Конфуціанство в історії стародавнього Китаю
Становлення конфуціанства, його основні засади. Життєвий шлях Конфуція, аналіз його релігійно-філософського та етико-морального вчення. Еволюція конфуціанської думки у IV-I ст. до н.е. Дискусія ранніх конфуціанців щодо проблеми людської природи.
| Рубрика | История и исторические личности |
| Вид | дипломная работа |
| Язык | украинский |
| Дата добавления | 05.07.2012 |
| Размер файла | 111,2 K |
Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже
Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.
Відповідно до філософії Мен-цзи, якщо хтось, про кого ти дбаєш, відмовляється зближуватися з тобою, ти повинен подивитися на себе і запитати себе, чи достатньо я був доброзичливим по відношенню до нього? Якщо якась людина не була переконаною твоїми словами, ти повинен подивитися на себе і запитати у себе, чи достатнью є твоя мудрість? Якщо хтось не відповідає на твою доброту, тоді ти повинен запитати себе, а чи був я достатньо щирим? Коли твої вчинки не зустрічають відповідної реакції з боку інших людей, ти не повинен звинувачувати їх. Замість цього потрібно задавати собі питання і знаходити причини.
З точки зору Мен-цзи, про людину треба судити не за його матеріальним станом чи посадою, а згідно її здатності зберігати високі моральні норми. Якщо людина, дивлячись на верх не має приводу відчувати сором перед Небом, а подивившись униз - перед людьми, то вона досягла найвищих стандартів. Якщо людина повернулася до своєї доброї природи, то її вже не зможуть ввести в оману жодні зовнішні матеріальні речі. Для того, щоб досягти цього, необхідно бути стійким [31, С.235].
Світогляд Мен-цзи більш історичний, ніж світогляд Конфуція. Він визнає початкову історію Китаю, сформульовану міфологією. Вона є наступною: „ Спочатку звірі й птахи тіснили людей. Потім покровитель землеробства, легендарний першопредок династії Чжоу Хоу-цзи навчив людей сіяти і збирати врожай. Але й тоді в своїх взаєминах люди мало чим відрізнялися від тварин, поки якийсь Се не навчив людей моральним нормам: любові між батьком і сином, почуттю боргу між государем і підданими, відмінності в обов'язках між чоловіком і дружиною, дотримання порядку між старшими і молодшими, вірності між друзями. Але все це було лише вдосконаленням добрих природних якостей людей, а не їх створенням всупереч природі".
Якщо Конфуцій стверджував, що всі люди народжуються однаковими, але поступово завдяки звичкам віддаляються один від одного, проте ніколи не висловлювався з приводу природи людини - добра вона чи зла? То Мен-цзи, очевидно, був першим китайським філософом, що висловився щодо природи моралі - він уважав, що основні чесноти, такі як " жень " (гуманність), " і " (борг, справедливість), " чи " (ритуал), " чжі " (мудрість, розум) є вродженими.
" Вроджене " не означає проте, що вже при народженні чесноти притаманні людині - мова йде про те, що вони існують як можливість, передумова. Для точності Мен-цзи використовує термін Дуань (" початок", " межа "). Це означає, що кожна людина наділена моральним потенціалом на початку життя, проте тільки у тому випадку, якщо вона розвине ці задатки, вона зможе стати справжнім мудрецем. Логічним розвитком даного положення є теза про те, що кожна людина може в принципі стати Яо чи Шунем (легендарними мудрецями-правителями давнини). Аргументація Мен-цзи базується як на емпіричних фактах, так і на логіці. Як приклад емпіричного обґрунтування він наводить приклад з дитиною, яка ось-ось впаде у колодязь - при спогляданні цього у кожної людини виникає стан тривоги і з'являється природний імпульс врятувати дитину. Це доказ того, що від природи у людини закладене співчуття, нездатність спокійно споглядати страждання інших людей. Це і є природжене почуття, " початок " співчуття.
Мен-цзи уважав головними моральними чеснотами " жень " (гуманність) та " і " (борг, справедливість). Конфуцій у "Лунь юй" розповідає в основному про " жень", тоді як про " і " мова йде лише уривчасто, кілька разів. Що стосується Мен-цзи, то він об'єднав " жень " та " і". Перш за все, він визначив " жень " як " серце людини", тому і зараз у Китаї " жень " часто перекладають на сучасну мову як " людяність"." І " Мен-цзи визначив як " шлях, який треба наслідувати " [3, С. 202].
В етиці Мен-цзи категорія " і " відіграє навіть більшу роль, ніж " жень". Спочатку знак " і " означав " належне". Що є близьким до арістотелівської золотої середини. Для визначення " належного " слід у кожній окремій ситуації розглядати його контекст, значення для людини. Мен-цзи уважав, що суть " і " полягає в усвідомленні того факту, що моральний обов'язок неодмінно має бути виконаний, людина неодмінно має діяти відповідно до морального імперативу, навіть якщо їй доведеться пожертвувати своїм власним життям. У цьому сенсі імперативність категорії " і " зближує її з моральним імперативом німецького філософа І. Канта. Прикладом для Мен-цзи служили численні мученики, які відали життя задля доведення вірності своєму володарю чи панові. По-суті Конфуцій створив лише загальну філософську парадигму, а Мен-цзи наповнив її плоттю та кров'ю, створивши надихаючий зразок, майже перетворив філософію у релігію, поєднавши знання та дію.
Вище ми зазначали, що Мен-цзи вірив, що кожна людина може досягнути стану мудреця. Однак для цього потрібно подолати довгий і тернистий духовний шлях, шлях, який проходить в царині етики та метафізики, а не релігії. Мен-цзи позначив цей шлях як " вдосконалення свого ці"." Ці " - одна з найважливіших категорій китайської філософії та культури. Її етимологічне значення - " пар", " випаровування " або " повітря". Згодом її значення розширилося, і вона стало позначати духовну чи фізичну силу, або імпульс. З даним значенням і пов'язана концепція " вдосконалення ці " Мен-цзи.
" Удосконалення свого ці " означає для Мен-цзи практично те саме, що й " вдосконалення свого духу та моралі". Вдосконалення здійснюється тільки шляхом систематичного вчинення та накопичення добрих або благих вчинків, його неможливо досягти несистемними добрими справами. У цьому відношенні " вдосконалення свого ці " у Мен-цзи є близьким до " восьмиметричного шляху " у буддизмі, де також поєднуються " правильне мислення " та " правильна дія " (або поведінка). Однак, якщо Будда ставив собі за мету подібної поведінки звільнення від страждання, тоді як для Мен-цзи вона є самою по собі метою, будучи самоцінною незалежно від можливих наслідків від такої поведінки. Цей духовний подвиг тісно пов'язаний з концепцією Мен-цзи про ідеал особистості або " шляхетного чоловіка " - цзюньцзи. Мен-цзи йде далі Конфуція та створює образ " великого мужа " - чжанфу. Це ідеальна особистість здатна протистояти будь-якому насильству та тиску, її не здатні зіпсувати ні багатство, ні бідність, ні слава, ні злидні." Великий муж " займає у Піднебесній вірну - " серединну " позицію і проходить крізь терни [9, С.257].
Політичні погляди Мен-цзи знаходяться під сильним впливом Конфуція, для якого ідеалом правління було правління за допомогою " жень". Мен-цзи далі розробляє " царський шлях " або " шлях правителя " - " ван дао " і " шлях гегемона", правителя, що спирається тільки на силу - " ба дао". Для " ван дао " характерне використання " жень", а для " ба дао " - примусу та насильства.
Під час мандрів по Китаю Мен-цзи намагався переконати правителів, які приймали його в себе, управляти за допомогою " жень". Однак ніхто з них не прийняв його ідей і " царський шлях " так і залишився нереалізованим для конфуціанців ідеалом.
Мен-цзи очевидно добре знав політичний устрій та історію Чжоуської держави, його політичним ідеалом був золотий вік цієї династії, коли в суспільстві існувала жорстка ієрархія, коли всі - від правителя до останнього підданого - знали своє місце та свої обов'язки. Та, незважаючи на те, що Мен-цзи звеличував " народ " та його цінність в державі, він завжди стояв на сторожі станових інтересів та кордонів, йому буа чужою ідея демократичного самоврядування та рівності. Взагалі Мен-цзи скептично ставиться до чужоземних впливів і тому суворо наполягав на істинно китайській моделі чжоуської держави в тому вигляді, як її описав сам Конфуцій.
Як конфуціанець, Мен-цзи уподібнював відносини між членами держави відносинам між дітьми і батьками. Ван повинен любити народ, як своїх дітей, народ же повинен любити правителя, як батька." Вшановуючи своїх старших, поширюйте і на старших інших людей. Люблячи своїх дітей, поширюйте цю любов і на чужих дітей, і тоді легко буде керувати Піднебесною". Мен-цзи проти диктатури закону." Хіба, коли при владі людинолюбний правитель, обплутують народ мережами закону?" - запитує Мен-цзи [15, С.268].
Нам достеменно не відомі економічні погляди Конфуція, проте нам добре відома економічна теорія Мен-цзи. Очевидно він орієнтувався на чжоуську модель розподілу орних земель, коли запропонував концепцію " колодязьних полів " - цзинь тянь. Ця система передбачала поділ селянських наділів на дев'ять квадратів, з яких вісім оброблялися селянськими родинами для себе, а дев'ятий, центральний, квадрат, вважався громадською землею, і врожай з нього належав правителю та йшов на державні потреби. Мен-цзи піддав критиці існуючу систему землекористування в Китаї - систему гун, при якій селяни платили постійний податок виходячи із середнього врожаю за кілька років, через що в разі неврожаю вони, змушені виплатити вже непосильна податок, розорялися і гинули. Історики зазначають, що система " колодязьних полів " - цзинь тянь ніколи на практиці не застосовувалася в Китаї. Так що ідея Мен-цзи була цілком новаторською - причому дуже новаторською для її практичної реалізації.
2.2 Сюнь - цзи
Сюнь-цзи (відомий також під іменами Сюнь Куан і Сюнь Цин) (бл.313/290 до н. е., Царство Чжао - після 238/215 до н. е., Царство Чу), китайський мислитель конфуціанської традиції. Неортодоксальний основоположник ханьського конфуціанства, першим здійснив універсальну інтерпретацію конфуціанського канону і систематизував своє вчення у вигляді добре збереженого трактату його імені.
Сюнь-цзи, або " Учитель Сюнь", на ім'я Сюнь Цин, жив в кінці епохи " Воюючих царств " (V - III ст. до н. е.) і в кінці свого життя побачив об'єднання Китаю під егідою правління першого імператора династії Цінь - Цінь Шіхуана.
Народився Сюнь-цзи в царстві Чжао. У 226 р. до н. е. він залишив Чжао і здійснив подорож у царство Цінь, де мав розмову з ціньським правителем Чжао-Ваном та його чиновниками щодо принципів управління Піднебесною. У 224 р. до н. е. Сюнь-цзи приїхав у царство Ци, де почав проповідувати свої погляди в академії " Цзізя". Незабаром він став першим сановником і визнаним главою вчених у царстві Ци. Сюнь-цзи поклонявся Конфуцію, проте він зневажав сучасні йому конфуціанські " школи". Він був знайомий з їх керівниками, що називали себе жу (" вченими " або " фахівцями з ритуалу "), по роботі в " Цзізя", і саме проти цих " єретиків-жу " спрямована більша частина його критики [48, С.176].
У 225 р. до н. е. на Сюнь-цзи навели наклеп і він змушений був переїхати з царства Ци у царство Чу, де стає начальником повіту Ланьлін. У 250 р. до н. е. зміщений з посади Сюнь-цзи відправляється у царство Чжао. Незабаром Сюнь-цзи повернувся у царство Чу, в Ланьлін, де був відновлений на посаді. У 238 р. до н. е. сталося вбивство правителя області Чунь-шен, що був покровителем Сюнь-цзи, і філософу довелося залишити державну службу. Він у подальшому залишився жити в Ланьліні. Управлінська діяльність наклала відбиток на філософські погляди Сюнь-цзи, в результаті чого в його трактаті знайшли відображення не тільки філософські, а й політичні теорії.
Разом з учнями Сюнь-цзи написав свою головну працю трактат " Сюнь-цзи". У первісному тексті, що складався з декількох десятків тисяч слів, було 322 розділи. Але у 290 з них містилися повтори. Тому у I ст. до н. е. Лю Сян, послідовник Сюнь-цзи, систематизувавши та відредагувавши наукову спадщину Сюнь-цзи, залишив 32 розділи основного тексту трактату. Саме в такому вигляді пам'ятка " Сюнь-цзи " дійшла ло наших днів. У свою чергу відокремленні розділи можуть бути згруповані за ознакою авторства:
23 розділи - написав сам Сюнь-цзи;
3 розділи - містять записи його учнів, зроблені за життя вчителя;
6 розділів - записані як спогади учнів Сюнь-цзи вже після його смерті.
Безумовно, що у вченні Сюнь-цзи знайшли відображення не тільки власне конфуціанські ідеї, але деякі положення противників раннього конфуціанства. Так, полемізуючи з Конфуцієм та Мен-цзи, цей філософ стверджував, що не лише людська природа, але громадські інститути не змінюються впродовж людської історії. Для того, щоб довести це твердження, Сюнь-цзи опирався на факти стародавньої історії, але вцілому він уважав, що спеціальні дослідження минулого є зайвими: „ Якщо хочеш знати про попередні покоління, то дивися на нині існуючі ” [34, С.338].
Упродовж свого життя у силу своєї відкритості і неприборкуваної вдачі Сюнь-цзи часто ставав жертвою палацових інтриг. Як джеркало відображає світло, так і він зосереджував на собі чужі наклепи, заздрість, недоброзичливість. Про це свідчить і подробиці відсторонення його від посади начальника повіту Ланьлін: „ Хтось сказав правителю області Чунь-шен, починаючи свою діяльність, Чен Тан - засновник династії Шан-Інь (XVIII ст. до н. е.) мав 70 квадратних чи території, Вень-ван (або У-Ді) - засновник династії Чжоу, правитель царства Чжоу (XII ст. до н. е.) - 100 чи; Сюнь-цзи талановитий і те, що Ви дали в його розпорядження 100 чи території, хіба не є небезпечним для царства Чу? ” Правитель області Чунь-шен відсторонив Сюнь-цзи з посади.
Сюнь-цзи поїхав у царство Чжао. Через певний період один з гостей правителя області Чунь-шен сказав йому: „ Після того як Інь, найближчий помічник Чен Тана, покинув територію Ся і перейшов на службу до правителя династії Інь, Інь стала правити у всій Піднебесній, а Ся загинула. Після того як Гуань Чжун, міністр у царстві Ци (VIII - VII ст. до н. е.) покинув царство Лу і перейшов на службу у царство Ци, Лу ослабло, а Ци посилилося. Значить там, де є талановита людина правителя шанують, а в державі панує спокій. Зараз найталановитішою людиною у Піднебесній є Сюнь-цзи - чи не означає це, що царству, яке він залишає загрожує небезпека? ” Тоді правитель області Чунь-шен послав людину до Сюнь-цзи і попросив його повернутися назад в Чу. Філософ у відповідь склав послання правителю області Чунь-шен, в якому критикував стан справ у царстві Чу. Послання було написане у формі оди і направлене правителю області Чунь-шен. Правитель розгнівався і вирішив знову відмовитися від послуг Сюнь-цзи. Однак Сюнь-цзи все ж повернувася до Чу і знову став начальником повіту Ланьлін.
Ключовим поняттям для філософії Сюнь-цзи є " вей " - творити, діяти, створювати, винаходити. Добро - це щось " винайдене " людиною, придумане мудрецями-правителями на початку епохи Чжоу (XII ст. до н. е.). Ці моральні норми передавалися від правителів і від мудреців - учням. Їх можна осягнути шляхом освіти і самовдосконалення.
Відповідно до філософії Сюнь-цзи освіта - ключовий процес для формування " цивілізованої " особистості, а ритуали, перш за все державні, це - головний засіб творення культури." Чи " було основною категорією у філософії Конфуція, і Сюнь-цзи чимало запозичив з його теорії ритуалу. Сюнь-цзи вважав, що " чи " - це правила належної поведінки як при церемоніалі, так і в повсякденному житті, вони допомагають людині відчувати себе менш егоїстичним. Він не заперечував, що такий вплив не зовсім природно. Але ж і дерево, щоб стати колесом, або метал, щоб стати мечем, повинні піддатися обробці. Так і людина стає чистим і непорочні за допомогою самовдосконалення, освіти і практики " чи".
Різниця між природним і штучним станами є притаманною для почуттів і розуму. Почуття природні, а думки " штучні". Приємне й неприємне, щастя і страх, смуток і радість, що виникають з природи людини (син), називаються почуттями. Коли почуття опановують людиною і розум починає вибирати між ними, виникає думка. Якщо розум здатний діяти на підставі розумних критеріїв, це і називається " творінням " (вей) [55, С.471-472].
Розсудливість - це штучне поняття, що формує дію, приборкує емоції і переважає природні егоїстичні бажання. Здатність приборкувати природні імпульси та спонукання відрізняє людину від тварин. Тільки завдяки їм можливе виникнення суспільства, в іншому випадку це було б просто неможливо. Сюнь-цзи стверджував, що людей від тварин відрізняє здатність до " диференціації", тобто здатність до раціонального мислення та соціального співіснування." Люди слабші ніж бики. і все ж ми використовуємо биків, а не вони нас. Чому?. Тому, що ми здатні до розрізнення".
Сюнь-цзи звеличував ідеал ієрархічного суспільства, відкидаючи даоський і моїстський егалітаризм, він підкреслював необхідність поділу суспільної праці, а також чіткого визначення соціальних ролей, того, що Сюнь-цзи і його конфуціанські попередники називали " виправленням імен". Успішне управління державою передбачає правильний розподіл нагород і покарань. У цьому випадку виникають соціальні норми, що ведуть до встановлення " добра " в суспільстві, яке стає гармонійним.
Сюнь-цзи обіймав скептичну позицію щодо релігії. Він не вірив ні в духів, ні в демонів, ні в знамення, ні в ворожіння. Він не визнавав надприродних причин як природних, так і суспільних подій, не вірив, що природні знамення можуть провіщати соціальні заворушення і впливати на людські долі. Сюнь-цзи вчив, що головна мудрість полягає в тому, щоб розділяти небесний, земний і людський світи (так звану " тріаду "), з яких людині доступне пізнання тільки останнього світу. Він вважав, що людські діяння мають бути етичною цінністю. Сюнь-цзи довго обговорює різного роду дивні явища, в тому числі затемнення та інші знамення, і потім робить висновок:
„Таке завжди відбувалося в світі. таким речам слід дивуватися, але не слід їх боятися!. Серед усіх нещасть небезпечні тільки ті, що створені самою людиною. От їм слід дивуватися і побоюватися їх одночасно! [54, С. 205] ”
Щонайкраще Сюнь-цзи виклав свої уявлення з цього приводу в концепції Неба (" тянь "). Якщо попередні конфуціанці інтерпретували Небо в антропоморфних термінах, стверджуючи, що воно здатне направляти життя людей, винагороджувати і карати, радіти людським вчинкам або відчувати огиду до них. На відміну від них Сюнь-цзи, можливо під даоським впливом, визначає " тянь " всього лише як природний хід речей, що абсолютно не залежить від поведінки людини. Він стверджував, що " тянь " байдуже до життя людей, воно німе і ірраціональне, непізнане." Тому-то воістину глибока людина не займається його вивченням".
2.3 Дискусія ранніх конфуціанців щодо проблеми людської природи
Практично усі видатні мислителі-конфуціанці зверталися до розгляду проблеми людської природи, перебравши всі можливі варіанти її оцінки як доброї чи злої, наскільки це допускали рамки, задані Конфуцієм.
Як свідчить Мен-цзи, є різні думки щодо природи людини: і те, що вона одночасно і добра і зла; і те, що вона може бути як доброю так і недоброю; і те, що природа одних людей добра, а інших - недобра. Сам Мен-цзи твердо дотримується того, що природа людей добра: " Якщо людина чинить зло, то в цьому немає провини її природних якостей, до цього змушують людину обставини, наприклад, у голодні роки люди бувають злими". Звідси напрошується висновок, що людина, яка є вільною у прояві своєї природи, на яку не тиснуть несприятливі обставини, буде притримуватись правильного шляху.
З цим, докорінно, не згодний Сюнь-цзи. Він стверджує, що людина за природою є злою, через що стародавні наймудріші правителі " ввели ритуал і поняття почуття обов'язку і створили систему законів, з тим, щоб дисциплінувати і виховати почуття і характер людини, направивши їх по правильному шляху, що відповідає дао " [54, С. 200]. Виходить, добро навпроти, є результатом особливих умов, в яких знаходиться людина і без яких проявиться її зла природа.
Обоє філософів виходять з положення про однаковість природи всіх людей. Однак при цьому Сюнь-цзи вказує, що " наймудріші змінили свою природу і стали першими займатися практичною діяльністю". З роз'яснень Сюнь-цзи випливає, що вони це змогли, тому що захотіли, тоді як " нікчемна людина може стати досконалою, але не хоче". А не хоче тому, що вона нікчемна, а не наймудріша! Тут є присутньою ідея про два рівні природи людини: уроджені якості і здатність ними розпорядитися. Досконала людина схиляється перед тим, що закладено в ній самій, а не уповає на те, що відноситься до небесних явищ, тому у своєму розвитку досконала людина завжди рухається вперед. нікчемна ж людина відкидає те, що закладено в ній, тому вона постійно йде назад. Відбувається це тому, що один сподівається на себе, інший - на небо. У цьому і полягає відмінність досконалої людини від людини нікчемної. Зрештою, яке би значення не надавав Сюнь-цзи самовдосконаленню, ідеал для нього визначений природними світовими зв'язками й у цьому сенсі обмежений.
Мен-цзи теж не проти того, щоб визнати людське походження норм поведінки. Але при цьому він підкреслює їхнє космічне значення, указуючи на всеосяжний характер почуття справедливості, яке " наповнює усе між небом і землею" і являє собою "сполучення обов'язку та дао".
Природне походження почуття справедливості не означає, за Мен-цзи, що начебто немає необхідності в його вихованні. Звідси порада мудрому правителю дотримуватися ритуалу стосовно своїх підлеглих, тобто поводитися належним чином, подаючи гарний приклад, і тим самим створювати сприятливі умови для виховання підданих. У числі цих умов Мен-цзи називає постійну зайнятість і помірні податки.
З цими рекомендаціями Сюнь-цзи цілком згодний. Він теж вважає відсутність постійного заняття джерелом дурних нахилів і смути в державі. Проте це не все. Говорячи про керування державою, Сюнь-цзи розвиває ідею " рівних можливостей " для чиновників. Ця думка спільна для всього конфуціанства, хоча не кожен автор сформулював її настільки чітко і радикально.
Отже, погляди на природу людини, її виховання і діяльність були предметом дискусії між конфуціанцями. Проте деякі особливості їхньої інтерпретації людини ставлять під сумнів гуманістичну спрямованість даного вчення.
2.4 Конфуціанство та легізм. Ханьське конфуціанство. Дун Чжуншу
На зміну " боротьби ста шкіл " давньокитайської філософії V-III ст. до н. е. після створення єдиної імперії Цінь (221-206 рр. до н. е.) прийшло короткочасне домінування легістських ідей. Школа так званих легістів (законників) з'являється в кінці правління Чжоуської династії (III ст. до н. е.). Китайці називали легістську доктрину " фацзя".
Легісти, головними представниками яких були, Цзи-чан, Шан Ян та Фей-цзи, рішуче виступали проти пережитків родового ладу та головного їх носія - спадкової родової аристократії. Тому легісти не менш різко, ніж моїсти, критикували конфуціанство. Легісти відкидали методи управління, що ґрунтувалися на ритуалі та родових традиціях, відводячи головну роль єдиним, обов'язковим для всіх законам та абсолютній, нічим не обмеженій, владі правителя. Вони вказували на дві сторони закону - винагороду та покарання, за допомогою яких правитель підпорядковує собі підданих. Законодавство, продумана система винагород та покарань, система кругової поруки і загального стеження - ось, що повинне було забезпечувати єдність держави та міцність влади правителя. Легісти розділяли погляди Мо-цзи (або Мо-Ді IV ст. до н. е.) про висунення талановитих людей, незалежно від їх походження та спорідненості з правителем. Теоретично легісти, як і моїсти, виступали за рівні можливості для піднесення в країні для кожної людини.
Легістська модель держави була антиподом конфуціанської. Конфуціанська формула " держава для народу " здавалася легістам вершиною безглуздя. Держава, на їхню думку, призначена не служити народу, а бути для нього вуздечкою. У культурі та морально-етичних цінностях легісти, на відміну від конфуціанців, убачали смертельного ворога тоталітарної держави. Імператор Цінь Шіхуанді прислухався до свого чиновника Лі Сі, який закликав " затулити рота тим, хто просторікує про давнину, щоб опорочити сучасність", і подав невдоволеним урок - спалив майже усю конфуціанську літературу, живцем закопав 460 учених-конфуціанців, тисячі інших кинув на каторжне будівництво Великої китайської стіни.
Легістам здавалося, що чим менше розвиватиметься культура, чим недолугішим буде народ, тим упорядкованішою, сильнішою стане держава. Тому в інтересах держави - перетворити народ на темну, затуркану масу, на робоче бидло. Легістський ідеал людини - покірне начальству своріння, коло інтересів якого замикається на землеробських та військових турботах [42, С.490 - 491].
У період перших імператорів династії Хань популярності набула даоська концепція. Намагаючись знайти ідейне обґрунтування своїм заходам щодо централізації влади, імператор У-ді (140 - 87 рр. до н. е.) обрав конфуціанство в якості єдиної санкціонованої державою системи, що мала поступово витіснити усі " єретичні " вчення [34, С.357]. Увібравши в себе чимало легістських ідей, ханьське конфуціанство, за влучним висловом Л.П. Делюсіна " прикрило голий антигуманізм легістів пристойним убранням та надало йому вигляду порядності". Легізм проявлявся у ньому періодичними чистками державного апарату, чітким ранжуванням чиновників, декларуванням принципу рівновеликих можливостей у державі, спробами уніфікувати політичне мислення чиновників, цензорським наглядом за ними, насадженням у їхньому середовищі кругової поруки тощо. Одне слово, він домінував у сфері політики та одержавленої економіки. Від раннього конфуціанства ханьське (імператорське) конфуціанство успадкувало основні морально-етичні принципи, передусім шанобливе ставлення до батьків та старших. В імперії Хань концепція " синівської шанобливості " (ся) навіть стала юридичною категорією - доноси на батьків ханьське законодавство трактувало як кримінальний злочин [42, С.501].
Ключову роль в справі встановлення в Китаї в період правління династії Хань (206 р. до н. е. - 220 р. н. е.) ідеологічного домінування конфуціанства зіграв філософ Дун Чжуншу (бл.179 - 104 рр. до н. е.). У якості наближеного радника імператора У-ді він домігся вигнання з уряду прихильників конкуруючих ідеологій і проголошення конфуціанства пануючою доктриною Ханьської держави. Йому приписується устав імператорської школи для чиновників, в якій була розроблена теорія і практика кецзюя.
Головна мета філософії Дун Чжуншу - відкрити і викласти універсальні принципи, які дозволять не тільки в сучасному, а й в майбутньому встановити міцний соціополітичний порядок. На відміну від сучасних йому мислителів, що віддавали перевагу певним абстрактних принципам побудови суспільства, Дун Чжуншу цілком у дусі китайської (і особливо конфуціанської) традиції звертався насамперед до культурної спадщини, до досвіду історичного минулого [56, С.68 - 69].
Дун Чжуншу вважав, що всі необхідні принципи вже містяться в одному з канонів - " Чуньцю фаньлу " (V ст. до н. е.), авторство якого зазвичай приписується Конфуцію. Комусь може здатися дивним, що Дун Чжуншу намагався витягти такі важливі принципи з вельми не придатного для такої мети тексту, що представляє собою коротку історичну хроніку, в стислій формі викладає політичні події давно неіснуючого царства Лі. Між тим він був не самотній - багато ханьських конфуціанців саме в " Чуньцю " шукали відповіді на найбільш актуальні питання: не тільки тому, що твір приписувався самому Конфуцію, але й тому, що в ньому проголошувався принцип, який влаштовував більшість, а саме, що Небо активно втручається у справи людей. Дун Чжуншу намагався довести це, стверджуючи, що, якщо детально аналізувати викладені в "Чуньцю" події, можна переконатися, що Небо постійно втручається в хід історії, прагнучи втілити в життя свій план.
Світогляд Дун Чжуншу заснований на теорії конфуціанства, розробленої більш ранніми мислителями, зокрема Сюнь-цзи. Відповідно до цієї теорії, діяльність людини покликана привести до гармонії Небо і Землю. Небо породжує всі речі і наділяє людей началами моралі (ця ідея належить Мен-цзи), а Земля вигодовує все і доводить до зрілості. Людина ж має завершити цю роботу і створити у світі досконалість (шляхом виконання ритуалу і музики). Зразок для цієї досконалості, однак, представлений самим Небом, а не створений людиною.
У центрі філософії Дун Чжуншу була людина, яку він (як і всі конфуціанці) вважав вінцем природи з двох причин: по-перше, тому, що вона наділена свідомістю і волею, що зближує її з Небом, а по-друге, тому, що тільки люди здатні до прояву гуманності (жень), " боргу-справедливості " (і) і мудрості (чжі), тобто головних, з точки зору кожного конфуціанця, людських якостей.
Незважаючи на свою надмірну в порівнянні з попередниками заклопотаність космологією, Дун Чжуншу завжди підкреслював, що людина " має принципи. людського спілкування " і що вона первісно є моральною. Дун Чжуншу вніс свій внесок у дискусію між Мен-цзи і Сюн-цзи з приводу природи людини: він погоджувався з Мен-цзи, що в людині від народження закладені початки чесноти, проте тлумачив цю концепцію в теологічному ключі: " Коли Небо створювало Людину, воно вклало в неї схильність до гуманності та справедливості.". Однак Дун Чжуншу відхилявся від запропонованої Мен-цзи концепції природи людини: „ Коли Мен-цзи говорить, що людина за природою добра, він порівнює її з нижчими створіннями, на зразок звірів і птахів. Я ж оцінюю її з точки зору вищих істот, наймудріших, і тому стверджую, що вона по природі не дуже-то добра ” [3, С. 190].
Отже, Дун Чжуншу, як і Сюнь-цзи, вважав, що сам по собі людина не може досягти досконалості, для цього вона повинна скористатися спадщиною наймудріших. Саме завдяки їх діяльності (зокрема, складання Конфуцієм " Чуньцю ") люди і здатні до кінця реалізувати закладені в них Небом чесноти. Думка про те, що людина за своєю природою не зовсім добра, дозволяла Дун Чжуншу легітимізувати владу імператора: адже саме він " розпоряджається так, щоб природа людини досягла досконалості". Імператор має орієнтуватися у своїх діях на природні явища, які породило Небо (наприклад, зміною чотирьох пір року). Дун Чжуншу вважав, що влада імператора повинна базуватися на найгрунтовнішій підставі, на авторитеті самого Неба, чия воля була зафіксована в класичних текстах, які так цінували конфуціанці.
Дун Чжуншу не ставив перед собою мети створити якусь нову " ортодоксію", або " державну ідеологію", " державну релігію". Він прагнув, по суті, того, що і Мен-цзи, - переконати імператорів-сучасників використовувати етичні і соціальні принципи правління, заповідані мудрецями давнини.
Отже, у IV - I ст. до н. е. вчення Конфуція творчо розвинули видатні філософи Мен-цзи, Сюнь-цзи та Дун Чжуншу. Вони теоретизували та узагальнили 4 основні конфуціанські моральних норми, тобто " жень " (гуманність), " і " (справедливість), " чи " (ритуал), " чжі " (мудрість). Ці моральні норми мали передаватися від правителів і від мудреців - учням. Їх можна осягнути шляхом освіти і самовдосконалення. Ранні конфуціаці звеличували ідеал ієрархічного суспільства, відкидаючи даоський і моїстський егалітаризм, вони підкреслювали необхідність поділу суспільної праці, а також чіткого визначення соціальних ролей, того, що Конфуцій називав " виправленням імен". У період правління династії Хань (206 р. до н. е. - 220 р. н. е.) увібравши в себе чимало легістських ідей, модифіковане ханьське конфуціанство стає пануючою ідеологічною доктриною.
Висновки
Вчення Конфуція, з'явившись на основі синтезу давньокитайських релігійних та філософських вчень у VI ст. до н. е., зуміло зайняти ведучі позиції в китайському суспільстві, набуло структурної міцності та ідеологічно закріпило свій крайній консерватизм, який знайшов свій найвищий вияв у культі незмінної форми.
Предметом першорядної важливості у Конфуція вважається суспільство людей, і його складова - конкретна жива людина. Одним із перших Конфуцій дав своє пояснення силам, що змушують людину діяти. І даючи це пояснення, він ввів ряд повністю нових понять. Деякі з них, на довгий час визначили не тільки параметри розвитку політичної культури, а в багато чому і долю духовної культури усього китайського народу. Вперше в історії культури була створена реальна модель ідеальної людини, яка спричинила великий вплив на форму національного характеру та духовного життя китайців.
На противагу тим східним вченням, що передували конфуціанству, воно несе думку про те, що є головним в житті, тобто те, до чого має прагнути людина - не замкнутися на досягненні особистої гармонії з природою, а досягнути гармонії з самим собою та гармонії з суспільством. Саме Конфуцій першим на Сході висловив думку про те, що головне для людини - гармонія з подібними. Висловивши це припущення, він пов'язав зовсім різні для нього області дослідницької діяльності людини - державу, суспільство і людину.
Конфуцій створив модель державної будови, яка може реалізуватися при наявності певного рівня духовного розвитку суспільства. Таким чином, створивши своє вчення, Конфуцій став першою людиною, яка спочатку припустила, а потім підтвердила першорядність особистості для всього суспільства.
Ще в III ст. до н. е. Конфуцій був канонізований, його особистість була оточена ореолом святості, на його честь зводяться храми. На основі його вчення та стародавніх релігійних вірувань утворюється конфуціанство як релігійна система. Ця релігія просувала ідею тотальної держави та підкорення, її найважливішою догмою було обожнення імператора та освячення його влади. Ця релігійна система запозичила з стародавніх вірувань багатьох богів та духів, її пантеон також весь час поповнюється за рахунок обоготворення окремих історичних особистостей. Усі божества поділялися на три категорії. Вища включала верховне божество, володаря землі та померлих предків імператора. До середньої категорії входили боги сонця, місяця, грому, дощу та вітру, Конфуцій та 188 правителів минулого. До нижчої ж категорії ввійшли боги води та вогню, війни, місцеві духи землі, рік, покровителі міст та селищ.
Конфуціанство не мало особливої касти жерців: функції верховного жерця виконував сам імператор, спілкування ж незначними божествами було привілеєм державних чиновників, так званого вченого стану. Чиновники досконало знали конфуціанську літературу: це було головним критерієм при виборі їх на службу, і саме вони були головними хранителями конфуціанських заповідей.
У IV - I ст. до н. е. вчення Конфуція творчо розвинули видатні філософи Мен-цзи, Сюнь-цзи та Дун Чжуншу. Вони теоретизували та узагальнили 4 основні конфуціанські моральних норми, тобто " жень " (гуманність), " і " (справедливість), " чи " (ритуал), " чжі " (мудрість). Ці моральні норми мали передаватися від правителів і від мудреців - учням. Їх можна осягнути шляхом освіти і самовдосконалення. Ранні конфуціаці звеличували ідеал ієрархічного суспільства, відкидаючи даоський і моїстський егалітаризм, вони підкреслювали необхідність поділу суспільної праці, а також чіткого визначення соціальних ролей, того, що Конфуцій називав " виправленням імен". У період правління династії Хань (206 р. до н. е. - 220 р. н. е.) увібравши в себе чимало легістських ідей, модифіковане ханьське конфуціанство стає пануючою ідеологічною доктриною. Якщо раніше конфуціанство, закликаючи навчатися в стародавніх, передбачало за кожним право самому розмірковувати, то тепер входила в силу доктрина абсолютної святості і непорушності стародавніх канонів та мудреців, кожного їх слова.
Таким чином, до початку нової ери держава і конфуціанська релігія в Китаї стає єдиною системою, суттю якої стало прагнення закріпити за зміцнити старі суспільні норми та домогтися безперечної покори народних мас. Конфуціанство було ідеологією тих прошарків аристократії, які були зацікавлені в збереженні патріархально родових пережитків та общинного землеробства. Вони виправдували класову нерівність, але негативно ставились до збагачення та звеличення незнатних людей.
Конфуціанство виховувало та освічувало. Починаючи з епохи Хань, конфуціанці не тільки тримали в своїх руках управління державою та суспільством, але й піклувалися про те, щоб конфуціанські норми цінності стали загальновизнаними, перетворилися в символ " істинно китайського". Практично це призвело до того, що кожен китаєць з народження і за вихованням повинен бути насамперед конфуціанцем. Це означало, що з перших кроків життя китаєць у побуті, у спілкуванні з людьми, в виконанні важливих родинних та громадських обрядів та ритуалів діяв так, як це було санкціоновано конфуціанськими традиціями.
У країні виник нечуваний культ письменності, ієрогліфа, культ конфуціанських освічених моралістів, вчених-чиновників, які вміють читати, розуміти і тлумачити мудрість священних книг, прошарок письменних інтелектуалів, які зосередили в своїх руках монополію на знання, освіту й керівництво, зайнявши в Китаї місце, яке в інших суспільствах посідали дворянство, духовенство, бюрократія разом узяті.
Культ форми породив у середовищі конфуціанців дивне переплетіння почуття самоповаги з показовим самознищенням. Норми поведінки передбачали принизливий тон кожного з представників обох сторін щодо самого себе. Проте така форма поведінки не означала, що співбесідник (навіть якщо його пози, жести, міміка відповідали само нищівному тону) насправді вважає себе нікчемним. Форма в конфуціанському Китаї була еквівалентом релігійного ритуалу. Чим щільнішою була сітка обов'язкового церемоніалу, тим більше людина наближалася до стану автомата. Ні вільного прояву волі, ні сміливості й безпосередності в почуттях, ні прагнення до реалізації громадянських прав - усе це замінювалося, витискалося сталою тенденцією до повного й автоматичного і докладно розробленого роками ритуалу.
На основі конфуціанства були вироблені критерії для оцінки усіх вчинків, від побутових - до державного рівня. Так, від чоловіка вимагалось незаперечне виконання обов'язку, несіння служби, підкорення главі роду. Жінка повинна була завжди бути смиренною та слухатись свого чоловіка, свекра та свекруху, її головним обов'язком було служіння чоловіку, старанність в праці та продовження роду. Вона не повинна була виділятися розумом, талантом, красномовністю або дотепністю, від неї не вимагалося навіть краси чи принадності. Ідеалом жінки була покірна дружина, яка йшла за своїм паном-чоловіком навіть у могилу. Порушення конфуціанських заповідей суворо каралося, навіть стратою, як " найбільший злочин". Звичайним покаранням було перетворення на рабів, як самого порушника, так і всієї його родини.
Конфуціанство підтримало і піднесло створення культу правителя, імператора, " сина Неба", який управляв Піднебесною від імені Неба. З плином часу склався справжній культ Піднебесної серединної держави, яка розглядалась як центр Всесвіту, вершина світової цивілізації, зосередження істини, мудрості, знання та культури, реалізації священної волі Неба. Звідси починався поділ всього світу на цивілізований Китай і варварів, які населяли околиці, та які животіли в темноті, безкультур'ї і черпали культуру з одного джерела - з центру світу - Китаю.
Список використаних джерел та літератури
1. Авдієв В.І. Історія Стародавнього Сходу: Підручник - 2-ге вид., перероблене і доповнене. - К.: Радянська школа, 1954. - 732 с.
2. Альбедиль М.Ф. Зеркало традиций: человек в духовных традициях Востока. - СПб.: Азбука-классика, Петербургское Востоковедение, 2003. - 288 с.
3. Бертронг Д., Бертронг Э. Конфуцианство: Пер с англ.О. Перфильева. - М.: ФАИР-ПРЕСС, 2004. - 304 с.
4. Будда. Конфуций. Магомет. Франциск Ассизский. Савонарола: Биогр. очерки. - М.: Республика, 1995. - 348 с.
5. Васильев Л.С. История Востока: В 2-х т. Т.1.: Учебник для вузов по спец. "История". - М: Высш. шк., 1993. - 495 с.
6. Васильев Л.С. История Востока: В 2-х т. Т.2.: Учебник для вузов по спец. "История". - М: Высш. шк., 1993. - 495 с.
7. Васильев Л.С., Лапина З.Г., Меликсетов А.В., Писарев А.А. История Китая: Учебн. для студ. вузов, обуч. по ист. спец. - М.: Изд - во МГУ, 2004. - 751 с.
8. Васильев Л.С. Культы, религии и традиции в Китае. - М.: Наука, 1970. - 480 с.
9. Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайской мысли. Формирование основ мировоззрения и менталитета. - М.: Наука, 1989. - 320 с.
10. Варга Д. Древний Восток: У начал истории письменности. - Будапешт: Корвина, 1976. - 165 с.
11. Всемирная история: В 10-ти т. Т.1. / Отв. ред. Ю.П. Францев. - М.: Госполитиздат, 1955. - 747 с.
12. Всемирная история: В 24-т. Т.5. Становление государств Азии / А.Н. Бадак, И.Е. Войнич, Н.М. Волчек и др. - М. - Минск: АСТ - Харвест, 2000. - 544 с.
13. Всемирная история и Восток: Сб. ст. / АН СССР, Отд-ние истории / Отв. ред.Б. Б. Пиотровский. - М.: Наука, 1989. - 286 с.
14. Гране М. Китайская цивилизация: Пер. с франц.В.Б. Иорданского / Под ред.И. И. Семененко. - М.: Алгоритм, 2008. - 416 с.
15. Грей Джон Генри История Древнего Китая: Пер. с англ.А.Б. Вамедмана. - М.: Центрполиграф, 2006. - 606 с.
16. Грушевський М.С. Всесвітня історія в короткім огляді: В 6-ти ч. Ч.1. - К.: Українознавство, 1996. - 286 с.
17. Дандамаев М.А. Проблемы истории древних обществ в трудах советских востоковедов (1961 - 1977) // Вестник древней истории. - 1977. - № 4. - С.17 - 34.
18. Дандамаев М.А. Государство и религия на древнем Ближнем Востоке // Вестник древней истории. - 1985. № 2. - С.3 - 9.
19. Древние цивилизации = Ancient civilizations / С.С. Аверинцев, В.П. Алексеев, В.Г. Ардзинба и др. / Под общ. ред.Г.М. Бонгард-Левина. - М.: Мысль, 1989. - 479 с.
20. Дьяконов И.М. Община на Древнем Востоке в работах советских исследователей // Вестник древней истории. - 1963. - № 1. - С.16 - 34.
21. Дьяконов И.М., Якобсон В.А. "Номовые государства", "территориальные царства", "полисы" и "империи". Проблемы терминологии // Вестник древней истории. - 1982. - № 2. - С.3 - 16.
22. Ерасов Б.С. Культура, религия и цивилизация на Востоке: Очерки общ. теории / АН СССР, Ин-т востоковедения. - М.: Наука, 1990. - 207 с.
23. Ильин Г.Ф. Древневосточное общество и проблемы его социальной структуры // Вестник древней истории. - 1983. - № 3. - С.13 - 38.
24. История Востока: В 6-ти т. Т.1: Восток в древности / Российская академия наук, Ин-т востоковедения; Р.Б. Рибаков, Л.Б. Алаев, К.З. Ашрафян. - М.: Восточная литература, 2000. - 688 с.
25. История Древнего Востока: Материалы по историографии / Под ред.В.И. Кузищина, А.А. Вигасина. - М.: Высш. шк., 1991. - 276 с.
26. История Древнего Востока: Учебник для ун-тов по спец. "История" / В.И. Авдиев, А.А. Вигасин, М.А. Дандамаев / Под ред.В.И. Кузищина. - М.: Высш. шк., 1979. - 456 с.
27. История Древнего Востока: Учебник для вузов по спец. "История" / Под. ред.В.И. Кузищина. - М.: Высш. шк., 1988. - 416 с.
28. История Древнего Востока: Учебник для студентов вузов / Авт.А. А. Вигасин, М.А. Дандамаєв / Под ред.В.И. Кузищина. - 3-е изд. - М.: Высшая школа, 2001. - 462 с.
29. История Древнего мира. Древний Восток: Индия, Китай, Страны Юго-Восточной Азии / А.Н. Бадак, И.Е. Войнич, Н.М. Волчек и др. - Минск: Харвест, 1999. - 848 с.
30. История древнего мира: Учебник для пед. ин-тов / Под ред.В.Н. Дьякова, С.И. Ковалева. - М.: Учпедгиз, 1962. - 695 с.
31. История китайской философии: Пер. с кит.В.С. Таскина / Общ. ред. И послесл. М.Л. Титаренко. - М.: Прогресс, 1989. - 552 с.
32. История народов Восточной и Центральной Азии с древнейших времен до наших дней / Ю.В. Бутин, В.Н. Горегляд, Д.В. Деопик и др.; Редкол.: К.З. Ашрафян и др.; АН СССР, Ин-т востоковедения. - М.: Наука, 1986. - 583 с.
33. История отечественного востоковедения до середины XIX века / П.М. Шаститко, А.А. Вигасин, А.М. Куликова и др.; Редкол.А.П. Базиянц и др.; АН СССР, Ин-т востоковедения. - М.: Наука, 1990. - 439 с.
34. Источниковедение истории Древнего Востока: Учебник для студ. ист. фак. вузов / Под ред.В.И. Кузищина. - М.: Высш. шк., 1984. - 392 с.
35. Зенин С.В. Современные западные китаисты о религиозной культуре Китая // Сравнительное изучение цивилизаций: Учебн. пособие для студ. вузов / Сост., ред. и вступ. ст. Б.С. Ерасов. - М.: Аспект Пресс, 1998. - С.405 - 414.
36. Конфуцианство // Философский словарь / Под ред.И.Т. Фролова. - М.: Политиздат, 1987. - С.217.
37. Конфуций. Лунь юй: Пер. с кит.В.А. Кривцова // Древнекитайская философия: Собрание текстов. В 2-х т. Т.1. / АН СССР, Ин-т философии. - М.: Мысль, 1972. - С.139-174.
38. Конфуций // Васильева Е.К., Пернатьев Ю. С.100 знаменитых мудрецов. - Х.: Фолио, 2003. - С.23 - 28.
39. Коростовцев М.А. О понятии "древний Восток" // Вестник древней истории. - 1970. - № 1. - С.3 - 18.
40. Кравцова М.Е. История культуры Китая: Учебн. пособие для студ. вузов, обуч. по спец. "Культурология". - СПб: Лань, 1999. - 416 с.
41. Крашенинникова Н.А. История права Востока: Курс лекций. - М.: Изд. Российского открытого ун-та, 1994. - 172 с.
42. Крижанівський О.П. Історія Стародавнього Сходу. Підручник для студентів іст. спец. вищ. навч. закл. - К.: Либідь, 2002. - 592 с.
43. Крижанівський О., Ставнюк В. Сучасні тенденції у висвітленні історії Стародавнього світу // Історія в школах України. - 1997. - № 1. - С.11-13.
44. Крип'якевич І. Всесвітня історія: В 3-х кн. Кн.1. Стародавні часи. - К.: Либідь, 1995. - 416 с.
45. Мэнцзы // Философский словарь / Под ред.И.Т. Фролова. - М.: Политиздат, 1987. - С.296.
46. Немировский А.И. Мифы и легенды Древнего Востока. - М.: Просвещение, 1994. - 368 с.
47. Павленко Ю.В. Історія світової цивілізації: Соціокультурний розвиток людства. Навч. посібн. - К.: Либідь, 2000. - 360 с.
48. Переломов Л.С. Конфуцианство и современный стратегический курс КНР. - М.: Изд-во ЛКИ, 2007. - 256 с.
49. Практикум по истории древнего мира / Под. ред. И.С. Свенцицкой. - М.: Высш. шк., 1981. - 104 с.
50. Редер Д.Г., Черкасова Е.А. История древнего мира: В 2-х ч. Ч.1.: Первобытное общество и Древний Восток / Под. ред. Ю.С. Крушкол. - М.: Просвещение, 1979. - 288 с.
51. Рыжов К.В. Все монархи мира: Древний Восток. - М.: Вече, 2001. - 656 с.
52. Рыжов К. В.100 великих монархов. - М.: Вече, 2006. - 480 с.
53. Сычев Н.В. Книга династий. - М.: АСТ: Восток-Запад, 2005. - 959 с.
54. Сюнь - цзы: Пер. с кит. В.Ф. Феокристова // Древнекитайская философия: Собрание текстов. В 2-х т. Т.2. / АН СССР, Ин-т философии. - М.: Мысль, 1973. - С.141-209.
55. Сюньцзы // Философский словарь / Под ред.И.Т. Фролова. - М.: Политиздат, 1987. - С.471-472.
56. Ткачук П.Д. Історія первісного суспільства, стародавнього сходу й античних цивілізацій у термінах, назвах, поняттях і датах. Посібник. - Луцьк: Видавництво „Волинська обласна друкарня”, 2003. - 174 с.
57. Тойнби А. Дж. Постижение истории: Пер. с англ. - М.: Культура, 1996. - 608 с.
58. Феномен восточного деспотизма: структура управления и власти. - М.: Наука, 1993. - 392 с.
59. Фицджеральд С.П. История Китая / Пер. с англ. Л.А. Калашникова. - М.: Центрполиграф, 2005. - 459 с.
60. Хрестоматія з історії Стародавнього світу в 3-х т. Т.1. / За ред. акад.В. В. Струве / Пер. з рос. видання. - К.: Рад. школа, 1953. - 336 с.
61. Хрестоматія з історії Стародавнього світу / О.П. Крижанівський, З.І. Мухіна, М.Д. Мелащенко. - К.: Радянська шк., 1974. - 160 с.
62. Хрестоматия по истории Древнего Востока: Пособие для учителей / Сост.е.А. Черкасова. - М.: Просвещение, 1991. - 288 с.
63. Хрестоматия по истории Древнего Востока: Учебное пособие в 2-х ч. Ч.2/Под ред. М.А. Коростовцева, И.С. Кацнельсона, В.И. Кузищина. - М.: Высш. шк., 1980. - 256 с.
64. Хрестоматия по истории Древнего Востока / Сост.А. А. Вигасин. - М.: Педагогика, 1997. - 634 с.
65. Шилюк Н.Ф. История древнего мира: древний Восток: Курс лекций. - Свердловск: Изд-во Урал. ун-та, 1991. - 242 с.
Размещено на Allbest.ru
Подобные документы
Дослідження періодизації всесвітньої історії. Еволюція первісного суспільства, основні віхи історії стародавнього світу, середніх віків. Історія країн Африки, Америки в новітні часи. Розвиток Росії і Європи в кінці ХVІІ ст. Міжнародні відносини в ХХ ст.
книга [553,8 K], добавлен 18.04.2010Господарство Стародавнього Китаю. Землеробство. Ремесла, промисловість. Торгівля і будівництво. Наука і культура. Проблема тлумачення ідеальної моделі соціально-економічного устрою суспільства. Ведучий вид діяльності населення Китаю-сільське господарство.
реферат [22,6 K], добавлен 20.11.2008Основні віхи життєвого та політичного шляху М.С. Грушевського, еволюція його світоглядно-філософських та політичних позицій. Внесок великого українця у розвиток вітчизняної історії та археології, його роль у процесі боротьби за українську державність.
дипломная работа [4,8 M], добавлен 10.07.2012Характеристика еволюції економічної думки Стародавнього світу. Староєгипетська економічна думка. Основне завдання законів Хаммурапі. Основні проблеми економічної думки у Стародавньому Китаї. Основні ідеї легістів. Письмовий пам'ятник Древньої Індії.
реферат [36,0 K], добавлен 01.10.2009Біографія О.М. Горчакова, шлях досягнення найвищої ланки в його кар’єрі. Основні принципи, цілі, напрямки та завдання зовнішньополітичного курсу О.М. Горчакова, особливості та напрямки його дипломатичної діяльності, оцінка досягнень і значення в історії.
курсовая работа [43,7 K], добавлен 27.09.2010Розгорнута біографія, життєвий шлях, характеристика творчої діяльності М. Костомарова - видатного українського і російського історика та мислителя. Громадсько-політична діяльність Миколи Івановича. Костомаров як провідний теоретик народництва в Україні.
реферат [40,7 K], добавлен 25.01.2011Історичні джерела як носії інформації, яка є основою для реконструкції минулого людства, методи отримання, аналізу та зберігання. Археологія та оцінка її значення для вивчення історії стародавнього світу. Етапи дослідження історії Стародавнього Єгипту.
реферат [28,1 K], добавлен 22.09.2010Умови життя тибетського народу на межі ХІХ-ХХ ст. Аналіз відносин уряду Тибету із урядом Гоміндану. Існування держави у складі комуністичного Китаю. Роль Далай-лами у новітній історії тибетської держави. Проблеми сучасного Тибету та шляхи їх вирішення.
дипломная работа [89,4 K], добавлен 10.07.2012Історичні дані про соціальний уклад та побут стародавнього міста Воїнь, його географічне розташування та значення в історії древніх слов'ян. Вивчення оборонних споруд міста, особливості житлових і господарських будівель. Зовнішній вигляд могильників.
реферат [27,2 K], добавлен 29.11.2009Охарактеризовано життєвий шлях Д. Галицького. Розглянуто особливості його державотворницької та будівельної діяльності. Описано цікаві факти князювання правителя. Визначено основні етапи та результати тривалих внутрішніх конфліктів боярства з князями.
реферат [25,1 K], добавлен 04.05.2019
