Размещено на http://www.allbest.ru

Размещено на http://www.allbest.ru

Введение

В мировой истории можно выделить одну из уникальных форм общественно-политического устройства, основанного на господстве конфессиональных норм и предписаний - это имамат. Возникший, и неоднократно прорабатываемый образ государственности в концептуальных построениях мусульманских богословов и ученых, он сумел обрести и конкретно-историческое воплощение в виде государства имама Шамиля на Северном Кавказе примерно во второй трети XIX столетия. В настоящее время шамилевская система имамата продолжает быть объектом не только пристального изучения представителей социогуманитарного цикла наук, но и предметом ожесточенных дискуссий в общественно-политической, конфессиональной сферах, и даже в повседневно-бытовых реалиях. Такой специфический интерес может быть объяснен как высокой степенью актуальности данного явления для современного российского социума, так и оригинальностью и неоднозначностью данного явления. Следует заметить, что тенденцией современного политического процесса в ряде стран Ближнего и Среднего Востока все более явно становится своеобразная «десекуляризация» общественно-государственного устройства, и возникновения государственных форм вроде режима «Братьев-мусульман» в Египте и так называемого «Исламского государства» (ИГИЛ). Соответственно, исследования сходных примеров становится весьма актуальным и востребованным. Перманентная ныне социально-политическая напряженность в северокавказском регионе уходит своими корнями вглубь столетий. Еще в XVIII в. отношения российского государства с многочисленными этническими группами на Северном Кавказе осложнялись из-за их воинственности, незнании представителями властных институтов Российском империи особенностей этнокультурного пространства местного населения или нежелании признавать эти особенности, а также наличия «набеговой системы» у ряда «вольных» горских общин. Позднее взаимоотношения центральной власти и северокавказских народов подверглись трансформации как благодаря изменению вектора государственной политики в данном регионе, так и проникновению и утверждению в последнем идеологии мюридизма. Разгоревшаяся в первой половине XIX века Кавказская война только поспособствовало укоренению данного этого идеологического течения, сохранив многие противоречия и до нынешнего времени.

Цель исследования определяется как анализ имамата в качестве специфической формы общественно-политического и государственно- конфессионального устройства, в теоретических построениях и практической деятельности сторонников мюридистской идеологии.

Исходя из цели исследования, следует определить его задачи:

1. охарактеризовать основные направления теории и практики мюридистов в сфере институционализации общественно- политического пространства имамата.

2. выявить основные нормы и законоположения, базирующиеся на шариатском праве, а также их конфликтные точки соприкосновения с аналогичными актами обычного права.

3. проследить, каким образом внедрение проектов имаматского государства отразилось на структуре повседневности горских народов Северного Кавказа.

Объектом исследования является имамат Шамиля как совокупность сложных социально-политических институтов и коммуникаций в рамках модели религиозной модернизации северокавказского региона.

Предмет исследования - трансформация социально-политического пространства северокавказского региона сквозь призму деятельности имама Шамиля.

Хронологические рамки исследования определяются его предметом. Соответственно, нижним порогом взят 1834 г. - время становления Шамиля имамом. Верхним порогом взят - 1859 г. - падение режима имамата.

Научная новизна исследования определяется попыткой анализа данного проблемного поля с различных методологических позиций и рассмотрения источникового и историографического материала с новейших точек зрения.

Источниковая база исследования представлена рядом источников различного типа. Прежде всего, это труды идеологов мюридизма, различные трактаты, религиозные поэмы и кодексы. Так, особенно следует выделить стихотворения Кази-Мухаммада и Кодекс Шамиля. Также следует отметить источники личного происхождения. Это как и мемуары участников Кавказской войны, так и произведения эпистолярного жанра, в частности переписка главы имамата с видными деятелями мусульманского мира, и письмо частного лица о захвате имама. Наконец, немало информации об особенностях устройства и функционирования системы имамата представляется возможным получить из официального делопроизводства гражданской и военной администрации, действовавшей в северокавказском регионе.

В методологическую основу исследования положены такие методы как исторический портрет, историко-генетический, историко-типологический и ретроспективный метод. Кроме того, в исследовании будут использованы методы ималогии и исторической антропологии, прежде всего в целях того как правящая элита имамата воспринималась общественностью того периода. Историографическая основа исследования представлена достаточно широко. Начало исследовательской деятельности в данном проблемном поле было положено еще во время Кавказской войны, и было отмечено рядом работ отечественных ученых, преимущественно проимперского толка. Это направление, многими специалистами именуемое как «официально- монархическое», было отмечено трудами таких историков и военных, как Н.Ф. Дубровин, Д.И. Романовский, Е.И. Козубский. Так, Н.Ф. Дубровин в числе первых обратил внимание на особенности административной дефиниции и управления в системе имамата. Его многотомное исследование дает ценный фактический материал, однако в целом концепция Дубровина критически и снисходительно трактует достижения реформаторской деятельности в государстве Шамиля. Е.И. Козубский рассматривает проблемы дагестанского народного образования, однако и его концепция выдержана в стиле официоза.

Падение монархического правления и смена методологических подходов в исторической науке вызвала едва ли не полярную смену восприятия образа идеологов мюридизма и их теоретической и практической деятельности. Исходя их трактуемой в 1920-1930-е гг. концепции «колониальной политики царизма», многие ученые, особенно из числа «красной профессуры», стали идеалистически оценивать движение Шамиля и связанную с этим реформаторскую деятельность, а систему имамата стали обозначать едва ли не как прогрессивный шаг в борьбе как против отсталости обычного права и образа жизни горцев, так и против самодержавного колониализма. Разумеется, не все в таком восприятии однозначно несправедливо, но и при самом беглом рассмотрении становится ясно, что подобные концепции не выдерживают рамок объективности. Тем не менее, данные работы весьма ценны оригинальностью своих концептуальных построений, а также привлечением зачастую редкого историко- этнографического материала. Среди прочих, в частности, следует отметить исследования Н.М. Самурского, весьма положительно оценивавшего личность и самого Шамиля, и насаждаемых им институтов имамата, как крайне «прогрессивного» явления в регионе впервые после многих веков «темноты». Однако в указанный период не все ученые единодушно в позитивном ключе оценивали имамат как передовую форму общественно-политических отношений. Так, например, исследователь А. Скачко в начале 1930-х гг. опубликовал труд, в котором в категоричной форме утверждал, что и военные действия идеологов мюридизм, и проводимый ими курс преобразований был предназначен упрочения и консервации грабительских «форм производства», как-то набеги горских племен. Такая трактовка деятельности Шамиля, Кази-Мухаммада тоже, как можно судить, весьма далека от истины, хотя бы уже в силу того, что позиция идеологов в отношении традиционных для некоторых горцев «трудовых занятий», равно как и обычая кровной мести, была однозначно отрицательной. В послевоенное время ситуация в отечественной историографии несколько изменилась. После репрессивных мер сталинского руководства в период Великой Отечественной войны в отношении горских народов были пересмотрены и подходы к анализу мюридизма и связанных с ним явлений, в частности, истории формирования и распространения системы имамата. Отправной точкой к смене восприятия проблемного поля послужил доклад, сделанный в 1947 г. на сессии АН СССР Х.Т. Аджимяном «Об исторической сущности кавказского мюридизма». В докладе ученый подверг критике не только сложившуюся в довоенной советской историографии концепцию в отношении мюридской идеологии и ее общественно политической практике, но и, немыслимое дело, сделал довольно резкие замечания в отношении историософской позиции К. Маркса и Ф. Энгельса по поводу царской России как колонизатора северокавказского региона. Естественно, что подобный выпад пропущен быть не мог, а потому концепция Аджимяном закономерно подверглась критике и даже некоторой доле травли как антинаучная и провокационная. Но сам процесс уже был запущен и только «набирал обороты». Так, Л.М. Иванов и М. Багиров, историки, в работах специалистов отнесенные к советским «великодержавникам» откровенно клеймили деяния Мухаммада Ярагского, Шамиля и других сторонников мюридизма как проводников агрессивной политики Турции и европейских держав, а их преобразовательскую деятельность в сфере общественно-политического устройства - как подготовке сепаратного отрыва от владений Российской империи с целью вхождения под протекторат Османской империи и Великобритании. В 1950-1960-х гг. активно выходят в свет труды Н.А. Смирнова. Автор поставил своей целью выявить «реакционную» сущность мюридизма, в результате чего пришел к выводу, что острие общественно-политической борьбы мюридистских идеологов была в первую очередь не против царских воинских контингентов и имперской администрации, а против самих горских кланов. Позднее ученый доработал концепцию, определив, что деятельность Шамиля и Кази-Мухаммада была все-таки более инструментом экспансионистской политики Османской империи и британских лордов, вследствие чего весь пыл своей борьбы, как подчеркивает Смирнов, эти лидеры направляли против тех групп своих соплеменников, которые оставались лояльны российскому самодержавию. С.К. Бушуев некоторым образом упрочил данные тенденции, дополнив, что в системе имамата рядовые обыватели не могли должным образом участвовать в политическом процессе, следовательно, эти функции целиком принадлежали улемам и имаму, и как следствие, мюридистское государство отражало интересы сугубо узкого клерикального сословия.

Крушение СССР и изменение научно-методологической парадигмы, эскалация конфликтной ситуации на Северном Кавказе (Первая и Вторая чеченские войны, борьба с терроризмом радикально-исламистского толка) повлекли за собой бурный всплеск интереса к данному кругу проблем. Многочисленными тиражами переиздавались и продолжают переиздаваться труды историков дореволюционного и отчасти советского периода, мемуары участников Кавказской войны 1817-1864 гг., сборники историко- этнографического материала. И разумеется, осуществляется постановка целого ряда новых вопросов и задач. С начала 2000-х гг. и по настоящее время идет активное изучение на диссертационном уровне имамата как формы оригинального государственного устройства. Так, в 2002 г. С.Д. Газиумаровым была защищена диссертация кандидата исторических наук на тему «Государство Имамат и роль ислама в его становлении и развитии». Многие труды отражают те или иные аспекты функционирования государства Шамиля, как например, сфера народного образования: диссертации З.М. Расуловой «Образование и воспитание в имамате Шамиля»

1. Характеристика институционально-правовых и социально-политических основ имамата Шамиля

1.1 Политико-правовые аспекты имамата Шамиля в контексте модели исламской модернизации

Складывающаяся система имамата как общественно-политическая форма требовала соответствующей институциализации, логичной с преобладающими идеологическими и конфессиональными установками. В частности, В.В. Дегоев, анализируя деятельность Кази-Мухаммада, к примеру, отметил, что «Кази-мулла и его мюриды не могли не понимать, что без института принуждения их движение обречено на провал». Несмотря на достаточную претенциозность формулировки, само замечание практически отражает суть идеи одного и именитых предшественников и наставников имама Шамиля. При этом следует сказать, что уже в правление самого Шамиля существует точка зрения исследователей об имамате не только и не столько в качестве инструмента переформатирования общества, сколько для утверждения режима личной власти - что и отразилось на характере создаваемым их общественно-государственных учреждений. Так, В.В. Дегоев, признавая авторитарные начала в стиле руководства имама, отмечает: «Он учредил институты, которых горцы никогда не знали и которые представляли собой составные компоненты цельного государственного устройства военно-теократического и «тоталитарного» характера -- имамата». Следует сказать, что подобное мнение о поставленных задачах структурирования мюридистского государства, несмотря на определенную долю истины, все же представляется несколько тенденциозным. Отчасти это зависит и от личности самого лидера имамата, который, будучи хоть и человеком очень волевым и в некоторой степени деспотичным и жестоким, все же был государственником и в некотором отношении теософом. Как и все фанатичные, увлеченные люди, проникшиеся этатизмом (пусть и яро конфессионального толка), Шамиль приоритет общественного ставил над приоритетом личного.

Аппаратом управления государством, своеобразным «кабинетом министров» выступал Государственный Совет. Один из дагестанских историков XIX в, и очевидец событий, Абдурахман Газикумухский, следующим образом описывает режим работы шамилевского Госсовета: «Понедельник, вторник, среда и четверг посвящались общим вопросам управления. В эти же дни выслушивались письменные донесения наибов и устные доклады, если они по вызову имама являлись лично. По осаждавшимся вопросам совет не только принимал решения, но и указывал сейчас же, кем и как это решение должно быть немедленно исполнено. Суббота и воскресенье были предназначены для приема отдельных посетителей и разбора их жалоб и претензий. Пятница назначалась исключительно для молитв и отдохновения». Большинство историков сходится во мнении, что Государственный совет Шамиля (Диван-ханэ), просуществовал в период с осени 1841 по лето 1859 гг. Как коллективное ведомство управления государством, Диван-ханэ был достаточно специфичен. Шамиль как одновременно духовный и светский лидер, «глава всех мусульман» имамата возглавлял исполнительную и законодательную власть, следовательно, члены Государственного совета, численность которых была строго ранжирована - 27 человек, были своеобразными «представителями» руководства имама в той или иной сфере, в которой они, по мнению последнего, были в достаточной мере компетентны. Данный государственный институт был достаточно демократичен, и во многом благодаря стремлению Шамиля внести четкое разграничение законодательной, судебной и исполнительной власти. Диван-ханэ обладал полномочным правом созывать комиссии, которые «создавались Государственным советом для детального изучения сложных вопросов внутренней жизни имамата, для объективного изучения и разрешения конфликтных ситуаций, возникших между должностными лицами или отдельными обществами и также для решения сугубо гражданских вопросов социально-экономического и политико-правового характера». К тому же большинство исследователей, и среди них Р.М. Магомедов, Ю.У. Дадаев, Ш.М. Казиев подчеркивают высокую степень изменчивости данного органа, его готовность перестраивать свою структуру и оперативно принимать на себя те функции, которые требовала ситуация. В начале 1850-х гг. - время самого расцвета государства Шамиля - Диван-ханэ насчитывал в своем составе до 9 управлений, каждое из которых было нацелено на решение прикладных задач, как к примеру, производство вооружения и боеприпасов или управление по науке и образованию. Подводя черту под анализом данного уникального общественно-политического института имамата, нельзя не согласится, что «он сыграл важную роль в осуществлении уникальных по своему характеру и содержанию военно-политических, административно- правовых и социально-экономических реформ в этом государстве».

Для обеспечения финансовой независимости системы имамата Шамилем была сформирована государственная казна (байтулмал), которая пополнялась за счет разнообразных источников дохода. Прежде всего, по-прежнему был в ходу феодальный налог «хамус» - передача в «общий котел» пятой части военной добычи. Также в правление Шамиля активно распространялся «закят» - одобряемая шариатом десятина с урожая, которая также обозначалась как конфессиональный налог на войну с «неверными». Гаджи- Али оставил интересные статистические данные о более точном размере закята: 12 % с зерновых, 1 % от скотины и 2 % от финансовых накоплений, но такая сумма налагалась на имеющих доход свыше 40 рублей6. Напротив, Н.И. Покровский приводит свидетельство пленного Ивана Загорского о иррегулярности и ненормированности закята как источника налоговых поступлений: «Закят отдается деньгами или натурой, т.е. хлебом и скотом. Деньгами платят только богатые, вроде добровольного пожертвования, сумма которого не определена никакими постановлениями, а предоставляется степенью богатства и религиозного чувства всякого правоверного. Богатый, уклоняющийся от этой обязанности, берет на душу тяжелый грех». Также были распространены подворная подать, налоги на доходы с горных пастбищ, доходы с наделов, принадлежавших мечетям. Наконец, достаточно большую статью пополнения байтулмала представляли штрафы и имущество выморочных родов и подлежащее конфискации. Увы, но в имамате нашла место и практика своеобразного «рэкета»: по замечанию В.В. Дегоева, шамилевские эмиссары взымали с населения региона Тушетии брали своеобразный «налог» с каждого двора в размере 3 рублей серебром в год за отмену грабительского набега. Сбор поступлений шел двумя потоками: один (финансовый) направлялся непосредственно государственному казначею, иной (продуктовый) оказывался в распоряжении наиба района, где он был собран. Кроме того, наибы добывали себе жалование подобно старинной русской системе «кормлений». В целях оптимизации взимания податей и налогов, а также для учета людского ресурса для ведения войны в имамате проводилась перепись населения. Наконец, следует не забывать о так называемой практике «чрезвычайных сборов», когда срочно требовалась закупка пороха, боеприпасов и оружия.

Административное устройство имамата было достаточно проработанным. Достаточно оригинальной административной единицей, округом, было наибство, во главе которого стоял специально назначенный наиб; соответственно, несколько наибств объединялись в мудирство. Разделение имамата на систему наибств произошло после битвы при Ахульго в 1839 г. Установлено, что в пик наивысшего расцвета шамилевского государства в нем насчитывалось порядка 40 наибств, которые возглавлялись наиболее преданными и умелыми, но и в тоже время наиболее образованными сподвижниками имама. У наибов был чрезвычайно широкий круг полномочий, особенно в военной сфере и обеспечении гражданской обороны. Рекрутирование солдат, организация военных экспедиций, устройство фортификаций - неполный перечень всего того, что было возложено на наиба. Кроме того, последний мог осуществлять судебные функции, выносить решения и даже принимать соответствующую меру пресечения по всем приговорам, кроме смертных. Иными словами, поскольку имамат был государственной формой военно-теократического толка, с высокой степенью мобилизационной готовности, должность наиба была чем-то вроде должности коменданта в военное время. Деятельность наибов регулировалась специально изданным документом, «Положением о наибах». Следует сказать, что для такого достаточно сурового режима «Положение…» явилось достаточно демократичным в установлении наказаний для наибов документов; основными мерами пресечения было разжалование в командиры сотни и публичный выговор. Не менее категоричен документ и в отношении практики доносительства в среде наибов: «Не должно наговаривать [одному наибу на другого] перед имамом, хотя бы они знали друг о друге в действительности предосудительные поступки»9. Ранее историки полагали, что наибы, пользуясь доверием имама, и соответственно, широкими полномочиями, прибегали к изъятию из общей доли военной добычи в свою пользу, определенного объема ценностей. Н.И. Покровский, к примеру, называет цифру в 20 %. Однако подобное кажется довольно сомнительным, поскольку, несмотря на расположение своего лидера, наиб в любой момент мог быть подвергнут дисциплинарному наказанию и снят со своего поста, в случае уличения его в коррупции. Шамиль призывал своих наибов быть умеренными в возложении повинностей на обывателей. Изъясняясь в духе восточной образности: «… не выходите за пределы дозволенного шариатом. Когда хочешь получить шерсть от овец, то не дергай ее, а стриги; когда хочешь получить меду - бери мед, а пчел не трогай, не убивай. Так нужно поступать и с народом». Однако далеко не все ставленники имама прониклись его призывом и умеряли свой пыл при концентрации в своих руках материальных благ.

На «волостном» уровне военизация местного управления была максимальной - руководство осуществляли командиры пятисотенных отрядов, мазуны. Основная их функция - аккумуляция воинских подразделений и провианта для вливания в более крупный отряд под командованием наиба. Также в качестве помощников мазунов по делам гражданским выступали выборные старейшины, организовывавшие народный сход, налоговый сбор, мобилизацию жителей.

За военной и гражданской администрацией имамата со стороны самого имама существовал негласный надзор в виде разветвленной сети «джасусов» - аналог петровских фискалов. Джасусы наблюдали за точностью и скорость исполнения постановлений Шамиля, отношения наибов и мюридов к личности самого лидера. Акты же открытого неповиновения становились объектом репрессий со стороны «муртазеков» - шамилевской личной гвардии. В восприятии ряда историков муртазеки выступают как мюридистский аналог опричников, и в некотором отношении это справедливо - в муртазеки могли податься как неимущие, так и зажиточные уздени, сама гвардия существовала на принципах равенства, исходя из исламского постулата равенства одного мусульманина другому. Однако полномасштабно проводить сопоставление их с опричниками было бы ошибочно, поскольку они воспринимались Шамилем лишь как такие же мусульмане, как и остальное население имамата, с той лишь разницей, что на время службы им были даны широкие полномочия.

Как и во многих других сферах, в области институционализации мюридистского государства его идеологами и сторонниками допускалась умеренная эклектика. Специалисты также, в частности, указывают, что «строительство имамата - в его военных и административных частях - не обошлось без заимствований из Турции и России» (сюда бы следовало еще добавить - и финансирования из «туманного Альбиона»). Тем не менее, политика Шамиля в организации государственного управления отчасти показала достаточную успешность, достаточную, для того, чтобы оставить свой след в историко-культурной, конфессионально-правовой и повседневно- бытовой памяти горских народа, и, как можно увидеть, не совсем недостаточной, чтобы противостоять мощным имперским государственным и военно-административным механизмам.

К моменту возникновения мюридистского движения, несмотря на активное проникновение исламского учения на территорию Северного Кавказа, среди горских племен и кланов весьма были распространены древние нормы традиционного адатного права. Специалисты, характеризуя ситуацию в правовой сфере горских этносов на момент установления системы имамата, справедливо заключили, что «адаты и язычество сохраняли власть над умами и душами. Впрочем, даже те, кто считались мусульманами, мало чем отличались от своих соплеменников». Еще сложнее ситуация была в соседней с Дагестаном Чечней, где весьма был силен дух небрежения «строгими» положениями шариата. С распространением власти Шамиля на чеченские земли имам первым делом применил практически драконовские меры по отмене или хотя бы ограничению силы адатного права. Ситуация усугублялась еще и политикой имперского правительства, которое в стремлении устранить «конкурента» во влиянии над территориями региона, признавала скорее более «легитимным» решении по адатному, нежели «враждебному» шариатскому правовому полю. Но при этом следует заметить, несмотря ни на что, наличествовал приоритет русских законов, и эта тенденция получила свое начало еще в конце XVIII столетия. Тем не менее, в 1840-х гг. русской военной администрацией проводилось описание как адатов, так и шариата на русском языке, для сохранения их в письменном кодифицированном виде.

Одним из главнейших камней преткновения в социуме имамата был обычай кровной мести. Практически все идеологи мюридизма требовали от свои подчиненных препятствовать его распространению, закономерно полагая его в корне противоречащим установкам шариата. Традиционно считается, что среди северокавказских этносов поддержку адатному законодательству оказывали светские феодалы, владетельные князья и беки, в то время как кодексы шариата культивировались, что само собой разумеется, представителями культа, мулами и учеными богословами. Взимаемые по адатам штрафы позволяли пополнять казну высокопоставленных горцев, а нормы шариата нередко препятствовали упрочению их власти. Это позволили ряду специалистов, особенно промарксистского толка, сделать выводы о вторичности конфессиональных противоречий перед узкими экономическими интересами: «… социальная борьба, в восточнокавказском ауле, благодаря религиозному характеру выступает под флагом борьбы за распространение ислама и его чистоты, борьбы верующих магометан с неверными».

Источником права в имамате Шамиля выступали имамские низамы. Низамы представления собой совокупность актов законотворчества Шамиля, посвященных различным направлениям в правовой сфере. Низамы регулировали правоотношения в области заключения брака, наследования, денежных штрафов, меры пресечения за убийство, условия проведения торговых операций и др. В то же время Шамиль смягчал ряд наказаний шариата, как например, отсечение конечностей за кражу, заменив это заключением на 3 месяца и денежным штрафом. Парадоксально, но в рамках общества с господствующим патриархатом Шамиль впервые в законодательстве о бракоразводных процессах, добавил пункты, в некоторой степени защищавшие интересы женщины. Были установлены гораздо меньшие размеры калыма при заключении брака; так, по новым предписаниям сумма калыма должна была колебаться в пределах от 10 до 20 рублей серебром (при том, что до установления соответствующего низама сумма калыма на территории Чечни могла доходить аж до 80 рублей - колоссальная сумма для малоимущего горца). В целом, как отмечает крупный исследователь биографии и деятельности главы имамата, Ш. Казиев, «низамы способствовали укреплению правопорядка и уменьшению числа правонарушений, удовлетворению материальных и духовных потребностей, нормализации семейно-брачных отношений, обеспечению защиты прав и интересов граждан Имамата». Таким образом, можно сказать, что система назимного законодательства представляла собой сферу законности, альтернативной и адатному праву, и русским кодексам и актам, и при этом далеко не худшей законности. В отличие от адатов и даже некоторых имперских законопроектов, низамы поражали своей относительной гуманностью и стремлением к максимальному сглаживанию феодальных и сословных противоречий.

В имамате действовала достаточно разветвленная и практически полностью логически выверенная (в рамках шариатского права) судебная система. Несение судебных функций было вменено муллам, кадиям и муфтиям; соответствующим образом, муллы вершили суд на уровне отдельного селения, кадии - на уровне района и районного центра, муфтии отвечали за суд в рамках наибства. Все должности были назначаемые, причем муфтия назначал сам наиб (зачастую по согласованию с имамом), а уже сам муфтий назначал в качестве судий кадиев и мулл. Юридический завет, данный имамом своим судьям, был возвышен и лаконичен: «Бойся Аллаха великого, чини над людьми суд справедливый и беспристрастный». Однако, были и более пространные наставления судебным лицам в государстве Шамиля. Деятельность муфтиев и кадиев регулировал специальный низам. Тривиально поименованный «О делах, подлежащих ведению муфтиев и кадиев». Возложенный на судебных представителей функционал был весьма широк, более того, «своим низамом Шамиль вменял в обязанность муфтиям и кадиям обучение населения грамоте и воспитание его на здоровых нравственных началах». В то же время для судей никто не отменял обязательного участия в военных походах. Между тем, дабы окончательно оформить корпоративную целостность судей, в одном из низамов Шамиль изъял из ведения наибов функцию свершения суда: «Наибы должны оставить решение дел по шариату муфтиям и кадиям и не входить в разбирательство тяжб, хотя бы и были алимами. Им предоставляется право вести дела только военные». Тем самым, вероятно, были пресечены всякие попытки наибов устраивать судебные тяжбы по своему усмотрению.

Определенные пересмотр в системе имамата был произведен и в отношении вопросов права собственности, ее форм и их особенностей. В числе прочих существовали такие их виды, как вакуфная (собственность мечетей), мюльковая (индивидуальная), тухумная (родовая), феодальная (наделы ханов и беков), «колониальная» (казенные царские земли). С установлением власти имама произошли определенные изменения: были отменены «колониальная» и феодальная формы собственности, а вакуфная по сути претерпела слияние с фондами байтулмала. Таким образом, происходила концентрация экономических мощностей в руках правящей элиты имамата, а вернее, их подпадание юридически под общенародное владение. Фонды байтулмала были весьма обширны: в результате анализа большого пласта документов времен государства Шамиля Ю.У Дадаев установил, что «в байтулмалскую (государственную) собственность входили: пахотные земли, сады, пастбища, луга, леса, водные ресурсы, недра, полезные ископаемые, здания, сооружения, скот, лошади, военное имущество, снаряжение, денежные средства и ценности». Разумеется, в имамате велась сельскохозяйственная деятельность, ремесленное производство, добыча ресурсов, но из-за очень суровых условий северокавказского региона стабильное развитие товарно-производственных отношений было замедлено. Однако и в данной сфере имам стремился достичь максимального успеха, вследствие чего он, по свидетельству Абдурахмана, «предоставил многим торговым пунктам льготы, возвысившие их значение». В отношении же анализа байтулмала хотелось бы добавить, что то был в некоторой мере «социалистический» государственный фонд, ибо Шамиль при обложении налогом тех или иных сословий или районов исходил из состояния их обеспеченности. Р.М. Магомедов уточняет при этом, что имам «дифференцировал налоги с населения в общественную казну, чтобы бедные слои населения платили только по мере возможности». В тоже время присутствовала практика наложения дополнительного натурального налога на освобождённые от воинской повинности поселений; кроме того, практиковалась принудительная закупка стратегической продукции (соли, селитры) по нормированным ценам.

Не менее интересны и статьи расходов байтулмала. Из отчета Д.А. Романовского можно установить, что финансы расходовались на: 1) ученых-арабистов; 2) бедных сирот; 3) инвалидов; 4) специальные расходы для нужд войны; 5) лиц, бежавших от царской армии к имаму. При этом следует отметить важный аспект: чеканка собственных денег в государстве Шамиля не производилась, имела хождение царская монета. Вызвано это было не технико-технологическими трудностями (ведь было же освоено, к примеру, производство артиллерийских орудий и боеприпасов), а скорее, достаточно к этому времени вовлеченности северокавказского региона в структуру российской экономики. Правда, бывали нередки случаи подделывания рубля, однако вскоре сам имам пришел к выводу, что это в первую очередь больно ударяет по экономике самого имамата и стал строго преследовать фальшивомонетчиков.

Особое внимание руководством имамата уделялось борьбе с проявлениями кровной мести. Разрешенная традиционным адатным правом, клановая вендетта буквально выкашивала целые рода, многие участники взаимного мщения делали это целью всей своей жизни. Разумеется, что идеологи мюридизма, и в первую очередь Шамиль, стали активным образом препятствовать этому, исходя из правовых предписаний шариата. Поэтому в системе имамата в случае оскорбления личности вместо суда Линча стал практиковаться арест с последующим денежным штрафом и содержанием под стражей. Некоторые исследователи усматривают в этом не только и не столько стремление имама к насаждению шариатского благочестия, сколько иные, утилитарные мотивы: «… не помня истоков вражды, фамилии сводили друг с другом бесконечные жестокие счеты, стоившие многих жертв. Шамиля, нуждавшегося в воинах, не мог устраивать этот разорительный обычай, к тому же вызывавши в обществе анархию, которую имам органически не выносил поскольку это антигосударственное начало претило всей сути его политики». Вследствие этого, судебным лицам предписывалось максимально достигать удовлетворения всех заинтересованных сторон в правовом конфликте без прибегания к частному насилию.

Подытожив, следует сказать, что преобразовательская деятельность мюридистов, и в частности, лидера имамата, если и не потерпела крах, то и достаточно успешной ее назвать трудно. Наиболее справедливым представляется следующее замечание специалистов: «Шамиль в течение 27 лет настойчиво стремился к уничтожению суда по адату, наказывая смертью неподчинявшихся требованиям шариата. Но лишь только пала власть Шамиля, пал и шариат; адат был восстановлен самим народом в прежней его силе. За шариатом, после Шамиля, остались только немногие дела гражданские… дела религиозные или вообще касавшиеся духовенства»24. С другой стороны, нельзя также и отрицать некоторых положительных результатов, достигнутых имамом в сфере правотворчества; так, А.М. Халилов резюмирует, что «анализ низамов показывает, что они являлись системой права, совокупностью норм, регулирующих угодные и выгодные узденству общественные отношения».

1.2 Пространство повседневности и социокультурные матрицы имамата Шамиля

Религиозно-экстатическое восприятие жизненного пространства на протяжении столетий было характерно для многих восточных народов. Такой подход позволял генерировать импульс к развитию общественных форм. Так, исследователи указывают: «Кавказский мюридизм как раннеклассовая идеологическая культура формировалась в переходных общественных структурах. Столкновение с политикой России придавало новый импульс идеологическому обоснованию перехода к «Новому образу жизни». В контексте развития кавказского общества в ходе противостояния с российским государством происходило переустройство различных «вольных» обществ и тейпов (тайпов). Наиболее подходящей конфессией для идеологической консолидации кавказских этнических групп и общин стал выступать издревле укоренившийся в северокавказском обществе ислам. Разумеется, сами вероучительские практики ислама не несли и не несут в себе призыва к какому-либо насилию, напротив, признавали таковое лишь в случае меры необходимой защиты. Однако специфические, зачастую спекулятивные трактовки мусульманской догматики породили новые, «модернизированные» позиции в религиозной теории и практике ряда обществ Северного Кавказа. И если одни лидеры, как, к примеру, имам Шамиль или Гази-Мухаммад, подразумевали идеи ислама исключительно как основу для народно-освободительной борьбы, ряд других, считали их прекрасным обоснованием для любых насильственных, в том числе и набегово-грабительских, действий.

Проникновение исламского вероучения на территорию Северного Кавказа датируется примерно VII-VIII вв. н.э. - во время активизации экспансии арабских племен. Основную массу исповедующих ислам этнических групп составляли сунниты. Особенностью данного региона является наличие огромного влияния в исламской догматике адатов - религиозных предписаний доисламского периода, элементов местного обычного права (так называемое «вайнахское право»). Весьма были сильны проявления двоеверия, совмещения исламской догматики с языческими духовными практиками.

Естественно, что подобная ситуация в конфессиональном пространстве Северного Кавказа привела к возникновению религиозно-политического движения шейха Мансура, принимавшего участие в Кавказской войне 1785-1791 гг. Мансур активно критиковал проявления языческих верований, считал, что положения адата должны быть полностью вытеснены законами шариата. Также лидеру движения претили сохранявшиеся феодальные отношения, вследствие чего он видел своей целью борьбу с феодалами и пережитками рабства. Некоторые специалисты подчеркивают, что Мансур «был талантливым оратором, но плохим полководцем». В действительности, успешный в убеждении и сплачивающий массы рядовых жителей благодаря организаторским способностям, шейх потерпел немало военных поражений от русских войск и, в конечном счете, был пленен и заточен в Шлиссельбургскую крепость. Однако активность религиозно- политических движений не спала, а, наоборот, имела тенденцию к возрастанию. Основой для данного процесса служила интенсивная деятельность мусульманских богословов-интеллектуалов (улемов, или алимов), таких как Давид Усишинский, Муса Кудутлинский. Вступая в полемику с старейшинами общин, придерживавшихся обрядового права адатов, и предоставлявших тем самым законодательную почву для местной знати, идеологи преобразования существовавшей в общественной практике догматики северокавказского ислама активно критиковали существующий религиозный порядок, попутно ориентируюсь на антироссийские настроения. Этому способствовал и вектор российской внешней политики: «Усиление российского политического и военного присутствия в регионе в последней трети XVIII в. вызвало резкие антироссийские настроения среди мусульманской знати. В это время в ней завоевывает популярность идея войны за веру (джихад) и освобождение северокавказских мусульман из-под власти «проклятых русских». Однако, несмотря на свою агрессивную воинственность адрес русского государства, морально-нравственное состояние общества северокавказского региона стало тяготеть к благоприятному фону в районах, охваченных религиозно-политическим преобразованием. Исследователи отметили высказывание просветителя Лаудаева, который указывал, что «во времена проповеди шейха Мансура честность достигла таких невиданных высот, что потерянные кошельки привязывались на палку и оставлялись у дороги».

Условием для активизации мюридистской идеологии в ряде регионов Ближнего и Среднего Востока способствовала активизация в XIX столетии колониальных захватов. Так. С.Н. Сладкова справедливо указывает: «Стремление суфиев спасти свои страны от колониальной экспансии Запада способствовало изменению их образа жизни и мышления. Суфизм в своих региональных проявлениях начал отстаивать идею противодействия этой экспансии, вследствие чего в тарикатских учениях некоторых братств обозначился мощный политический импульс, традиционно не свойственный классическому мистицизму». Противостояние Российской империи с османской Турцией способствовало политике упрочения российского военного и гражданского присутствия в районах, максимально приближенных к территории последней, в том числе и на Северном Кавказе. Ассимиляционные процессы со стороны центра вызывали недовольство местного населения, не желавшего мирится с нарушением типичного для них социально-экономического уклада. Использовать нарастающее недовольство рядовых кавказцев пытались и часть радикально настроенных улемов и проповедников, и военно-политическая элита Османской империи. Исследователи указывают, что, к примеру, дагестанский ученый-богослов Саид Араканский обратился к султану Махмуду с просьбой о выделении войск, в послании звучал призыв «выслать помощь против русских завоевателей»31. Некоторые этнические группы, находясь в подданстве Российской империи, воспринимали это лишь как «временное» состояние. Адыги, одно время бывшие достаточно непримиримым по отношению к российской власти этносом, «не понимали, почему самый сильный правитель на Земле -- турецкий султан не может просто приказать «нечестивым русским» убраться из земли своих союзников -- черкесов»32. При этом правители османской Турции не стремились к выпадению территории Северного Кавказа из орбиты российского влияния, по всей вероятностью ставились задачи дестабилизации региона с увязыванием во внутреннем конфликте значительного числа военных сил. Нет оснований полагать, что существовал целенаправленный выверенный план организации антироссийской коалиции из представителей оппозиционной российской власти ученой религиозной общественности, однако некоторые действия были достаточно показательны. Так, например, специалисты указывают на имеющиеся связи между религиозно-политическими элитами: «анализ силсилы (цепочки преемственности суфийских шейхов) показывает, что ряд накшбандийских шейхов Турции оказывал определенное влияние на дагестанских шейхов».

Несмотря на это, в целом религиозно-политическое движение мюридизма, несмотря на суфийскую риторику османского толка, в геополитическом пространстве выступало как вполне самостоятельная сила. Однако на территории Северного Кавказа мюридистская идеология далеко не везде и не всегда находила безоговорочную поддержку. Так, к примеру, племена адыгов не желали мирится ни со своим вступлением в российское подданство (формально последнее произошло в 1829 г.), ни с присутствием проповедников и эмиссаров имама. Отчасти это связано с особым, специфическим религиозным пространством самих черкесских народов: «Религиозные представления жителей Северо-Западного Кавказа являли собой смесь синкретизма, христианства, ислама». Кроме того, мирится с преобразовательским курсом имама не желали знатные роды адыгских племен. Особенно неприемлемы для последних были меры по изменению социально-экономического пространства общества Северного Кавказа: «Мюридизм, получивший популярность в массе низших слоев населения благодаря своей идее равенства всех мусульман, не был воспринят адыгскими князьями».

Предписания шариата диктовали несколько иные нормы поведения и устои, нежели наличествовали к моменту возникновения и распространения системы имамата (да и самой ее идеи) в горских общинах Северного Кавказа. Следует сказать, что противостояние практически двух различных социальных систем было нешуточным, слишком силен был дух традиционных для многих горцев моделей поведения. Так, в одном из писем, обращенным Шамилем к ряду наибов имамата, первый откровенно сетует: «Среди вас распространены дурные поступки, употребление вина и гашиша; люди заменили зикр стихами и [игрой] на бубне, а распоряжения и указания -- запретными поступками». В качестве мер пропаганды представители мюридистской идеологии что называется, подавали личный пример. Так, в одной из своих проповедей Кази-Мухаммад обратился к поселенцам с «признанием», что он и его ученики «согрешили» винопитием и в качестве наказания вполне буднично назначил себе с последователями (в числе которых был и Шамиль) сорок ударов палкой. Особенно явно пренебрежение исламской этикой было распространено в структуре конфессионально- обрядовой повседневности. Дух ислама не повсеместно пронизывал ментальность горцев, а причудливо-эклектично бытовал в умах рядовых обывателей. Воздействие целого ряда соседствующих в культурном и региональном отношениях конфессий повлекло за собой возникновение такой смеси, сочетаясь с почти что первобытным мистицизмом: «Имея путаные представления о верховном Боге, они [горцы] глубоко чтили его в причудливых ритуалах, сочетавших элементы христианской, мусульманской и языческой обрядности. И вместе с тем находились во власти «детских» (по выражению Л. Мозера) суеверий, страха перед колдовством и злыми духами».

Весьма остро стоял вопрос с языковым единством. На территории Северного Кавказа из-за плюрализма этносов существовала масса наречий, в целом родственных, но имевших свои историко-лингвистические особенности. Соответственно, требовался «внешний» язык как средство культурно-повседневной консолидации, причем он должен быть понимаем практически всеми и в то же время не иметь хоть и малой принадлежности к наречию «неверных». Таким языком стал арабский. Арабский язык заполнил страницы письменной речи, частной переписки, официального делопроизводства. В целом, следует признать, что особо широкого выбора у лидеров имамата не было, поскольку арабский язык «стал основой, на которой должна была строиться политическая жизнь государства, превращая язык шариата одновременно в государственный язык... Признание арабского языка государственным языком Имамата и языком межнационального общения в Имамате само собой вытекало из доктрины единого мусульманского государства с единым мусульманским народом без различия национальностей, языков»38. Арабский язык был языком правящей элиты в системе имамата: так, из 260 наибов Шамиля 200 владели арабским языком; в Государственном же совете все 32 члена свободно могли изъясняться и вести документацию на арабском. Кроме того, управленцы имамы были в некотором отношении полиглотами, помимо арабского и языка родного этноса, они владели языками еще 2-3 северокавказских народностей. Более того, наличествовала высокая степень уважения к языку каждого горского племени, в этом, в частности, проявлялась интернациональная лояльность некоторых сторонников мюридизма. Идея уважения к своему родному наречию культивировалась и в обывательской среде: «В государственном совете, в структурах Имамата, в наибствах, в примечетских школах, медресе использование, изучение родных языков поощрялось и одобрялось так же, как изучение Корана, арабского языка, и самых разных наук». Таким образом, формировались основания для преодоления наличествовавших этнолингвистических противоречий. Кроме того, особое внимание уделялось культивации аварского языка и, в частности, аварской письменной культуры; Шамиль содействовал систематизации аварского алфавита и грамматики на основе арабского.

Осуществлялась политика героизации отдельных личностей и деятелей для создания определенной общественно-идеологической среды. Так, Шамиль произвел торжественное перезахоронение праха Кази-Мухаммада в Гимрах, и посещение его места упокоения стало для многих мюридистов источником получения религиозно-экстатического чувства. В соответствующих поэмах воспевались деяния того же Кази-Мухаммада, Мухаммада Ярагского, Гамзат-бека, многих других, сложивших свои головы в борьбе с «неверными». Несомненно, случались и «перегибы на местах». Воспетый в одноименной повести Л.Н. Толстого Хаджи-Мурат, преисполнившись пафосного почтения к памяти Гамзат-бека, совершил по исламским канонам акт святотатства, уничтожив мечеть, в которой был убит последний (правда, за данную акцию импульсивный наиб получил суровое взыскание от своего вождя).

Особое внимание идеологами мюридизма уделялось образовательной среде. Кази-Мухаммад, Мухаммад Ярагский, Шамиль и многие другие были убеждены, что невежественный человек наиболее уязвим. Все высокопоставленные лица имамата «убеждали людей в том, что неосведомленность грешна, а обретение знаний является достойным делом»40. Парадоксально, но, к примеру, о имаме Шамиле, как просветителе написано крайне мало, а ведь это достаточно интересная сторона его личности, та положительная сторона, которая нашла выход и в образовательной политике имамата. Нередко и самого имама, и его наибов и мюридов стереотипно пытаются представить как чрезмерно суровых и при этом ограниченных людей, которые своей целью видели только перманентную войну против неверных. Однако подобный взгляд на отношение к образованности в системе имамата могут поставить под сомнение хотя бы уже следующие слова его лидера: «В наших книгах сказано: «поиск знаний лучше дополнительной молитвы, даже джихада». Пожалуй, это одно из наилучших свидетельств о стремлении утвердить в горских обществах культ учености. Любовь к книжной учености реализовывалась через библиотечные собрания. Библиотеки в имамате имелись двух типов: индивидуальные и вакуфные (книгохранилища мечетей). Последние были что-то вроде публичных читальных «залов», доступ к ним мог иметь любой желающий, овладевший навыками чтения. На государственном уровне поощрялось пожертвование алимами и мюршидами своих книжных коллекций вакуфным библиотекам.

Институционально закреплялось пристальное внимание к проблемам науки и образования. При Государственном Совете имамата был сформирован специальный отдел, в задачи коему вменялась учет и контроль над различного рода образовательными учреждениями - мактабами, медресе, и даже над отдельными одаренными молодыми людьми, интересующиеся науками. Более того, ученые активно привлекались лидером мюридистского государства и для разработки официальных постановлений и актов (низамов). Так, к примеру, в 1848 г. по распоряжению Шамиля группа ученых численность в 27 улемов приняла участие в разработке специального акта о введении новой системы государственного управления в имамате. Ряд историков в итоге склонен очень высоко оценивать меры руководства имамата в совершенствовании образовательной сферы. Так, к примеру, Х.Х. Рамазанов крайне оптимистично воспринимает результаты этих мер, заявляя, что в то время как на территории остальной Российской империи процент общей грамотности в 1860 г. составлял 6 %, на территории, подвластной имамату, он в это время был гораздо выше. Этот вопрос количественного порядка представляется достаточно спорным, но, тем не менее, отрицать особое положительное внимание сторонников мюридизма к проблемам образовательной среды с последующими положительными же мерами было бы несправедливо. Отличительной чертой мюридистского государства было большое внимание к дотированию не только образовательных учреждений, но порой даже и отдельных лиц, демонстрировавших успехи в учении. Так, Шамиль ходатайствовал перед одним из алимов. Прося за плату из государственной казны взять себе в ученики некоего Шамхала, «истинного ученика и человека науки, который желает получить от тебя хорошие знания». Вопреки распространенному стереотипному мнению, содержание учебного процесса в медресе не исчерпывалось изучение модного лишь Корана и немногих священных текстов; по свидетельству одного из выпускников, изучаемых «наук было 12: морфология, синтаксис, метрика, логика, теория диспута, законоведение, толкование Корана, жизнеописание (пророка), суфизм, риторика или аль-мухадара и хул аса».