Культура Казахстана в начале XX века

По данным переписи населения 1897 г., на сегодняшней территории Казахстана лишь 1,14% казахов проживали в городах. В начале XX в. общая численность оседлого населения достигла 100 тысяч (общая численность казахов в то время составляла примерно шесть миллионов человек).

Данная перепись показывает, что 77% казахов были номадами, 18% - занимались земледелием. В областях маргинальности удельный вес земледельцев был высоким. Например, 88% казахов Ташкентского уезда занимались земледелием.

Основной хозяйственно-культурный тип занял прочное место в менталитете народа. Справляться о здоровье начинали с "Малжан аман ба?" ("В порядке ли твой скот?"). Не зря говорилось: "Крестьянин кочует, значит - разбогател". То есть кочевая культура являлась для самих кочевников образцом, идеалом. "Потому что, - пишет Касымжанов А., - неприятное для большинства общество не сможет просуществовать в течение тысячелетий, ясно, что на каком-то повороте истории все отвернутся от него (разумеется, происходившее в недавнем прошлом с помощью массовых репрессий навязывание оседлости стоит отдельным вопросом) [20,c.32].

Кочевой менталитет отрицательно оценивал смену способа хозяйствования. Например, "жатак" (бедняки-казахи, лишенные возможности кочевать) называли не добившихся в жизни успеха аутсайдеров. Кризис кочевого культурного типа, породив в обществе пауперизацию, поколебал прежний, "основанный на солидарности человеческий порядок" (Ф. Хайек). Нарушение целостности естественного биоценоза оказывает негативное воздействие и на человеческую общность.

Однако в связи с усложнением хозяйственно-культурных типов человеческое сообщество становится независимым от естественной среды. Усиление разделения труда, специализация и повышение эффективности производительных сил превращает материальную культуру в сравнимый с геологическими силами Земли антропоценозпый созидательный фактор. В результате этого традиционное общество превращается в индустриальное.

В этом аспекте кочевой хозяйственно-культурный тип не мог быть вечным. Поэтому призывать вернуться к нему равносильно попытке повернуть историю вспять.

Теперь рассмотрим структурные и функциональные составляющие хозяйственно-культурного типа. Материальную культуру можно систематизировать на различных основаниях. Но ясно одно, к таксономическим самостоятельным составляющим хозяйственно-культурного типа относятся хозяйственные коллективы, типы жилых зданий, предметы обихода, орудия и оборудование, способы проведения досуга, традиции и обычаи и т. д.

Нужно учесть, что деление культуры на материальную и духовную является условным. Любое духовное явление и его овеществленное проявление - две стороны целостного действия человека. По научной традиции, в целях понимания единого культурного мира, каждый из этих аспектов рассматривается по отдельности. Материальная культура казахского народа продолжает традиции культуры древних кочевых племен, обитавших в этом регионе, и процветавших в средние века оседлой и городской культур. Научные исследования и археологические раскопки дали возможность опровергнуть мнение о том, что города на территории Казахстана после XV в. пришли в упадок. О высоком уровне местной строительной культуры свидетельствуют такие города XV-XVIII вв., как Яссы (Туркестан), Сауран, Отрар, Сыганак, Сайрам, святилища Домбаула, Алашахана, Джучихана в Центральном Казахстане, архитектурные памятники в Южном Казахстане и Мангыстау [21,c.155].

При строительстве этих образцов архитектурного искусства передовые мастера народной культуры сумели проявить находчивость в решении целесообразности, гармонии и целостности. Как известно, ислам запрещает изображение живого существа. Но, тем не менее, украшающие керамику казахские орнаменты, берущие начало от "звериного" стиля древних саков, передают очертания живых существ.

Например, памятник Джучихана является не только произведением искусства, это сооружение олицетворяет дух эпохи, загадочность мира. Известный архитектор Т. Басенов пишет о нем: "Это своего рода музей, где собраны орнаментальные сокровища, способствующие аналитическому познанию и пониманию казахского архитектурного искусства". Здесь следует отметить одно обстоятельство. Некоторые исследователи культуры склонны считать, что сооружения на территории Казахстана скопированы с архитектуры Средней Азии. Если мы обратим внимание на форму купола, придающего строениям изящество, то замечаем единую с шаныраком структуру купольного покрытия. Востоковед А. Бернштам, рассмотрев по отдельности три фактора - купольный каркас сооружения, портал и составляемый из фигурной керамики декор, позднее служившие в купольной портальной архитектуре основой архитектурного искусства всей Средней Азии, заключил, что идея купола и ее осуществление здесь перенесены с севера, где обитало кочевое скотоводческое общество [22,c.51].

Но внешние обстоятельства не благоприятствовали дальнейшему росту городской культуры казахского ханства. В результате джунгарского нашествия, непрерывных набегов среднеазиатских ханств, и самое главное - агрессивной политики двух империй, расположенных на севере и востоке, - России и Китая, казахский народ предпочел оседлости кочевничество.

Юрта - это не только кров. Она служит символом жизненной традиции народа. Не зря сравнивают бескрайнюю степь с безбрежным синим морем: на горизонте, в бесконечности под синим небом круглые, белые, как чайки, юрты похожи на острова, их связывают корабли степи -- верблюды и быстроходные челны - кони. Юрта отвечает всем требованиям, предъявляемым к жилью, - защищает от трескучего мороза и июльского зноя, ее можно моментально разобрать и собрать. Круглая форма делает ее устойчивой против ветра, туырлыки быстро высыхают после дождя. Шанырак состоит из обода в форме круга и спиц. Полуоткрытое состояние тундика на ее верху порождено, с одной стороны, бытовой необходимостью (пропускающее свет отверстие, дымоход, вентиляция), с другой, шанырак -- символ безбрежного неба, подобие пути, ведущего к вечности. Если смотреть на юрту сверху вниз, то шанырак похож на солнце, а кереге и уыки -- на его лучи. Идея стремления от тленной жизни к сияющему небу, бытующая в народном представлении, находит свое отражение в строении юрты.

Жилье непосредственно связано с жизненным укладом человека, его мировоззрением, местом, занимаемым в мире. Например, живущие в лесах видят небо среди верхушек деревьев в форме четырехугольника, поэтому их дома четырехугольные. Ровная степь ограничена, подобно кругу, лишь горизонтом. Поэтому жилища кочевников имеют круглую форму. Одно из начал купольной архитектуры Средней Азии -- войлочные юрты кочевников. Это тоже показывает синхронность оазисного и кочевого хозяйственно-культурного типов в тюркской цивилизации.

В условиях натурального хозяйствования казахи высоко ценили труд мастеров-ремесленников. Умелые мастера кузнечного дела, ткачи и представители других ремесел, про которых казахи говорили: "Завязывающие дерево в узел", "Десять пальцев источают умение", создавали замечательные образцы материальной культуры народа. Особенно ярко народное искусство нашло свое отражение в предметах убранства юрты и в национальной одежде. Отбывавший в XIX в. ссылку на казахской земле поляк Бронислав Залесский писал: "Это поразительное зрелище; при перекочевке они наряжаются как на праздник, в это время можно увидеть самые красивые одеяния, в частности шитые с золотым орнаментом чапаны баев. Старейшина аула возглавляет кочевье, его сопровождает супруга верхом на лошади, седло которой накрыто обитой красным сатином подушечкой или ковриком... Этот народ, любящий коней, обожающий ездить верхом, особое внимание уделяет конской сбруе. Для них пышно украшенное седло означает материальное благополучие, служит символом достатка, богатства. В большинстве случаев переднюю луку седла инкрустируют серебром, а те, кто может себе это позволить, украшают даже драгоценными камнями. Уздечка, нагрудник, подхвостник - все сплетено мастерски и украшено узорами в стиле Востока" [23,c.178].

Как и во что одеваться тоже имело свое значение. Например, молоденькие девушки носили сшитый из ценных шкурок пушного зверя и украшенный плюмажем борик, а недавно вышедшая замуж молодая женщина носит вначале саукеле, позднее накидывает желек. После тридцати лет женщины носят расшитый кимешек. Ношение украшений из драгоценных камней тоже имело своеобразную символику. В народе считалось, что жемчуг помогает от бельма, ячменя на глазу, предохраняет от увеличения щитовидной железы, александрит - от сглаза, коралл - от распущенности, кольцо на женской руке служило залогом чистоты еды.

На примере приведенных выше данных убеждаемся, что вклад кочевого хозяйственно-культурного типа в материальный и духовный фонд человечества весьма значителен. Культурологи евроцентристской ориентации часто высказывают мнение, что "варвары-кочевники" оставляли после себя лишь разрушения, но не культурные ценности. Известный ученый и мыслитель Л. Гумилев, давая им аргументированный отпор, заключает: "Данная оригинальная степная культура, беря свое начало в древних традициях и корнях, уходящих в глубь веков, известна нам не в такой превосходной степени по сравнению с культурой оседлых народов. Причина этого не в том, что тюркские и другие кочевые народы одарены менее, чем соседние народы, а в том, что предметы их материальной культуры -- войлок, шкуры, дерево и кожа - плохо сохраняются..." [10,c.162].

Прежде чем навешивать ярлык "представителя древнего феодализма" на кочевников, подобно некоторым исследователям, следует выделить их профессиональные особенности. В научной литературе определены следующие типовые признаки кочевого уклада жизни: 1) скотоводство -- преобладающий вид труда; 2) экстенсивный метод хозяйствования, основанный на содержании скота в естественных условиях круглый год; 3) сезонная перекочевка применительно к территориальным условиям; 4) преобладание натуральных способов хозяйствования, в отличие от современных капиталистических ранчо.

Еще одна важная проблема основного архетипа казахской культуры -- номадического, заключается в особенностях социальной структуры, общественной организации в ней. Самое первое, что бросается здесь в глаза, это общинная солидарность. Если в европейском рыночном обществе решающую роль играют владение имуществом и гражданские отношения, то у кочевников главными ценностями являются родственные, родовые связи. Понятие "земля предков" священно для кочевников, оно -- залог целостности собственной территории, и в то же время признание неприкосновенности соседствующих земель. Межобщинные отношения возникают на почве суверенности территорий. Любые географические признаки земли предков отпечатываются в сознании народа как святые места, то есть окружающая среда состоит из священных гор, рек и озер, долин и холмов, могил, где обитают духи предков, и т. д. Их священность завещана в наследство грядущим поколениям в легендах и мифах, сказаниях и изречениях [25,c.237].

Конечно, нет необходимости превозносить кочевую культуру как высший образец для всего человечества. Жизненный уклад номадов не способствовал формированию городской культуры и связанного с ней развития письменности, ремесел, техники. Членов родового общества не мучают вопросы типа: "Кто я, для чего живу, как живу, как встретить смерть?". Все предрешено ранее, надо просто не сворачивать с пути, определенного предками. Традиция не подчинялась времени, она сравнялась с вечностью. Лишиться всего того, что создано прежде, - подобно смерти. А если случались стихийные катаклизмы, социальные столкновения, нашествия врагов, то в большинстве случаев приспособление кочевников к изменившейся среде происходило с трудом. Общинные люди не могли признать священными для себя новые блага. Многие гремевшие на весь мир кочевые империи сходили с исторической дистанции. Достаточно вспомнить исторические судьбы гуннов и монголов, тюрков и арабов.

Для основанного на экстенсивном скотоводстве кочевого хозяйственно-культурного типа было необходимо увеличение пастбищного пространства. Однако, начиная с XV-XVI вв., с усилением европейских государств начался новый передел мирового пространства. Взявшие курс на индустриальное общество западные страны и начавшая брать с них пример Россия перешли к политике территориальной экспансии. Кочевники не сумели найти внутренние силы, которые отвечали бы требованиям новой эпохи, и к тому же их ослабляли разногласия и междоусобицы.

Таким образом, в архетипе сегодняшней материальной культуры казахского народа существуют два хозяйственно-культурных типа. Кочевой хозяйственно-культурный тип вплоть до XX в. являлся ведущим способом хозяйствования. Он, сформировавшись на территории Казахстана в IX-Х вв. до н. э. (культуры "Бегазы Дандыбаев" и "Карасук"), развиваясь в VI-XII вв. синхронно с оазисно-земледельческо-городским хозяйственно-культурным типом начиная с XVIII в. испытал кризис. Потомки кочевников в синкретическом виде сохранили в себе начала обоих этих культурных типов.

Можно сделать следующее заключение: культурное пространство и человека объединяет хозяйственно-культурный тип.

Экопространство - ХКТ - Этнокультурный субъект

Данная схема может не соответствовать "научным положениям" в марксистской философии, что "человека и окружающую среду объединяет действие, а настоящим субъектом исторического действия являются "народные массы".

Рассматривание действия как абстрактного демиурга и народа как обезличенной массы немного даст науке культурологии. Для этого имеются свои причины. До сегодняшнего дня бытует мнение о том, что культура, разум, дух, социум развивались только в связи с окружающей средой и действием масс. В этом случае культурный субъект превращается в безвольную, покорную марионетку истории. Здесь в качестве культурного субъекта рассматривается субъект историко-культурного процесса и формы его объединений. Организационные типы, возникшие посредством родового единства и в результате общего взаимодействия, относятся к оригинальным признакам собственной действительности каждой этнокультуры. Формационный метод мало чем может помочь их выявлению. О том, что прежние понятия "кочевого феодализма" (академик Б. Владимирцев) или "патриархального феодализма" (П. Румянцев) не очень подходят к социальным типам казахской культуры, в последнее время было сказано достаточно.

Если хозяйственно-культурный тип является способом освоения людьми окружающей природной среды, то социально-генетические типы есть средство нахождения личности в устойчивой и гармоничной связи с другими социальными системами. Так выражает свою мысль об этом Т. Габитов: "Раз написаны на роду великая степь, засушливая природа, кочевой уклад жизни, то единственный залог примирения с судьбой - необходимость жить, не отчуждаясь, а опираясь друг о друга. Кочевники, глубоко чувствовавшие эту необходимость, руководствовались в своей жизни принципом "адамнын куш - адаммен" (люди сильны вместе). Поэтому каждый кочевник-казах считал нормой существования, морально-этическим критерием соблюдение кровно-родственной системы. Неукоснительному соблюдению этой традиции способствовало ведение родства с седьмого колена. В этой связи, приходится рассматривать счет родства с седьмого колена как удивительный механизм, обеспечивающий этнобиологическую и этнокультурную целостность нации" [26,c.37].

Таким образом, в казахстанском ареале кочевого ХКТ сложился особый тип общинного единения -- обычай семи колен предков. Как же можно назвать это общество и какие аналоги ему существуют в мире?

Сложившиеся на основе родства родоплеменные объединения людей относятся к типу объединения, которое пережило все человечество. Об этом достаточно полно написано в этнографической литературе. Поэтому остановимся только на некоторых сторонах этого вопроса.

Общинная целостность не возникает из соглашения отдельных личностей и передачи ими своих прав коллективному сообществу (теория общественного договора). Чем примитивнее общество, тем больше одинаковых личностей. Напротив, при низком уровне социального разделения между формами человеческих сообществ даже на одном континенте заметна значительная отдаленность. То есть происходит сближение этносов, находящихся в тесных взаимоотношениях друг с другом в результате культурного роста, но личности, их составляющие, более явно действуют автономно, личностно. Например, если народы современной Европы похожи друг на друга по внешнему виду, то в Азии заметно разнятся. Типологическую основу солидаризации составляет разделение труда общественным путем. Социальное объединение, в котором не развита самостоятельность личности и преобладает общинная целостность ("если принимать яд - лучше вместе со своим родом"), называется "сегментарным обществом". Основу сегментарного общества составляет родоплеменная общность. Данный период в развитии человечества напоминает военную демократию.

Родовое общество кочевников, составленное на генетико-родственной основе, его главный таксономический признак невозможно объяснить без понятия "аул". "Аулом" называется существующая на протяжении многих веков общественная организация тюркских этносов, основанная на родственном социальном типе. У казахского народа есть поговорка: "Аулы Tyбi - бiрлiК, кауым Tyбi -- пiрлiк" ("в ауле - единство, в общине - жизнь"). Обычно в состав аула входило от 5-6 до 10-15 шаныраков (семьи), одноаульчане вместе кочевали и селились вместе. Традиционный казахский аул состоит из потомков одного предка. Брачные связи внутри аула запрещены. Семиколенный обычай относится к типу, в котором экзогамический брак соблюдается очень строго. Фольклорные возлюбленные Енлик и Кебек, Калкаман и Мамыр (между ними три-пять колен) за нарушение этой традиции были приговорены к смертной казни. Разумеется, с точки зрения нашей современности или менталитета оседлой культуры, где часто встречаются "кузенные" браки, можно считать это жестокостью. Однако в кочевом укладе жизни у строгой экзогамии достаточно сторон, имеющих смысл. Подобные браки роднили друг с другом роды, которых разделяли тысячи километров. Понятие "Куда - мын жылдык" ("Сват - на тысячу лет") возникло из этого. В результате этого укрепляется этническая целостность, люди всего этноса становятся как бы членами одной семьи, родственными друг другу ("Карга тамырлы казак", что значит "имеющий много корней"). Науке известно, что экзогамичный брак является благоприятным фактором в генетическом развитии человечества [26,c.231].

Семиколенный социальный тип способствует формированию генеалогического мировоззрения. Ветви, берущие свое начало от первопредка, отражали единство всего народа. Это генеалогическое древо охватывало не только родственность казахского народа, но и вместе с тем родственные тюркские народы ("алты алаш"). Существуют разные точки зрения на социально-генетические объединения в культуре кочевников, значение деления на роды для сегодняшнего дня, трайбализм, патриархальную большую семью и т. п. После обретения суверенности Казахстаном запрещенный прежде вопрос - мир ценностей родовых отношений - превратился в главный объект разносторонних исследований со стороны историков и социологов. Это закономерный процесс. Как было сказано выше, семиколенный обычай непосредственно связан с традицией шежире (генеалогия) в казахской культуре. На сегодняшний день опубликованы шежире, начиная с древних тюрко-монгольских народов, отдельных племен и родов, субэтносных групп (тюре, кожа, туленгиты и др). Несомненно, огромное воспитательное и духовное значение этого начинания.

Семиколенный обычай не приводит к родоплеменному сепаратизму и трайбализму. Но, если повторить слова Л. Гумилева, межродовая борьба была историческим проклятием кочевых тюркских народов. Плодотворные периоды в их историческом развитии связаны со временем, когда им удавалось одержать верх над родоплеменными распрями и достичь объединения народа (тюркские каганаты VI-VII вв., государство Золотой Орды, империя Аксак Темира, государство османских тюрков, Казахское ханство и др.).

Впоследствии ослабление принципа этнической целостности, приводящее к сепаратизму, способствовало тому, что на исторической арене осталось только одно независимое тюркское государство (которое тоже находилось не в лучшем положении).

Лишь в последние годы в отечественной литературе даются правильные оценки структурным элементам (субъектам) казахского оригинального социального типа, основанного на кочевой аульной общине. Использовавшиеся в прежнем марксистском обществоведении определения "феодал", "аульный пролетарий", "эксплуатация", "неравенство" и другие в наше время применяются нечасто. Значение определений "бай", "кедей", "хан", "би", "тюре" вовсе изменилось. Сказать, что классовая борьба происходила в небольшом ауле, основанном на родственных отношениях, конечно, необоснованно. Мы далеки от идеализации аульных социальных отношений, организованных на основе рода. Это общество было чрезмерно подчинено упорядоченности окружающей среды. Стихийные бедствия (циклы засушливости в степи, джут, распространение различных эпидемий и т. п.), социальные и политические катаклизмы (внешняя агрессия, ослабление единства народа, то, что правители страны ставили свои личные интересы выше народных, борьба за власть, упадок духа и т. п.) делали данный тип человеческого сообщества беспомощным в резко изменившейся среде. Приведем несколько примеров. Сложившиеся при исламском Ренессансе тюркские государства в период своего распада боролись друг с другом как давние враги. Известно, что в результате этого пришел в упадок оазисный и городской хозяйственно-культурный тип Казахстана [27,c.220-222].

Известно, что сложные новые условия, сложившиеся со второй половины XIX в., привели к кризису аульного социального типа. Он не выдержал западной (Российской) экспансии. В результате этого аульно-родовую общину охватили проявления деградации, конфликта, разложения, описанные великим Абаем. В результате проведенных в 1856-1868 гг. административных реформ на территории Казахстана аульно-родовые коллективы сменились волостной системой. Уничтожение механизмов саморегулирования общества, складывавшихся веками, привело к переходу к навязанной извне системе.

Аульно-родовой вид кочевого социального типа с установлением административных мер Россией и внедрением рынка стал превращаться в производителя полуфабрикатов животноводческой продукции колониального хозяйства. Это коренным образом изменило сформировавшуюся издревле систему управления. В современной литературе часто упоминаются четыре ветви власти (исполнительная, законодательная, судебная власть и общественное мнение). Такое разделение власти имело место и в казахском обществе. Курылтай и совет биев можно рассматривать как власть законодательную, управление народом ханами, султанами, главами родов - как исполнительную власть, суд биев и кази - судебную власть, а авторитет таких вольных лиц, как акыны, жырау, мудрецы, - как власть общественного мнения [28,c.304].

Представляется неуместным чрезмерное возвеличивание, как истины в последней инстанции, мнений о том, что идеи "гражданского общества", "демократии", "равноправия" осуществились только на Западе. В традиционной культуре казахов большое значение придавалось принципу "Голову можно отрубить, а язык -- нет". Он считался одним из непреложных правил "светлого пути" Касым хана. Мнения акынов и жырау, как залог народной совести и чести, признавались более высокими ценностями по сравнению с мнениями грозных ханов и султанов, благочестивых ходж и мулл, толстосумов-баев.

Чтобы понять политико-социальный тип казахского общества, нужно более пристально рассмотреть его правовую систему. В общественной жизни, конечно, большую роль играли сложившиеся испокон веков традиции и обычаи, система шариата исламской религии и обычно-правовые положения. Однако Казахское ханство управлялось специально издаваемыми законами, именуемыми "жаргы". Слово "жаргы" означает справедливость. Глубинное значение слова происходит от "рассечь", "разделить поровну" что-либо, не перевешивая одну из сторон, точно и справедливо. Биев, рассудивших спор справедливо и точно, народные массы с уважением называли "рассекший волосок вдоль". В Казахском государстве существовали системы законов, названные "Торный путь Касым хана", "Старинный путь Есим хана", "Жеты жаргы" хана Тауке. "Жеты жаргы" является не только сборником правовых норм. В нем предусмотрены различные проблемы религиозного, образовательного, нравственного характера, вопросы взаимоотношений, то есть вся культурно-социальная жизнь общества. Приведем некоторые отрывки из книги А. Левшина "Описание киргиз-казачьих, или киргиз-кайсацких, орд и степей", ученого, всесторонне исследовавшего "Жеты жаргы":

"Кровь за кровь, душа за душу;

Кун за мужчину -- двести лошадей, кун за женщину -- сто лошадей;

Оскорбивший женщину должен попросить прощения или заплатить кун;

Если умер отец, наследство - его имущество, если брат, наследство - его жена;

Клятва под угрозой меча недействительна, склоненную голову не рубят;

Если явятся перед тобой и попросят прощения, прости даже кун за своего отца;

Если кто примет христианство, его имущество перейдет к родственникам;

Обидевшего отца или мать следует посадить на вола, привязав на шею черный войлок, и водить по аулу" [29,c.58].

Здесь напрашивается одно заключение. Нет оснований относить политико-социальный тип управления кочевых народов к варварскому уровню, правовую систему - примитивному обычаю, баев-тюре - феодалам-воротилам, биев и кази - представителям правящего класса. В памяти народа остались имена таких правителей, как Едил (Аттила) батыр, Чингисхан, Аксак Темир, Бабур, ханы Керей, Жанибек, Касым, Тауке, Абылай, ораторов и справедливых биев Толе би, Каз дауысты Казыбек би, Айтеке би. Политическая и правовая культура казахского народа имеет многовековую преемственность традиций. Достаточно неясных вопросов в описании традиционного типа казахской семьи стандартами-моделями, привнесенными с Запада. Отметим его нижеследующие оригинальные отличия, редко встречающиеся в других этнокультурах.

Семиколенный обычай и запрет на инцест (кровосмешение).

Обращение внимания на сохранение этнической гомогенности брака. Межнациональные браки были редки.

Существование в традиционной культуре левирата и сорората, кросскузенных браков.

Полигамия. Этот вопрос требует разъяснений. Многоженство в родовом социальном типе имеет иные основы, чем мусульманская полигамия. Оно было связано с процессом отбора в кочевой системе традиций расширенного порядка человеческого содружества. Исследователи отмечают, что в данном типе не встречаются дети сироты и неполные семьи. Принцип левирата укреплял общинную целостность. Еще один факт, который следует учесть: полигамия не являлась преобладающим типом брака в традиционном казахском обществе. По результатам переписи 1897 г. из каждой тысячи мужчин, состоящих в браке, только 71 имел несколько жен.

Укрепление прочности семьи посредством калыма (выкуп за невесту) и жасау (приданое). Это способствовало скорому становлению молодой семьи на ноги. Ислам и родовая традиция декларировали необходимость брака. Сложные традиции, воспитание родителей не допускали легкомысленности в семейных отношениях [30,c.44-45].

Существует общее положение, что уровень культуры общества определяется местом, которое занимает в обществе женщина, и отношением к ней. Ограничивать эту проблему лишь половыми отношениями было бы однобокостью. Многие исследователи вместе с ограничением прав женщин в родовом культурном типе отмечают сравнительную свободу и самостоятельность казахских женщин в общественной жизни.

Не прерывавшееся с древних времен наследие тюркской культуры - уважение к матери, женщине, детям. Почитание Умай, как богини, есть проявление такого уважения. Исследователь казахской культуры Шаханова Н. посвятилa этому вопросу одно из своих эссе: "Еще одно обстоятельство, которое нельзя не сказать по поводу этой мысли. Известный художник, ученый М. Бает, опираясь на данные археологических раскопок Калиновского погребения в дельте Волги, создал реконструкцию портрета сарматской правительницы-жрицы, жившей в I--II вв. до н.э. Глядя на портрет, пусть и приблизительно, но представляешь образ Женщины-Матери, жившей за две тысячи лет до этого. Этот волнующий душу образ не оставит никого равнодушным. Стройная стать, преисполненная свободы, изящество, величие удивляют зрителя. Вместе с тем, в ней чувствуется скрытая гордость, непередаваемая властность. Создается впечатление, будто она готова сию минуту дать отпор налетевшему врагу, как Томирис в легенде, рассказанной Геродотом, где массагетская царица, разбив наголову персидское войско, бросает голову знаменитого персидского царя Кира в наполненный кровью кожаный мешок, сказав при этом: "Ты жаждал крови, так напейся ее вдоволь!" [31,c.229-230].

В результате усиления влияния ислама свободу казахских женщин ограничили положения шариата. Но все-таки у кочевников не было таких явлений, как ношение паранджи, раздельный прием пищи, гарем.

Разумеется, мы не собираемся предлагать тип родовой общности в качестве самого передового образца. Его время истекло. В настоящее время, соответственно требованиям современности, в Казахстане складываются принципиально иные социальные типы.

2. Основные сферы развития культуры Казахстана в начале XX века

2.1 Система народного образования

С развитием капиталистических отношений в Казахстане требовалось большое количество образованных людей. Для русского населения, в значительной части проживавшего в городах, открывались школы. В них учились и казахские дети. Русско-казахские школы, открытые еще в первой половине XIX в. приспосабливались к требованиям колониальной политики царизма. В новых условиях царизм не был заинтересован в развитии просвещения угнетавшихся им народов. В инструкциях, изданных Министерством просвещения, указывалось, что "народное образование на окраинах русской державы есть своего рода миссионерство, миссионерство есть своего рода духовная война..." Ильминский в 1885 г. писал: "Для нас вот что подходящее было бы, чтобы инородец в русском разговоре путался и краснел, писал бы по-русски с порядочным количеством ошибок, трусил бы не только губернаторов, но и всякого столоначальника" [5,c.194].

Не менее показателен и другой документ, письмо одного высокопоставленного чиновника Оренбургскому военному губернатору графу Сухателину: "Я не завлекаюсь гиперболическими желаниями филантропов устроить киргизов (казахов), просветить их и возвысить их на степень, занимаемую европейскими народами. Я от всей души желаю, чтобы никогда не сеяли хлеб и не знали не только науки, но и даже ремесла". Организацию народного образования в Казахстане возглавили русские миссионеры, такие как Н. Ильминский, А. Алекторов и другие. Н. Ильминский разработал свою систему просвещения нерусских народов России. Конечной целью образования он считал: "Обрусение инородцев и совершенное их слияние с русским народом по вере и языку". Для этой цели он предлагал открывать для казахских детей повсеместно элементарные школы на родном языке. В таких школах должен был усиленно изучаться русский язык. По Ильминскому, учителями должны быть подготовленные люди из числа казахов. Он придерживался принципа обучения русскому языку путем сравнения казахского с русским, предлагал заменить арабский алфавит русским для того, чтобы ученик казахской школы имел возможность без труда читать русские книги, но не мог читать религиозную литературу. В школьную программу он включал православное вероучение. Несмотря на реакционные цели, система Ильминского способствовала распространению русского образования среди казахских детей. Именно выпускники таких школ составляли ядро молодой казахской интеллигенции. Основная часть их впоследствии открыто выступила против внедрения миссионерской системы.

Развитие системы образования. В конце XIX в. во многих городах, деревнях и аулах открывалось множество школ, было положено начало политехническому и женскому образованию. При многих школах имелись интернаты. К концу XIX в. в Казахстане было более 100 двухклассных школ с контингентом свыше 4 тыс. учеников.

Более способные выпускники русско-казахских школ поступали в кадетские корпуса и вузы России и зарубежных стран. Омский и Неплюевский кадетские корпуса готовили из числа казахской молодежи чиновников местного колониального аппарата. Большое количество казахских юношей учились в Санкт-Петербургском университете. Военно-медицинской Академии, Казанском, Томском университетах и других вузах.

Получило дальнейшее развитие традиционное образование. В казахской семье мальчиков и девочек 5-6 лет обучали дома, затем они поступали в трехклассные мектебы, где изучали грамматику и арифметику. Учебный план медресе включал такие предметы, как арабская филология, религиозное право, религиозная философия. Ученики также изучали общеобразовательные предметы и основы медицинской науки.

Медресе содержалось на средства частных лиц. Государство выделяло на развитие образования мизерную сумму.

Медресе имело несколько дарисхана (классные комнаты), худжры (комнаты для проживания учащихся), комнаты для омовений, столовые и кухни. Учеников называли шакирами, учителей - мударрисами. На должность учителя принимали людей не моложе 40 лет, имеющих диплом медресе. Они получали в год до 700 рублей. Учебный год начинался в сентябре-октябре и кончался в мае-июне [32,c.29].

В мектебах и медресе учились дети не только зажиточных родителей, но и бедных. Мусульманские учебные заведения сыграли большую роль в приобщении казахской молодежи к восточной культуре.

Организатором народного образования во второй половине XIX в. был выдающийся казахский просветитель Ибрай Алтынсарин (1841 -1889). Он родился неподалеку от Костаная в семье известного бия Балгожи, в 1857 г. окончил казахскую семилетнюю школу в Оренбурге. В результате систематического самообразования он стал высокообразованным человеком своего времени. Глубокое изучение истории и современного состояния русской педагогики позволило ему стать просветителем родного народа. При помощи народа ему удалось в январе 1884 г. в Торгае, в 1888 г. в Иргизе, в 1884 г. в Костанае открыть казахские школы. С именем И. Алтынсарина связано и начало женского образования в Казахстане. Он открыл несколько школ для девушек с интернатами, в которых в 1886 г. обучались 211 учениц. Его заслугой также является открытие сельскохозяйственных, ремесленных школ, разработка дидактических принципов обучения и воспитания детей, создание учебных и методических пособий. Написанные им "Киргизская хрестоматия", "Руководство по обучению киргизов русскому языку", "Мактубат" имели огромное значение в истории казахской культуры. В этих учебниках для казахских школ использован русский алфавит. "Только с применением русского алфавита киргизский (казахский) язык избавится от арабских, татарских слов, которые неуместно вошли в киргизский язык. Только при употреблении русского шрифта казахские книги будут писаться правильно",-писал И. Алтынсарин.

Школу он считал ключом к подлинному просвещению народа. "Школы - это главные пружины образования казахов, на них, в особенности на них надежда, в них только будущность киргизского народа",- писал просветитель. Учитывая кочевой быт казахов, он предлагал открывать интернаты при школах. И. Алтынсарин был действительным членом Оренбургского отдела Русского географического общества. По заданию отдела он сделал доклад, затем опубликовал несколько статей по этнографии казахского народа.

Значительна и литературная деятельность просветителя. Наряду с переводом на казахский язык басен Крылова, рассказов Л.Н.Толстого, К. Ушинского он написал короткие рассказы о выдающихся ученых, государственных деятелях, трудолюбивых, сметливых крестьянах. Алтынсарин включил в свои книги рассказы многих народов мира. В его произведениях широко использованы казахские сказки.

Произведения Алтынсарина правдиво отражали казахскую жизнь. Своими стихотворениями и рассказами он пропагандировал науку, осуждал невежество. Призывая молодежь к просвещению, он ставил в пример культурную жизнь других народов, их достижения в науке, бичевал невежество. Рассказы написаны доступным для читателя, выразительным языком, имели большое педагогическое и воспитательное значение.

Таким образом, в конце XIX - начале XX вв. в народном образовании и школьной системе Российской империи были свои особенности, которые в большой степени оказывали свое влияние на народное образование и на всю систему просвещения в Казахстане. Характерной чертой просвещения была явно выраженная сословность, преломление ее в Казахстане проходило по национальному признаку. Принятый в 1870 году закон о национальных школах - "О мерах к образованию населяющих Россию инородцев" всю систему просвещения в национальных школах и на национальных окраинах до XX лил на 3 категории: 1) для весьма мало обрусевших, 2) для живущих в местностях, где много русских и 3) для достаточно обрусевших и при этом для 1-й категории предписывалось устраивать школы, где обучение должно было осуществляться на родном языке по учебникам, написанным русскими буквами. Для второй категории должны были создаваться русские школы, в них предусматривалось обучение и русских, и "инородческих" детей совместно, родной язык должны были применять только при устных объяснениях. Для третьей категории создавались русские школы, обучение в которых велось только на русском языке.

В результате осуществления закона в Казахстане в различных областях стали создаваться школы разного типа. (Так, в Акмолинской и Семипалатинской областях были созданы школы-интернаты и сельскохозяйственные начальные училища, в Тургайской и Уральской - аульные школы, волостные (одноклассные), двухклассные училища, в Семиреченской и Сырдарьинской - "русско-туземные" школы, во Внутренней (Букеевской) Орде - старшинские и участковые училища. Все они подчинялись Министерству народного просвещения. Цели и задачи народного образования в Казахстане к началу XX века были высказаны в одной из статей А. Алекторова, одного из ведущих деятелей образования: "Школа в киргизской степи, кроме своих образовательных задач, играет еще роль политическую: она связывает киргизский народ с коренным русским народом, прививая киргизам государственный язык. Она знакомит с обычаями и взглядами русского народа, хотя медленно, но систематически вводит киргизов в семью русских, противоборствуя началам мусульманской исключительности и ослабляя мусульманский фанатизм, привитый киргизам выходцами из Бухары и других мест процветания ислама" [32,c.59].

А. Алекторов высказывался прямо о русификации казахского населения, более может быть, тонкими методами. Вместе с тем, и правительство, и местные власти эту политику проводили с большим усердием и настойчивостью, уделяя большое внимание только русским школам. Так, в июне 1905 года было проведено особое совещание по вопросу образования "восточных инородцев", где за основу народного образования в крае была взята система И. Ильминского. Итогом совещания стала организация системы национальных школ, которая должна была быть внедрена в национальных районах, в том числе и в Казахстане. Предусматривалось: 1) первоначальное училище с 2-годичным сроком обучения, причем второй год соответствовал первому классу русской школы; 2) одноклассное училище с 4-летним курсом обучения; 3) двухклассное училище с 6-летним курсом обучения, а преподавание на родном языке разрешалось вести только первые два года обучения. Таким образом, в начале XX века наметилась широкая программа по русификации национальных окраин империи на основе внедрения в среду народа русского языка. На это были направлены деятельность правительства и местных кадров, которые постоянно проводили политику закрепления полученных результатов, чему способствовали законы, отдельные акты, принятые 31 марта 1906 года Правила "О начальных училищах для инородцев, живущих в восточной и юго-восточной России", 1 ноября 1907 года "Правила о начальных училищах для инородцев", 14 июля 1913 года "О начальных училищах для инородцев". Каждый из этих актов предусматривал дальнейшую русификацию народного oбpaзoвaния. Как отметил один из деятелей образования Туркестанского края Н. Остроумов: "...в Туркестанском крае были намерены держаться обрусительной политики при посредстве русской школы". Основные цели этой политики были определены следующим образом: "Русско-государственные задачи и стремления нашего отечества по отношению к инородцам состоят в обрусении... еще другая задача - способствовать слиянию киргиз с русскими в один целый политическо-государственный организм" [33,c.198].

Народное образование в Казахстане, несмотря на огромный пресс имперской политики, направленной на обрусение казахов, имело и свои положительные стороны - несмотря на проводимую официальную политику, казахи знакомились с европейской культурой, с достижениями европейской цивилизации. И потому формировавшаяся казахская интеллигенция многое переняла из русской среды, даже получила образование на европейской основе, в основном на русской почве. Вместе с тем, в ее среде появляются представители, обучавшиеся уже за рубежом. Совокупность развития интеллектуальной среды в казахском народе ставит на повестку дня проблему формирования политической культуры в этой среде, и в начале XX века она проявляется в некоторых политических течениях, где принимали участие казахские интеллектуалы. В связи с возросшими связями между Казахстаном и Российской империей народное образование в крае в начале XX века получает свое дальнейшее развитие, при этом надо отметить, что получали развитие начальное и профессионально-техническое образование в виде сельскохозяйственных школ, школ с подготовкой ремесленного обучения. Если в 1901 г. в Казахстане насчитывалось 283 русских и 207 русско-казахских школ по Министерству просвещения, то в 1916 г. их было в Семипалатинской области - 323, Семиреченской - 181, Сырдарьинской - 231,Тургайской - 517, Уральской области - 455, Внутренней Орде - 74, всего - 2448, из них 562 русско-казахские школы, при этом в Акмолинской, Семипалатинской, Уральской областях Министерству просвещения были переданы войсковые казачьи школы. Количество учащихся было в 1916 г. - 134 245, а казахских и татарских детей - 19 372. К 1917 году действовало 47 высше-начальных училищ, 17 средних школ, 4 реальных училища, 4 мужских гимназии и 9 женских. Кроме того, функционировали низшие сельскохозяйственные школы и ремесленные училища, в 1917 г. их насчитывалось соответственно 13 и 2 [34,c.677-678].

Правительственная политика по разделению школ для русского населения, в большинстве своем более привилегированных и для казахского населения, приводит к тому, что казахское население остается безграмотным или полуграмотным, и поэтому огромная часть казахского населения пыталась получить хоть какое-то образование в мектебах или медресе.

В некоторые годы существовала точка зрения о полной непригодности получения образования в мектебах и, в особенности, в медресе. В какой-то мере эти учебные заведения не могли сравниться с обучением в привилегированных учебных заведениях и некоторых других, однако они серьезно влияли на общий уровень грамотности казахского населения и вместе с тем способствовали формированию традиционной культуры казахского общества. Многие интеллектуальные слои казахского общества этого периода формировались в этой среде. Так мы можем привести в качестве примера депутата I Государственной Думы, полномочия которого затем были аннулированы, -- Шахмардана Кощегулова. Отношение правительства и местных властей к мектебам и медресе было резко отрицательным. Так, еще в 1870 году особая комиссия по обсуждению вопроса о народном образовании в Туркестанском крае констатировала: "...будучи религиозного и конфессионального, а вместе с тем и политического (ибо эти две стороны в понятиях мусульманина неразрывны) туземная школа не должна рассчитывать на сочувствие русской власти". Однако материальными средствами и иными возможностями для полного вытеснения этого типа школ местные власти не располагали, и поэтому было отмечено: "Упраздненную туземную школу мы не нашли чем заменить, так как русская школа останется надолго, быть может, навсегда несочувственною здешнему населению" [35,c.388].

Эти мысли получили свое развитие в последующие годы. Так распоряжением министра народного просвещения при согласовании с министром внутренних дел должны были употребляться в магометанских школах только печатные издания, одобренные русской цензурой, и обучение должны были проводить только преподаватели, получившие образование в России, правда, спустя некоторое время это распоряжение было отменено. В начале XX века число инородческих школ только в трех областях Туркестанского края было около 6000. Такие дискриминационные меры наблюдались повсеместно. В итоге журнал I и II совещания по народному образованию при Оренбургской губернии в 1915 году констатировал "слабое стремление среди населения к русской грамоте". В то же самое время только в одной Сырдарьинской области было в 1910 году - 32 медресе, из них 23 городских и 9 сельских. Наиболее крупные из них располагались в Ташкенте. В этих медресе была своя стройная система обучения, где наряду с религией изучались светские предметы. Уровень грамотности среди казахского населения в определенной степени поднимали и мектебы, где велось не только преподавание Корана, но и изучались светская литература и естественные науки. Мектебы получили большое распространение в казахской среде. Так, в 1904 г. только в одном Мангышлакском уезде насчитывалось 67 мусульманских школ и 1003 учащихся [34,c.679].

Народные традиции, народная этнопсихология, традиционная литература в мектебах получили свое развитие и стали основой для формирования традиционного народного самосознания. Так, великий казахский поэт, просветитель и мыслитель Абай получил начало своего образования в аульном мектебе, а продолжив образование в медресе, стал одним из выдающихся деятелей казахской культуры.

В рамках имперской политики в сфере народного образования III общемусульманский съезд, состоявшийся в августе 1906 г., создал целую программу по народному образованию. В решениях съезда было определено: 1) открыть школы начального образования во всех поселениях, с обязательным образованием для мальчиков и девочек; 2) обучение должно было производиться по одной программе и на родном языке на основе арабской графики; 3) содержание школ должно было находиться в ведении земства, городского муллы, а управление и наблюдение - в руках самих мусульман; 4) должно быть введено вероучение и литературный родной язык; 5) учителя и ученики должны были быть уравнены в правах с учителями и учениками русских школ. В решениях съезда содержались и другие требования относительно организации системы образования мусульман. Тем самым выражались настроения всего мусульманского населения империи, в том числе и казахского.

Многие исследователи того времени указывали на ту систему образования, которая внедрялась в конце XIX - начале XX веков. П. Головачев отмечает: "...придуманные раньше для киргизов закрытые учебные заведения оказались вполне неудачными, так как применялся насильственный набор детей в эти школы, то богатые киргизы помыкали у бедных джигитов детей в эти школы, выдавая за своих. Устроенные в степном крае сельскохозяйственные школы также не привлекают киргиз" [36,c.127].

В 1907 г. был опубликован проект о введении всеобщего образования в Российской империи, он предусматривал создание сети начальных школ. По проекту предусматривалось, что образованием должны были быть охвачены дети 7-11 лет, предполагалось внедрение начального образования в течение 11 лет.

В эти же годы был принят закон об отпуске средств на нужды начального образования (1908 г.) и в 1909 г. - закон об образовании при Министерстве народного просвещения "школьно-строительного фонда". Эти законодательные акты расширили систему школьного образования, создали в некоторой степени условия для создания широкой сети народного образования, в том числе русско-казахских школ на всей территории Казахстана (в документах того времени - русско-киргизские и русско-туземные).

В начале XX века Министерство народного просвещения взяло на себя и функции личного контроля над мектебами и медресе, при этом, указывая в них на то, что Министерство вмешивается лишь в организационные формы деятельности, однако это было лишь прикрытием. На самом деле и правительство, и в целом господствующие группы и классы очень серьезно рассматривало всю конфессиональную политику, проводимую в России. Для этого контроля в обязанность губернаторов включались и обязанности рассмотрения всех вопросов, связанных с бытом, строительством, передвижением, выдачей зарубежных паспортов, изданием книг и периодических изданий, что однозначно вело к полному подчинению конфессиональных служб правительству. Вместе с тем, сами руководители мусульманских общин старались найти формы сотрудничества с властями. То есть именно полная, подконтрольная система традиционного образования дала толчок новому влиянию, новым принципам и формам, создаваемым в конце XIX - начале XX веков. Применение на практике новометодных школ, а также посредством деятельности этих школ прошло создание новых форм организации и руководства. В конце XIX - начале XX веков в Казахстане образование более широких масс проводилось в направлении конфессиональной школы, которая в свою очередь была, как отмечалось, реформирована, с особенностями джадидизма, таким образом, более широкое внедрение в мусульманском просвещении элементов светского обучения, более либеральное отношение к культурному наследию и одновременно с этим более широкая ориентация на Османскую империю, вызвали ожесточенное противодействие со стороны официальной школы М. И. Ильминского. Он писал: "Гаспринский в Бахчисарае преследует цель: во-первых, распространить между магометанами подданными Российской империи, европейское просвещение на магометанской основе, магометанские идеалы поддержать европейским образованием; во-вторых, все многомиллионное разномастное и разноязычное население магометан в России объединить и сплотить" [37,c.71].

Именно школа Ильминского усматривала в джадидской реформе большую опасность. Она опасалась внедрения в среду инородцев идей и методов, противоположных мусульманскому образованию, общепринятому в империи.