Культура Казахстана в начале XX века

Размещено на http://www.allbest.ru/

Содержание

Введение

1. Казахская культура как неотъемлемая часть мировой культуры

1.1 Истоки и основы казахской культуры

1.2 Типологическое своеобразие казахской культуры

2. Основные сферы развития культуры Казахстана в начале XX века

2.1 Система народного образования

2.2 Функционирование научных учреждений

2.3 Возникновение и становление периодической печати Казахстана

2.4 Казахская литература в начале XX века

Заключение

Список использованных источников

казахский культура образование литература

Введение

Современная наука рассматривает культуру как творчески-созидательную деятельность по преобразованию природы и общества, результатами которой являются постоянное пополнение материальных и духовных ценностей, совершенствование всех сущностных человеческих сил. Если природа имеет определенные свойства саморегуляции и самовосстановления, то "вторая природа" - культура - подобного лишена. Культурный процесс угасает, если человек теряет историческую цель и веру в силу культуры.

Казахская культура встретила XX в. и с надеждой, и с разочарованием. Мировой прогресс техники и демократии начинал достигать середины Азии. Национальная идея, волнуя заключенный в железную клетку колониализма народ, толкала его на борьбу за свободу. Конечно, на национально-освободительную борьбу оказали влияние и охватившие всю Российскую империю революционные и реформаторские движения. Однако было бы ошибочным считать, что волнения в Казахстане происходили лишь под влиянием русских революционеров. Ни одна российская политическая организация или известные деятели не поднимали вопрос о роспуске империи и предоставлении независимости народам. Сами социал-демократы с подозрением смотрели на пробуждение народов Востока, присваивая им ярлыки панисламизма и пантюркизма. Проблема была еще в том, что подвластные России народы принадлежали разным цивилизациям.

В настоящее время, по словам Президента Республики Казахстан Н.А. Назарбаева: "Развитие культуры Казахстана должно служить идее консолидации казахстанского общества, где наряду с утверждением межнационального согласия очень важным является укрепление внутринационального единства…задача состоит в том, чтобы национальная идея сыграла объединяющую, конструктивную роль".

В свете этого представляется актуальным изучение истории культуры Казахстана в один из наиболее важных и переломных моментов истории - начале XX века. Ведь именно тогда были заложены основы современной казахской культуры - динамичной и в то же время не забывающей о своем многовековом богатом духовном наследии.

Цель работы: попытка изучения истории культуры Казахстана в начале XX века путем обращения к теоретическим вопросам казахской культуры.

Задачи:

> показать, что казахская культура является не просто "частью" мировой культуры, но ее полноправным членом и активным творцом;

> изучить духовно-нравственные, географические, ментальные и иные основания формирования и развития казахской культуры;

> выявить типологические особенности казахской культуры;

> рассмотреть и дать объективную оценку системе народного образования в Казахстане в изучаемый период;

> проследить основные направления деятельности научных учреждений на территории Казахстана;

> определить роль и значение периодической печати Казахстана для казахской культуры и формирования национальной интеллигенции;

> рассмотреть творчество казахских писателей и историческое значение национальной литературы начала XX века.

Объектом работы выступает казахская культура, взятая в определенный исторический период (начало XX века). Культура этого периода явилась фактором, повлиявшим на формирование национальной интеллигенции, пробуждение политического самосознания народа.

Предмет работы - основные аспекты казахской культуры начала XX века, такие как народное образование, научные учреждения, периодическая печать и литература.

Историография заключается в источниках и материалах по истории культуры Казахстана, монографиях и коллективных исследованиях. Весь комплекс литературы мы условно можем подразделить на несколько групп:

Первая группа представлена учебниками и исследованиями по теории и истории культуры, обращение к которым позволило нам провести типологизацию казахской культуры, изучить ее истоки и основы. К первой группе относятся: "Культура: теории и проблемы" - в данном коллективном исследовании представлены основные теории культуры и проблемы типологизации на основе географического положения, хозяйственно-культурного уклада и религиозной ориентации. В работе Маркарян Э. "Теория культуры и современная наука" даются теоретические основы изучения культуры, и в частности, восточной культуры. Арнольдов А.И. в своем труде "Введение в культурологию" разрабатывает аспекты цивилизационного развития культуры, а Белик А.А. в книге "Культурология. Антропологические теории культур" рассматривает культуру как сферу преломления взгляда и отношении человека к миру и к себе самому. В исследовании Малюга Я. "Очерки истории и теории культуры" дается исторический очерк развития культуры, в котором прослеживается эволюция понимания культуры как феномена человеческого развития и его неотъемлемого составляющего. В классическом труде Тойнби А.Дж. "Постижение истории" рассматриваются проблемы генезиса, роста и распада цивилизаций, а также поводится мысль о том, что цивилизация есть наивысшая степень развития культуры. Ясперс К. в книге "Смысл и назначение истории" выделяет понятие "осевого" времени, прямо повлиявшего на развитие культуры. В целом, все вышеперечисленные труды дают нам возможность соотнести теоретические положения с историей и культурой Казахстана.

Вторая группа сформирована из трудов отечественных исследователей, а также изданий, имеющих отношение к истории культуры Казахстана. Изучение литературы данной группы позволило нам понять специфические особенности и национальный колорит казахской культуры, прочувствовать надежды ее ярких представителей начала XX века. Ко второй группе мы можем отнести: Каракузова Ж., Хасанов М. "Космос казахской культуры" - в совместном труде известных культурологов рассмотрены богатство и глубина казахской культуры, ее космо- и антропоцентричность. Касымжанов А.Х., Касымжанова С.А. в книге "Духовное наследие казахского народа" раскрывают истоки и основное содержание менталитета казахского этноса, его духовные основания и исторические традиции. В материалах международной научно-практической конференции "Культурные контексты Казахстана: история и современность" раскрываются различные аспекты истории казахской культуры, ее ценностного и смыслового содержания. Нуржанов Б.Г. и Габитов Т.Х. в совместном исследовании "На пути к культуре мира" дают обоснование места и значения казахской культуры в культуре мировой. Нурланова К.Ш. в книге "Человек и мир" раскрывает основные категории казахской культуры, ее философские и мировоззренческие основания и особенности, уникальность и неповторимость. Интересен труд Жуковской Н.Л. "Судьба кочевой культуры" в котором кочевая культура рассматривается как самостоятельное явление в истории человечества. Нельзя обойти вниманием фундаментальную работу Масанова Н.Э. "Кочевая цивилизация казахов" в которой впервые дана разработка понятия "кочевая цивилизация" не с марксистско-ленинских, а с общенаучных позиций. Шаханова Н. в книге "Мир традиционной культуры казахов" проводит параллели между культурой, историей, географией, политикой и другими сферами человеческой жизнедеятельности, вписывая все это в контекст истории и культуры казахского этноса.

Методологическая основа работы сложилась из двух направлений - общенаучного и частнонаучного (исторического).

К общенаучному направлению относятся методы объективности, анализа, синтеза, абстрагирования, рефлексии. Данные методы позволили заложить теоретический фундамент работы, определить основные направления и подходы к изучаемой теме.

К частнонаучному направлению относятся метод историзма и метод историко-культурного моделирования, позволяющие проследить закономерности и причинно-следственные связи традиционной казахской культуры и ее трансформационной модели начала XX века.

Научная новизна заключается в попытке комплексного подхода к исследуемой проблеме с позиций историко-культурного анализа, позволяющего объективно подойти к анализируемым явлениям.

Практическая значимость дипломной работы состоит в том, что она может быть использована в средних и высших учебных заведениях. В общеобразовательной школе работа может использоваться в качестве основы для дальнейших научных изысканий в рамках исторического кружка или научного общества учащихся (НОУ). В вузе работа может служить в качестве дополнительного материала для подготовки к практическим занятиям и СРСП по дисциплине "История Казахстана", для студентов, обучающихся по специальности "история" и "Основы права и экономики".

Структура работы. Дипломная работа состоит из введения, двух основных разделов, заключения и списка использованных источников. Общий объем работы составляет 75 страниц.

1. Казахская культура как неотъемлемая часть мировой культуры

1.1 Истоки и основы казахской культуры

Казахи - основное население Республики Казахстан, общая численность которых в мире превышает 13 миллионов, населяют северо-восточную часть исламской суперцивилизации, по религиозной принадлежности - мусульмане-сунниты ханифитского толка, относятся к кипчакской подгруппе тюркской группы алтайской языковой семьи.

Казахская культура является преемницей культуры кочевников Великой евразийской степи. Поэтому анализ данной национальной культуры мы начнем с особенностей номадической (кочевой) культуры. Каждая национальная культура действует в очеловеченной окружающей среде, а не в вакууме. Культурное пространство не есть обособленная, навечно отпущенная доля. Оно является полем течения истории. Важное свойство культурного пространства - его непостижимое естество. Например, понятие "земля предков" священно для кочевников, оно - залог целостности собственной территории, в то же время это и признание неприкосновенности соседствующих земель. Межобщинные отношения возникают на почве суверенности территорий. Географические признаки земли предков отпечатываются в сознании народа как святые места, то есть, окружающая среда состоит из священных гор, рек и озер, долин и холмов, могил, где обитают духи предков, и т. п. Их священность завещана в наследство грядущим поколениям в легендах и мифах, сказаниях и изречениях.

Люди без высокой степени интеллектуальности, нравственности, самообладания, интуиции не смогли бы существовать в суровой степи. В культуре, сообразной пространству, человека и природу не разделяет "китайская стена". Напротив, культура выполняет функцию связующего звена, знаменующего тонкое созвучие (гармонию) между ними. В исконной казахской культуре проблема экологии непосредственно связывалась с такими понятиями в системе нравственности, как "обал" (злодеяние, воздаянием за которое служит кара Всевышнего) и "сауап" (благодеяние, воздаянием за которое служит милость Всевышнего). В литературе часто встречается мнение о том, что культура под сенью природы -- это застывший неизменный мир. Такой взгляд объясняется тем, что присущее данной культуре непрерывное движение остается незамеченным. Кочевой жизни противопоказана остановка в одной точке бескрайней степи. Она, подчиняясь временным, вегетационным закономерностям, выходит из круговорота движения. Конечно, это движение в основном имеет повторяющийся, постоянный характер. Освоение бесплодной степи направлено не на изменение природы, а, наоборот, на то, чтобы превратиться в ее неотделимую часть. То есть человек остается зависимым от явлений природы.

Теперь остановимся на средствах освоения пространства рассматриваемой цивилизации. Прежде всего следует обратить внимание на особую роль коня в жизни кочевников. Путем подчинения коня человеческой воле кочевники сделали огромный шаг в деле освоения пространства.

По мнению К. Ясперса, при переходе от дикости к цивилизованности наряду с созданием оросительных систем, появлением этносов, изобретением письменности очень важное значение для человечества имела доместикация лошади. Приручение лошади являлось шагом на пути от освоения ограниченного пространства к освоению всего мира. Это дало возможность для диалога различных культур [1,c.134].

С самых древних времен шло перемещение народов с севера на юг, с востока на запад, или наоборот. Исторические факты показывают, что шумеры пришли в Междуречье из Центральной Азии, индогерманские племена, продвигаясь на юг, вошли в Индию, Иран, Грецию, тюркские племена завоевали Малую Азию. Постоянное давление на Китайскую империю и Индию оказывали кочевые тюрко-монгольские племена. По мнению известного ученого А. Вебера, освоение пространства кочевыми племенами породило явление, названное "Великим переселением народов". Это оказало огромное воздействие на формирование современных цивилизаций.

В целях покорения пространства особенно умело пользовались лошадью кочевые народы. Конь и кочевник казались единым существом. Это мы ясно видим в мифах и легендах соседних народов. Например, в древнегреческой мифологии крылатый скакун Пегас помогает убить Химеру, чудовище, наводившее ужас на всю страну. Кентавр Хирон - метафора конного кочевника скифа - отказывается от вечной жизни, чтобы помочь своему другу знаменитому Прометею. Этот мотив проявляется и в дружбе Гильгамеша и кочевника Энкиду в древнем шумерском эпосе.

Человек, оседлавший коня, осознает, что начинает освобождаться, что его волевые возможности увеличились, что он стал ближе к космосу. Как бы ни хотела не отпускать его Мать-Земля, он делает уверенный шаг в бескрайний мир. В народной традиции ребенку, делающему первые шаги, перерезают символические путы.

В освоении пространства помощниками для кочевников кроме коня были и другие прирученные животные. Особое место среди них занимает собака. Казахи недаром говорят, что "собака - одно из семи сокровищ".

Для того чтобы пользоваться продукцией, получаемой от овцы и коровы, достаточно просто пасти их, а собаку и коня нужно приручать и дрессировать. Это требует большого умения и терпеливости. Только в этом случае они могут стать помощниками человека. Впоследствии османские турки использовали такую практику для того, чтобы держать в повиновении народы в своей империи. "Оттоманские падишахи, - пишет А. Тойнби, - управляли своей империей с помощью специально воспитанных рабов и они умножили могущество их империи" [2,c.189].

Освоение бескрайней степи связано не с восприятием ее как просто безбрежного пространства, равнины, а с оценкой степи как единого континуума. Между сложившимися в XX в. этническими регионами и географическими понятиями и понятием "земля предков" времен расцвета кочевой цивилизации существует большая разница.

Из культурного наследия казахов и других тюркских народов следует, что вся Великая евразийская степь считалась исконной землей тюрков. Например, в казахском эпосе Крым, Коканд, Стамбул, Хива, Алтай, Казань, Ордос и предстают как собственно тюркская территория, а внешние Дамаск, Египет - дружественные страны, на которые можно опереться в трудных обстоятельствах.

Разумеется, данное пространство было подчинено целостному временному потоку. При обострении внутренних противоречий чувство единородства отодвигалось в сторону. Известно из истории, что кровопролитные столкновения происходили не только между крупными суперэтносами (цивилизациями), но и внутри этносов. Однако проблема о границах известных истории цивилизаций не только политологическая, противоречивы мнения об этом и в культурологической науке.

Многие представители западной культурологии отрицают взгляды о том, что помимо их собственной существовали другие цивилизации. Однако другие мыслители Запада в своих трудах сумели указать на ложность подобной точки зрения. А. Тойнби говорит: "От пренебрежительного, безжалостного отношения к человеку как "туземцу" до унижения его человеческого, личного достоинства на основе его определенной расовой принадлежности всего один шаг. Это самое грубое проявление скотства. Во-первых, оно отрицает наличие личностных качеств у определенной группы людей безо всяких доказательств. Во-вторых, расовая дихотомия человечества в отличие от всех религиозных, культурных, политико-экономических дихотомий возводит непроходимую и абсолютную преграду между человечеством. В-третьих, принимает как расовый критерий внешние, незначительные, примитивные признаки человеческой природы". Таким образом, расовый и культурный империализм отрицают наличие собственного пространства у не являющихся западными цивилизаций, рассматривая коренные народы как примитивную часть ландшафта [2,c.589].

Л. Гумилев подчеркивает связь между национальной культурой и пространством на других основаниях:

- Этносы являются частью биосферы. Люди или изменяют ландшафт в зависимости от своих потребностей, или сами приспосабливаются к данному ландшафту. Кроме оставшихся в изоляции этносов (реликтовых), другие в ходе культурного движения объединяются в суперэтносы (цивилизации). Под цивилизацией мы подразумеваем действительность национальных культур, имеющих общее культурное поле. Например, исламский суперэтнос смог выйти за рамки арабской культуры.

- У каждого народа есть пространственное единство, есть Родина. Человек существует в своем биоценозе, опираясь не на опыт других, а на опыт своих предков. Изменение ландшафта приводит к изменению национальной культуры. Для Л. Гумилева ведущим было мнение о роли пассионарности (духовных исканий) в судьбах человечества [3,c.212].

Евразийский континент состоит из пяти этнокультурных регионов:

Муссонный Дальний Восток - пространство конфуцианско-буддистской цивилизации.

Засушливая Великая Степь - область кочевой культуры.

Субтропический Ближний Восток - исламский мир.

Лесистая Восточная Европа - очаг православной культуры.

Западная Европа - католическое пространство.

Для науки не имеет большого значения разделение культур по континентам. Например, хотя Средиземное море разделяет Европу и Африку, для эллинской культуры оно являлось внутренним морем. Как правило, предел пространства цивилизаций обусловлен климатическими и труднопроходимыми границами. В узком значении слова под "Евразией" имеется в виду Великая равнина от Карпат до Китая. Она состоит из трех районов: Высокой Азии (Монголия, Тува, Алтай, окрестность Байкала), Центральной Азии и Восточно-Европейской равнины. Евразия - понятие не только географическое, вместе с тем она является культурной целостностью. Евразию населяют автохтонные народы, приспособившиеся к ее ландшафту и климату: тюрки, славяне, угро-финны, монголы и др. В этом пространстве не смогла господствовать ни одна не евразийская цивилизация.

Вышеназванное культурное пространство разделилось после принятия славянскими народами христианства и принятия ислама большинством тюркских народов. Россия сдвинулась к Западу и проявляла колониальные устремления в отношении других частей Евразии, в тюркской цивилизации усилились восточные элементы.

Взаимоотношения пространства и культуры проявляются и путем противопоставления природной среды на "свое" и "чужое". Такое противопоставление особенно действенно проявляется в мифологическом миропознании. "В мифе, - пишет Каскабасов С., - оно показывается как разделение на человеческое и нечеловеческое (див, албасты, марту, медный коготь, чугунное ухо, одноглазый великан и др.), в классическом эпосе пространство делится соответственно на наше (ногайское, кипчакское, казахское и др.) и не наше (калмыцкое, персидское, индусское)" [4,c.137].

Еще один факт, который следует учесть, это разница между пространством эпоса и реальным пространством. Топонимика эпосного или мифологического пространства может несоответствовать нынешним названиям местностей. Различные исторические подвижки, как формирование этносов на определенной территории, перемена ими места обитания, вторжение на эту территорию других этносов способны кардинально изменить вышеприведенную оппозицию "наше" - "чужое".

Вполне возможно превращение высоких гор в священные места для этноса, в крепость, где можно укрыться от врага и набраться сил для отпора, города - в пристанище, где живут родичи кочевников, где можно взять необходимые для быта вещи. Этот процесс характерен особенно для средневековых тюркских империй. Так пишет об этом Магжан:

Какая гора Тянь-Шань Турана,

Не сравниться с Тянь-Шанем многим горам.

Невольно вспоминаешь Ер-тюрка,

Взошедшего на небо, глядя на Хан-Тенгри [5,c.301].

Проблема, имеющая серьезное значение при рассуждении об этнокультурном пространстве, связана с определением автохтонности или пришлости населяющих данный регион народов. Бесчисленные перемещения, перекочевки, гибель и вытеснение этносов, ассимиляционные процессы в периоды непрерывных войн и набегов, споров за приграничные территории в прошлой истории порождают противоречивые мнения об этнокультурном пространстве в этнографических сведениях.

Главным способом определения автохтонности культуры в пространстве является рассматривание составляющих эту культуру этнических частей, этнокультурную область не как неменяющуюся никогда целостность, а как "живое историческое явление, в момент движения, сравнивая с историческими судьбами соседних народов, определять время продвижения каждой этнической группы на населяемую ею ныне территорию проживания" [6,c.49].

Для того чтобы решить вопрос об автохтонности культуры, следует перейти от рассмотрения отдельно взятого этнического пространства к ареалу суперцивилизации, в которую входит данная культура, так как большинство современных этносов сложилось в результате перемещений, ассимиляционных процессов, объединения и разделения. Примеров этому достаточно. Скажем, народы Ирана и Северной Индии сложились в результате переселения на юг арийских групп, французы -- смещения галлов и франков, русские -- включения в состав древних славянских племен соседних угро-финских, скандинавских, тюркских компонентов.

Рассмотрим взаимоотношения пространства и автохтонной культуры в контексте цивилизаций тюркских народов. Эта проблема до сих пор вызывает множество споров в истории культуры. Можно выделить следующие мнения, часто встречающиеся в исторических и общественно-политических работах:

- Великую евразийскую степь населяли арийцы. В среде древних племен с иранскими корнями усилилось языковое влияние пришедших в эти края тюрков. Жившие в Андроновский период, занимавшиеся скотоводством и земледелием европеоидные индо-иранские племена в железном веке вытеснили скотоводческие племена, саки - на южных и восточных рубежах, савроматы - на севере и западе.

Алтайские племена населяли Сибирь и нынешнюю территорию Северного Китая между Енисеем и Тихим Океаном, в том числе прототюркские племена жили между Байкалом и Ордосом. Они пришли в Евразийскую степь только при "великом переселении народов".

Начиная с Нового времени, пространство тюркского суперэтноса, сложившегося с древности на обширной территории как единое целое, в нескольких местах перерезали имперские соседи [7,c.56].

Можно сказать, что именно по этой причине пространство единственного из этой суперцивилизации сохранившего свою независимость Турецкого государства не сообщается непосредственно с территорией родственных народов. Территории Сибири, Центральной Азии и Поволжья были расчленены в результате колониальной экспансии России. "Разумеется, -- пишет М. Татимов, -- подобная несправедливость не могла длиться вечно. Справедливость восстановилась, распался жестоко угнетавший тюркские народы Советский Союз, обретя независимость, Средняя Азия и Казахстан создали свои государства. Сложились условия и возможности для восстановления тюркского единства, прерванных связей, развития на уровне сегодняшней мировой цивилизации" [8,c.82].

За тысячи лет до нашего времени скифо-сакская цивилизация, тесно общаясь с античной и восточными цивилизациями древности, оставила глубокие следы в истории их развития. Среди участников разрушения могущественного Рима особенна роль гуннов. "Если взаимная передача материальной и духовной культуры является единственным залогом развития человеческой цивилизации, - пишет Жуковская Н.Л., - то погонщиками этой исторической необходимости были кочевники. Не случайно, что и поныне в разбросанных, как просо, между Алтаем и Карпатами скифских курганах находятся предметы искусства и быта Египта, Греции, Ирана, Ассирии, Урарту, Китая, Индии. Для того чтобы признать, что первым, кто освоил пронизывающий оба континента Великий Шелковый путь, был не пеший крестьянин в Китае, обрабатывающий тутовое дерево, а носящиеся наперегонки с ветром всадники, необязательно прибегать к архивным свидетельствам" [9,c.32-33].

При анализе культурного пространства тюркских этносов нужно обратить внимание на следующие отличия. Во-первых, исконная культура тюрков складывалась не в пустыне, как у арабов, а в лесистой Саяно-Алтайской равнине с удобным рельефом. Для того чтобы освоить засушливую Великую евразийскую степь, необходимо было создать резервы в густом лесу Отукена. Мнение, что этот район накопления этноса являлся окраиной Китая и Ирана, не соотносится с истиной.

Во-вторых, еще одна причина исторического постоянства тюркской этнокультурной целостности связана с богатыми месторождениями меди и железа в Центральной Азии. Освоившая металлообработку в очень глубокой древности прототюркская цивилизация являлась могущественной силой в этом регионе. Некоторые исследователи истории культуры указывают на схожесть шумерской металлургии и сибирского древнего вооружения (О. Сулейменов, Н. Оспанулы, М. Ауэзов и др.).

В-третьих, как отмечает Л. Гумилев, во многих случаях судьбу степного биоценоза решала переменность засушливости и влажности. Попеременное воздействие полюсной и тропической воздушных колонн превращало евразийскую степь то в голую пустыню, то в цветущее поле. Например, пустыня Гоби в свое время была травянистой степью, а территория между Аралом и Каспием - цветущей местностью. Скажем, если IX в. был влажным, в XI в. преобладала засушливость. Наступление засухи в Степи привело к ослаблению тюрко-монголов и усилению их соседей китайцев, иранцев, славян, маньчжуров. Например, в условиях кризиса потомки завоевавших Китай степняков (у большинства - матери-китаянки) растеряли кочевые привычки. Впоследствии, при усилении Китая они окитаизировались, и ослабленная степь превратилась в доминиона оседлой цивилизации. То есть, перемена ландшафта или коренные изменения в нем уменьшали способность автохтонной культуры к приспособлению (адаптации) [10,c.18].

Можно вывести одно заключение из приведенных выше положений. Весомую и относительно устойчивую область цивилизации в истории нужно рассматривать как единый пространственный континуум. При сравнивании разных цивилизаций нужно брать как образец не отдельные их части, а сложившиеся суперэтносы.

Нарушение естественно сложившейся целостности культуры в рамках пространства приводит к ее глубокому кризису. Это подтверждает пример колонизации Евразии Россией. Российские казаки укрепились вдоль рек, являющихся естественной преградой для кочевников. Знакомые с навигационными приемами скандинавских моряков казаки сумели мастерски использовать реки как артерии, связывающие их с коренными русскими землями. Для кочевников же реки не являлись средством транспортного сообщения. Перенявшие у кочевников умение конного боя казаки не оставляли и лодки. В результате этого была нарушена целостность кочевого этнокультурного пространства.

Одним из главных условий определения особенностей культуры казахского народа является определение ее места в мире. Выше мы рассматривали культуру как данность, окружающую среду, сферу цивилизации. Здесь основным способом исследования можно назвать созерцание со стороны.

Однако культурное пространство не является пустой и полой средой. Оно, соединяясь внутренне с носителем культуры, находит свое проявление через его миропознание. Здесь огромно познавательное значение идеи древней философии о единстве, сообразности и гармонии макрокосмоса и микрокосмоса.

"Непосредственная близость казахов к природе, -- пишет М. Орынбеков, - близость с эмоциональной позиции к наблюдаемому, воспринимаемому миру нашла свое отражение в понимании ими своего внутреннего мира, нравственных начал существования" [11,c.87].

Если для западной цивилизации космос и природа являются только объектом действий, соответствующих человеческим целям, и по причине этого находятся вне личности, то для кочевников они являются действующей личностью. Космос объясняется не как бесконечный холод и пространство, но как вечный залог мира человека, являясь частичкой космоса, человек не может оставаться нейтральным, не размышлять о сущности, образе и различных свойствах окружающей среды. Выкристаллизованная за века народная мудрость считает все миры одним целым, люди признаются частью единой природы.

В мифологии тюркских народов так описывается строение космоса: семь уровней Земли, на ней: Синяя гора, на Синей горе - коктерек (Синее дерево), оно подпирает голубой небесный купол.

Один из впечатляющих образов в представлении казахов о мире - мировое дерево. Символ мирового древа обозначает связь Земли и Неба. Карабкаясь по высокому стволу этого дерева, герои эпосов могли достигать небесных тел. Еще одна роль, выполняемая мировым деревом, это то, что оно связывает верхний и средний миры еще с одним -- нижним миром. Мир живых не теряет связи с прошлым, зоной аруахов (духи предков).

Корни Синего дерева расположены под землей. Вечнозеленое древо жизни получает силу и соки от нижнего мира.

Таким образом, в духовной культуре казахов обожествление неба как Тенгри-Бога является важным элементом этой культуры. Поднимать небо на божественный уровень не означало боязни его, науке известно, что это является особенностью мироощущения древних мифов и религий.

Происхождение казахи начинают от верховного бога тюрков - Небесного Тенгри. Каганы, по его милости правящие народом, назывались "Рожденные на Небе и украшенные Солнцем и Луной". В тюркских текстах все победы тюрков связывались с Небесным Тенгри. Почитание Неба и его светил является важным признаком миропознания всех народов, принадлежащих тюркской цивилизации. Например, известно, что в эпосе "Огуз-наме" Огуз каган дает своим детям имена Небо, Солнце, Луна, Звезда, Гора, Море.

Мифическое пространство построено по принципу верх-низ. Например, мифический персонаж Слухач следит обычно за событиями, происходящими в подземном мире, Жоямерген женится на дочери хана подземного царства змей. Такие персонажи, как пери, дивы, летают по небу, но, как правило, мифический герой встречается с ними на земле. Представления относительно небесного мира ограничиваются в эпосах древности лишь понятиями, имеющими символическое значение, в образе исполинского дерева, горы, где обитает семиглавый айдахар.

В связи с распространением в евразийской степи исламской религии подверглись изменениям и представления кочевых народов о космосе. Прежнее древнее наследие не исчезло, оно синкретически соединилось с исламской космогонией.

Согласно этим представлениям, вселенная состоит из двух миров: "фэни" (тленность) и "баки" (вечность). Соответственно этому человеческая жизнь бесконечна. Переход из тленности в вечность, то есть уход из этого мира означает, что душа переносится из одной формы в другую, превращаясь в свет. Идея о вечности души издревле присутствует в казахской культуре. Согласно Аль-Фараби и Коже Ахмету Иасауи, Абаю и Магжану, вообще мыслителям Востока, смысл человеческого существования на этом свете определяется вечностью души. В противном случае смысл жизни сводился бы лишь к животному существованию. Проводник, указывающий направление человеку и Вселенной, - залог их вечности и бесконечности - Hyp. Лишь умом человеку его не постичь, его нужно увидеть, понять и принять всей своей сущностью [12,c.45].

В исконной казахской культуре понятия "Вселенная" и "Hyp" конкретизируются посредством правильного понимания Мира. Мир не означает простое скопление вещей и явлений, сведенных вместе. Мир - одно целое, то есть он внутренне соединен с человеком.

Когда человек остается один на один с бескрайней Вселенной, возможно появление у личности осознания бренности, отторжения, отношения подчиненности. Поэтому народное мировоззрение воспринимает космос не в качестве чуждой силы, а напротив, как очень близкую себе природную данность. В духовной культуре казахов применяются несколько способов овладения Вселенной: изображение ее как благоприятной для жизни бесконечности (Бухар жырау), восхваление ее величия (возвыщающий, но не подавляющий человека мир; Казтуган), определение напевных ритмов ее частей (аль-Фараби).

Кочевая культура смогла найти свое место в бесконечной Вселенной. В бесконечном пространстве человек, оставаясь наедине с собой и природой, ведет внутренний диалог. Он чувствует настоящую близость со своей духовностью, с природой. Возвышенность чувств и стремление вознестись к космосу превращали не только одного человека, но и целые народы.

На лоне природы меняется и активность человека. Здесь спешка не нужна. Путники, повстречавшиеся в пути, считали неприличным наскоро поздороваться друг с другом и разъехаться каждый своей дорогой. Для них было важнее человеческое общение, желание понять друг друга. Как отмечает К. Нурланова, национальная казахская идея - понять состояние человека. Этого можно достичь через общение - высшую форму взаимоотношения [13,c.5].

После того как, не отторгая человека, целостный мир принимает его в себя и превращается в средство достижения Нура, образ Светлого Мира выполняет функцию миропознавательного принципа. Светлый мир формируется не в результате логического заключения, а в виде особого типологического образа. Это - стоящий в художественном отношении выше абстрактных представлений образ. Символическое содержание типологического образа выходит на передний план.

Светлый Мир является постоянной и мощной опорой для человека. Почитая Светлый мир как свою опору, народ называет его возвышенно "Белый Свет". В традиционной казахской космогонии существуют такие определения Вселенной-Мира: "белый свет", "изменчивый мир", "бесконечный мир", "непредсказуемый мир"... то есть Вселенной свойственны все присущие человеку качества, они (человек и вселенная) являются близнецами.

Естественно, что народное миропознание замечает неудовлетворительность, неполноценность, приниженность Вселенной. В основе этого лежит понимание ограниченности человеческой жизни на этом свете. В казахской песне говорится: "Выходит, что мир краток, а люди - лишь гости друг для друга". В этом аспекте к характеристике мира добавляются и отрицательные качества: тленный мир, обманчивый мир, коварный мир, бренный мир.

В культуре тюркских народов наряду с Небом признаются богоподобными, божественными, священными явлениями и его светила. В таком аспекте особенно отлична роль, исполняемая Солнцем. Не зря в древних мифах и легендах, сказках героини носят имена Кунсулу (Солнечная красавица), Кун астындагы Кушкей кыз (красавица Куникей под Солнцем). Достаточно оснований для того, чтобы называть данную культуру солярной (солнечной). Археологические и этнографические сведения указывают на тесную связь Солнца и Человека. Например, ученые обнаружили в долинах Саймалы-Таш, Тамгалы, Ешкиольмес множество петроглифов: рисунков богов и людей с солнцеподобными головами. Антропоморфные круглоголовые лики со светящимися лучами наподобие солнечных высечены на камнях. Изображение Солнца как Бога - явление, присущее древним цивилизациям Востока. Найденные на территории Казахстана солярии схожи с образами Ахура-Мазды и Митры, высеченными на скале Бехистун в Иране. Науке известно, что еще один характерный образ для азиатских культур, начиная с шумерского, - антропоморфные изображения с головами, похожими на звездное небо. В Алтынтюбе, находящемся возле реки Арыс, есть множество изображений "золотоголовых". Позднее этот образ стал основой для изображения Небесного Бога - Кок Тенгри. С древних времен эти изображения богов использовались в магических целях. При изображении солнцеголовых людей на первый план выдвигается их символическое значение: 1) солнце -- начало жизни; 2) при взгляде сверху юрта кочевника напоминает солнце (шанырак - Солнце, уыки - лучи); 3) структурный изоморфизм между Солнцем и колесом от арбы; 4) Солнце и глаза имеют очень важное значение для человека, обоих называют "светом" ("свет мой" означает особую близость); 5) главное и глубокое человеческое чувство называется "горячая любовь". Данную характеристику можно продолжить и дальше. На головном уборе национального символа Казахстана -- "Золотого человека" изображено испускающее лучи Солнце [14,c.112].

Еще одним небесным светилом, почитавшимся в азиатской цивилизации наряду с Солнцем, является Луна. В древней тюркской культуре Луна считалась заместительницей Солнца, символом красоты, во многих памятниках почитается как женщина. Значение Луны для кочевников было огромным. Скотоводы в степи, темными ночами наблюдая восход и закат Луны, выводя свои заключения, вычисляли смену времен года. Они знали, что новорожденный месяц с каждым днем уменьшается в размерах, в конце концов "заканчивается", и приходит межсезонье. В это время меняется погода, выражаясь по-научному, преобладают циклоны. Народное миропознание хорошо знало о влиянии Луны на климат.

Однако главное символическое значение Луны связано с местом, занимаемым ею между днем и ночью. Пусть Солнце зашло, но Свет (нравственность, доброта, тепло) остается. На небо, сияя, восходит дублер Солнца - Луна. Борьба между добром и злом приобретает космический характер. По мнению Чокана Валиханова, казахи обожествляли Луну. Эта традиция идет со времен древности. Например, в рисунках, высеченных на скалах в горах Каратау, изображены соединенные спаренные люди. Подобные изображения обнаружены и на территории Внутренней Монголии. У одного из изображенных здесь людей окружность вокруг головы испускает лучи, но у второго этого нет. Это обозначает бинарную оппозицию (Солнце и Луна). Соединяющая Солнце с Луной линия обозначает "священный путь" людей.

Обожествление Солнца и Луны является одной из идей, широко распространенных в мировой культуре. В исламском мире Месяц превратился в религиозный логотип. Здесь следует учесть один факт. Символика Луны тесно связана с гомогенной культурной традицией. Она является признаком, соединяющим живой мир с миром духов. Установка на мусульманских кладбищах знака Месяца показывает преемственность поколений и традиций.

Как отмечалось выше, Луна является образцом красоты и изящества. В казахском эпосе красота, нежность, изящность сравниваются с Луной: "Словно новорожденный месяц, идет, покачивая станом" (Кыз Жибек), "Единственная дочь Гульбаршин - словно пятнадцатидневная луна" (Алпамыс), "Хорошая Луна как Солнце, так же освещает мир" (пословица).

В традиционной казахской культуре место звездного неба, поражавшего И. Канта, особое. Если осветленный Космос формируется в результате вечной борьбы Хаоса и Гармонии и победы человечности, нравственности и порядка, то нарушение данного порядка (установившееся расположение звезд) считалось предвестником большого несчастья.

Каждая звезда, являющаяся символом постоянства и порядка, имеет непосредственное отношение к человеческой судьбе. Падающая звезда воспринималась как гибель чьего-нибудь шанырака, гибель человека. Звезда каждого - указатель к его счастью. Носитель традиционной культуры не боялся смерти. Он воспринимал ее спокойно, как присущую космическим силам закономерность [15,c.94].

Таким образом, культура в рамках пространства, не отчуждаясь от космоса и мира, сумела соединить свои особенности с человеческим миром. Идея гармонии макрокосмоса и микрокосмоса не ограничилась только античной культурной ойкуменой. Опыт кочевников в освоении космоса является еще одним глубоководным течением духовного продвижения человечества.

В мифическом сознании не существует понятия личности, она оставалась в тени природных и общественных сил. Первой личностью, вырвавшейся на волю из оков природы, становится Батыр (богатырь, герой). Действительно, это являлось настоящим героизмом. Сумевший одолеть природную или божественную зависимость батыр заложил основы действительно человеческой культурности (свободы). Если в культуре Запада начатые варварами героические века начались после падения Рима, в Великой евразийской степи этот процесс соответствовал пику расцвета номадических тюркских империй. Ученые приводят множество доказательств тому, что первоначальные варианты казахского эпоса сложились во времена тюркских каганатов. Самое главное - в героические времена сформировались архетипы сегодняшней казахской культуры.

Понятие "архетип" в науку ввел К. Юнг. По его мнению, духовно-творческое сокровище носителя культуры составляет коллективное подсознание. Составные части этого подсознания, неотчетливого разума называют "архетипами". К ним относятся формирующие априори духовный мир человека и обобщенно определяющие его действия, систему характера и потребностей ценности. На их основе появляется у человека осознание своего "я", у этноса же - сфера общего временного пространства.

Таким образом, к архетипам одной определенной культуры относится ее культурный оригинал, наиболее полно вобравший в себя ее собственную сущность и в качестве самостоятельной системы занявший место в диалоге цивилизаций. По мнению многих исследователей, к архетипу казахской культуры относится в основном кочевая культура тюркских народов и племен, охвативших сложившееся в средние века евразийское культурное пространство. Теперь перейдем к характеристике особенностей данного архетипного времени. Как было указано выше, несмотря на то, что архетипное время возникло из недр мифологического мировоззрения, у него имеются свои отличия.

Подчеркнем, что отличие Абая от поэтов "Зарзаман" в том, что он вместо бессильного стенания и жалоб проявляет проницательность, замечающую негативные стороны и недостатки казахской культуры, и указывает пути их устранения. Для того, чтобы встать в ряд культурных стран, говорит Абай, казахский народ должен избавиться от следующих негативных качеств: "Есть три вещи, унижающие все человечество. Их нужно избегать. Знай, что это перво-наперво - невежество, потом - лень, третье - злодейство. Невежество есть отсутствие образованности и учености, без них ничего в мире невозможно познать. Необразованность является скотством. Лень - враг всем искусствам на свете. Нетребовательность, бессилие, бесстыдство, бедность - все это происходит от нее. Злодейство - враг человека, отделяя от Человечества, присоединяет его к хищным зверям" [16,c.33].

Называя поименно эти отрицательные качества, Абай показывает и недостатки, имеющиеся у собственного народа. Здесь он призывает вместо пустого суесловия, что, мол, "мы самый лучший народ", перенять хорошие стороны жизни соседних народов: "Тогда я думал: о, мой бог, оказывается, все народы, кроме нас, плохи, самый хороший народ -- это мы... Теперь смотрю, нет такой нивы, такого плода, которые бы ни посадил сарт, нет места, где бы ни бывали его купцы, нет ремесла, которым бы он ни занимался. Они не воюют без толку между собой, город с городом, когда не зависели от русских. Казахам саван для покойников, одежду для живых доставлял он же. Гляжу на ногая, переносит он и солдатчину, и бедность, и смерть, уважает и мулл, и медресе, и религию. Они же знают, как скопить достаток своим трудом, торжество и великолепие -- тоже у них. Ради подлой утробы частью батрачим у их богачей, частью привечаем... Про русских и говорить нечего, мы для них хуже их прислуг". Абай говорил так не для того, чтобы хулить казахский народ. Он искал пути выхода из этой исторической неопределенности. Абай советует казахской молодежи стремиться к свету знаний, взрослым - хорошо пасти свой скот, степной аристократии - не мутить народ, честно исполнять свой долг [16,c.38].

1.2 Типологическое своеобразие казахской культуры

Одна из важных проблем, возникающих при рассмотрении казахской культуры, связана с определением характерных особенностей хозяйственно-культурных типов (ХКТ). Понятие хозяйственно-культурного типа до последнего времени часто применялось в этнографических и исторических исследованиях. Конкретные примеры хозяйственно-культурных типов: арктические охотники, охотники и собиратели в тропиках, земледельцы в долинах рек, земледельцы в оазисах, евразийские кочевники и т. п. По своему значению понятие ХКТ близко к понятию хронотопа в культурологии. Однако, если хронотоп берется в основном из художественной литературы и обозначает пространственную и временную сущность духовной культуры, то хозяйственно-культурный тип обозначает проявление материальной культуры. Конечно, одностороннее мнение о том, что ХКТ не имеет связи с духовностью, не может быть правильным. Относящиеся к духовности обычаи и традиции, верования в приметы, фольклор, мировоззрение действуют в теснейшей связи со способами хозяйствования.

В качестве слишком абстрагированно взятой модели понятия хозяйственно-культурного типа можно указать и на общественно-экономическую формацию. Но данное понятие является абстрагированным и не имеет достаточно универсального характера. Например, нет никаких оснований привязывать евразийских номадов к любой из этих формаций. Недостаточно характеризовать их и как представителей "азиатского способа производства". В таком случае исчезнут отличия между различными хозяйственными типами на Азиатском континенте. Отчетливо заметна искусственность некоторых определений, например "степной феодализм".

В западной культурологии часто применяется понятие "культурный ареал". Это понятие ближе к понятию хозяйственно-культурного типа. Но культурный ареал обращает главное внимание на географические детерминантные факторы одной определенной этнокультуры. В едином культурном ареале могут сосуществовать различные ХКТ [17,c.66].

Если рассматривать в непосредственном значении, хозяйственно-культурный тип обозначает сложившиеся в схожей природной среде однородные хозяйственные и культурные системы сообществ, находящихся на одинаковом уровне общественно-экономического развития. ХКТ не ограничивается сферой одной этнокультуры. Например, к афро-азийским кочевникам относятся культуры семитских, берберских, туарегских, иранских, тюркских этносов. А евразийские номады (ХКТ) состоят из тюрков, монголов и других (этнокультуры). То есть в ареалах, разделенных друг от друга тысячами километров и различными системами мировоззрений, могут появиться схожие образцы материальной культуры.

Хозяйственно-культурные типы подчинены законам действия и развития времени и пространства. Данный процесс можно назвать "хозяйственно-культурной конвергенцией" (сращивание, систематизация). Чем сложнее структура хозяйственно-культурного типа, тем меньше ее зависимость от климата и ландшафта. Например, скотоводы и земледельцы более свободно, чем собиратели и охотники древности, действовали в пространстве. Еще один факт, который следует учесть: по истечении времени изолированность ХКТ уменьшается и увеличиваются коммуникативные признаки.

Если подходить обобщенно, то есть все основания подразделять аграрные цивилизации Востока по способам производства на культурные ареалы: кочевые и использующие ирригационные сооружения оросительного земледелия. Промежуточные области между ними можно рассматривать как маргинальный ареал.

До XX в. кочевой уклад жизни в казахском обществе понимался как основной этносоставляющий признак. То есть оппозиция "кочевое" - "не кочевое" разделяла близкородственные тюркские народы и являлась причиной перемещения этносов в маргинальных зонах. Например, подобные этноизменения пережило племя "курама" в Ташкентской области. Этот процесс показывает, что два ХКТ в Центральной Азии могут взаимозаменяться. Опираясь на исторические данные, можно прийти к выводу, что в евразийской степи сложилось две разновидности хозяйственно-культурных типов. К ним отнесем кочевников засушливой степи и, как эквивалент очагов оседлости в едином кочевом культурном ареале, земледельцев в оазисах и городских жителей. Без знания взаимоотношений, сложившихся в ходе исторического развития между этими двумя основными ХКТ, нелегко будет понять менталитет сегодняшней казахской культуры. Для культуры благоприятнее многоступенчатость окружающей природной и общественной среды, чем их однородность и однообразие. Если ограничиваться обособленными рамками засушливой степи, то невозможно будет понять великие достижения тюркских народов в истории. Понять, что хозяйственно-культурный тип не является собирательным, соединительным понятием, что он действует как система, - очень важно для поставленной проблемы. В философии "системой" называется целостность связанных между собой составляющих элементов. Поэтому следующая ступень научного исследования связана с определением структурной типологии [18,c.69].

В этой связи определение структурной сущности кочевого хозяйственно-культурного типа Центральной Азии является важным культурологическим вопросом. У казахов существовало два вида перекочевок, известные в истории как "Горизонтальное направление" и "Вертикальное направление". Они, прежде всего, были связаны с составом скота, природно-климатическими условиями, в которых жило кочевое общество.

Хозяйственно-культурный тип нужно рассматривать в динамическом состоянии. То есть данная типология относится к исторической типологии, хозяйственно-культурные типы зависимы от течения времени. В первых тюркских государствах, где организация общества по принципу "страны" была на высоком уровне, значительный вклад принадлежал оазисному ХКТ.

Позднее, начиная с периода распада этой цивилизации, данный принцип подвергся кризису, вместе с этим сузилась сфера оседлой культуры.

Кочевой хозяйственно-культурный тип смог выгодно использовать климатические и ландшафтные особенности территории Казахстана. Это можно назвать "сменой сезонных пастбищ", и она доказывает преобладание номадического типа на территории Казахстана до начала XX в. Лесистые степи Северного Казахстана, где обильны осадки и достаточное количество корма для скота, горные альпийские луга, долины рек и озер казахи использовали в качестве жайлау (летние пастбища). Южные и центральные области, где зимой снега мало и имеются условия для тебеневки, были выбраны для зимовок. Территории для весенних и осенних выпасов непосредственно примыкали к местам зимовок скота. По сложившейся традиции сезонные пастбища делились между родами, но всем, кроме территорий зимовки скота, совместно пользовалось все население. Это укрепляло единство и солидарность кочевого ХКТ [19,c.241].