисельності населення Російської імперії [27, 107]. У грудні 1905 р. студенти Катеринославської семінарії, страйк яких продовжувався майже три місяці, прийняли резолюцію про українізацію навчання. Внаслідок цього виступу, від єпископа катеринославського й таганрозького Симеона було отримано дозвіл на поповнення учнівської бібліотеки "малоросійськими" книгами, газетами і журналами, а також обіцянку не протидіяти створенню на базі семінарії просвітницьких та літературно-історичних гуртків [28, 166]. Отже, криза православ'я призводила до зростання національної свідомості та політичної активності, котрі поступово виходили на перший план у свідомості соціуму.

Таким чином, вирішальною особливістю Півдня України у другій половині XIX - на початку ХХ ст. була багатоконфесійність, з домінуванням православ'я й іудаїзму в містах. Релігійність у свідомості міського населення зберігала свою вагу, чому слугували численні храмові споруди. Однак криза одержавленої православної церкви та наростання системної кризи у Російській імперії дещо нівелювали роль православ'я. Виявами гуманістичної спрямованості релігійності південноукраїнського соціуму можна вважати розгалужену мережу благочинних організацій, котрі також розподілялись за релігійною приналежністю. Релігійні віровчення складали двоєдиний сегмент соціальної інтеграції: власне інтегруючий (у рамках православ'я - в цілому, у рамках інших релігій - для етнорелігій- них меншин), так і дезінтегруючий (для всього соціуму). Наступні роки довели, що початок ХХ ст. став часом етнічної та соціально-економічної ідентичностей, відводячи релігійній складовій світосприйняття другорядне місце. релігійність багатоконфесійність криза православ'я

Література

1. Первая всеобщая перепись населения Российской империи. 1897 г. XIII. Екатеринославская губ. -- СПб., 1904.