Сравнительный анализ теократического и клерикального государства

Размещено на http://www.allbest.ru/

[Введите текст]

Санкт-Петербургский государственный экономический университет

Юридический институт

Кафедра «Теория государства и права»

Курсовая работа

на тему: «Сравнительный анализ теократического и клерикального государства»

Санкт-Петербург, 2016



Введение

Актуальность темы исследования. Будучи на протяжении всей истории развития человечества ключевым явлением и стержнем политической жизни, государство как организация власти всегда отличалось от других, догосударственных (существовавших до него) и негосударственных (существующих наряду с ним) институтов своими специфическими признаками. Их выявление и изучение открывает путь к более глубокому и разностороннему пониманию не только прошлого, но и настоящего государственного строительства.

При этом сложность и многогранность государства как явления и понятия, с одной стороны, и субъективность его восприятия, с другой, объективно обусловливают возможность и неизбежность многовариантного понимания и не менее разнообразного толкования и самого понятия «государство», и набора признаков, обусловливающих отнесение того или иного образования к данной категории. Сосуществование и конкуренция различных представлений о государстве и его признаках - ситуация, интересная не только в собственно академических целях, но, прежде всего, для профессионального историко-правового анализа.

Для современного мира характерны переосмысление сложившихся и интенсивные поиски новых духовных ценностей, отвечающих реалиям постиндустриального общества, поскольку без культурно-нравственной опоры невозможно дальнейшее развитие ни в экономической, ни в политической сферах. Ярким доказательством данного тезиса выступает очевидная диалектическая взаимосвязь между политическим и религиозным сознанием. Она проявляется в существовании в мире различных моделей социально-политического взаимодействия государства и церкви, верующих и атеистов. Данная проблема, с одной стороны, неизбежно затрагивает сугубо внутренние для каждого человека вопросы, вытекающие из его личных убеждений, взглядов, совести. С другой стороны, она включает в себя качественные характеристики общества, государства, его организации и политического курса, в частности, его способность обеспечить демократические права своих граждан, исключить всякое политическое и правовое насилие над их убеждениями, либо использование религиозных убеждений и верований в ущерб их носителям и социальному прогрессу.

В настоящее время правящие силы стран Востока и Запада широко используют различные конфессии в своих политических целях. Поэтому без учёта особенностей взаимосвязи политики и религии трудно понять подоплёку ряда социально-политических конфликтов, наблюдаемых сегодня и в прошлом как за рубежом, так и в нашей стране. Можно утверждать, что объективные потребности общественного прогресса требуют внимательного рассмотрения упомянутых вопросов потому, что каждое общество, государство, его правящие круги по-своему понимают и по-разному толкуют, а главное, реализуют политику в этой области

Итак, целью данной работы является анализ теократического и клерикального государства.

Исходя из поставленной цели считаем целесообразным решение следующих задач:

Исследовать понятие и сущность государства;

Определить формы государственного правления;

Рассмотреть такие формы, как теократическое и клерикальное;

Провести сравнительный анализ этих форм.

Объектом исследования являются формы государства в историко-правовом развитии.

Предметом исследования служит состав и сущностные характеристики признаков государства.

Курсовая работа состоит из введения, основной части, заключения и списка литературы.



Глава 1. Теоретические аспекты понятия государства

1.1 Понятие и сущность государства

Макса Вебера принято считать основоположником политической социологии. Его заслуги перед наукой действительно значительны: разработка типологии политического господства, критериев легитимности, анализ природы власти, государства и нации. В настоящее время его политические идеи активно изучаются представителями различных общественных наук. Это можно объяснить постоянным интересом исследователей к таким основополагающим категориям общественных наук, как власть и государство. Данная статья посвящена концепции государства М. Вебера, которая, как и все другие теоретические конструкции немецкого социолога, до сих пор вызывает интерес ученых.

Государство для М. Вебера предстает в виде единственной организации, имеющей легитимное право осуществлять насилие. Это означает, что отношение господства одной группы людей над массой представляется в глазах последней естественным положением: этим и обосновывается легитимность насилия.

Насилие, по словам Вебера, является первичным фактором для возникновения любого политического института, в частности, государства. Отсюда следует, что государство имеет ряд соответствующих характеристик: наличие порядка в административной и правовой сфере и монополия легитимного применения насилия в границах данного государства во имя сохранения этого порядка. Субъектом данных действий всегда выступает аппарат управления. «С точки зрения социальной науки, современное государство является таким же «предприятием», как фабрика, это как раз и составляет его исторически специфическую черту. И отношения господства в рамках предприятия тоже одинаково обусловлены и здесь, и там», писал М. Вебер.

Большое внимание М. Вебер уделял функциям государства. В частности, он крайне негативно отзывался по поводу решении Русской Думы о «дозировании» гражданских прав людей в зависимости от их принадлежности к тому или иному сословию. По его мнению, человек должен рассматриваться как гражданин, а не как представитель сословия или обладатель чинов и возможностей. Обязанностью государства является защита его прав и интересов.

Следует отметить, что учение Вебера о государстве тесно переплеталось с концепцией нации. Они взаимозависимы. Без консолидации национального сообщества невозможно добиться признания власти элиты, но и стабильность и защиту национальной идентичности, в свою очередь, может предоставить только государство.

Государство в работах М. Вебера позиционировалось как ключевой институт в системе политического господства.

Следовательно, каждому типу господства соответствует определенный тип государства. Проведенную Вебером связь между типом господства и типами государства может прояснить приведенная ниже таблица 1.

Таблица 1 - Типы государства в теории М. Вебера

Тип господства	Рационально - правовой (легальный)	Традиционный	Харизматический
		Патриархальный Сословный
Тип государства	Рациональный (капиталистический)	Патримониальный	Сословный	Харизматический
Тип главы государства	Верховный глава исполнительной власти, действующий в рамках формальных правил	Монарх или религиозный правитель, правящий в силу традиций, освященных религиозными принципами	Монарх или религиозный правитель, правящий в силу традиций, освященных религиозными принципами	Пророк, военный вождь или лидер, правящий в силу харизмы
Тип административного аппарата	Бюрократия (аппарат, подчиненный формальным правилам)	Аппарат, лично зависящий от воли монарха или главы теократии	Аппарат, замещаемый на основе традиций	«Свита» лидера, лично преданная его харизматической власти

Первый тип государства соответствует легальному (или рационально - правовому) типу господства и называется рациональным. Истоки данного типа государства Вебер видит в капиталистических отношениях: их развитие дает стимул к установлению рационально - правовых норм и правил. Следовательно, приводит к бюрократизации и рационализации управления [4, С. 129]. Предпосылками для таких изменений могу стать такие процессы и обстоятельства, как механизация техники производства, освобождение рынка от предрассудков сословного деления, свобода труда и закрепление правил взаимодействия.

Таким образом, рациональное государство с легальным типом господства в работах Вебера предстает в качестве строгой системы, где бюрократия и рационально - правовой порядок являются фундаментом.

Второй тип господства - традиционный - в веберовской типологии соответствует двум типам государства - «патримониальному» и «сословному». Главное отличие между ними состоит в управленческих потребностях правящей элиты.

Центральное место в патримониальном государстве отводится патриархальному принципу взаимоотношений правителя с массами. В сознании каждого человека необходимо поддерживать патриархальную легитимность власти правителя - «отца народа» и его аппарата управления. При этом контроль правителя над аппаратом управления может обеспечить стабильность системы. Примером такой системы могут служить некоторые восточные страны.

«Сословное» государство - децентрализованный вариант при традиционном виде легитимности. Наиболее удачный пример - страны Западной Европы в период феодализма. Особенность данного государства - договорные отношения между представителями власти. Безусловно, такую же важную роль, как и в патримониальном государстве, здесь играют традиции и обычаи. Именно по этой причине два последних типа создают препятствия для рационализации отношений и перехода в легально рациональный тип.

Харизматическое государство представляет собой третий тип в классификации М. Вебера. Наделенный некими уникальными способностями лидер - носитель харизмы предстает здесь в виде центральной фигуры, вокруг которой постепенно образуется его «свита». «Свита» и масса видят в своем лидере «сверхчеловека», за которым жизненно необходимо следовать.

Э. Ожиганов в своей монографии пишет о слабой стороне типологии Вебера. С его точки зрения, Вебер не сумел преодолеть изъяны других типологий, основанных на различении правовой природы высших органов власти. Дело в том, что немецкий социолог стремился не брать во внимание объективные законы развития государств, и это сказалось на невозможности применения его типологии для рассмотрения перехода государства из одной исторической формы в другую.

Для Э. Позднякова веберовская концепция представляется двусмысленной: «нация» и «государство», по его словам, слишком близко соприкасаются.

Как в методологическом, так и в идеологическом аспектах концепция государства Макса Вебера представляет собой противоречивую картину. Реалистические положения в ней мирно сосуществуют с чисто идеальными теоретическими конструкциями. М. Вебер рассматривал государство через призму отношений подчинения в нем, а именно, легитимности власти. Веберовская категория легитимности представляет собой широкий спектр - от строгих правил и норм в рациональном типе до эмоционального подчинения носителю харизмы. Учитывая, что типология легитимности создавалась при использовании «идеальных типов», представляется целесообразным понимание вышеприведенной типологии государств в том же ключе. На наш взгляд, те проблемы, которые М. Вебер стремился решить с помощью социологического подхода к государству, актуальны и в настоящее время. Потенциал изучения идей великого немецкого социолога огромен, так как они рассматриваются в междисциплинарной сфере и позволяют посмотреть на многие вопросы с новой стороны. 

1.2 Государственно-конфессиональные отношения

Как и в прошлом, роль религии в современных обществах, социальный и юридический статус религиозных организаций, степень разделения религиозных и политических институтов, уровень организованности религиозных систем и т. д. существенно различаются. Это побуждает исследователей отношений государства и религиозных организаций к систематизации полученных научных результатов, в том числе и путем разработки типологий или классификаций указанных отношений.

Анализ научной литературы, непосредственно связанной с проблемами отношений государства и религиозных объединений, показывает, что основным приемом для обобщения и систематизации накопленного эмпирического материала является выделение некоторого числа «типов» или «моделей», с которыми сопоставляются отношения в конкретных странах. По мере возрастания числа выделяемых типов, возрастает точность, детальность описания каждого из них. В этом проявляется известный логический закон обратного соотношения между объемом и содержанием понятия.

Отметим, что сами авторы исследований по-разному именуют объект, разновидности которого они описывают: государственно-конфессиональные отношения (далее ГКО), государственная вероисповедная политика, и т. д. Однако по сути, во всех случаях речь идет именно о выделении нескольких видов отношений государства и религиозных объединений, каждый из которых отличается некоторой совокупностью специфических (характерных) признаков.

Наиболее простые варианты сводятся к различению светского и конфессионального государства. В данном случае имеет место дихотомическое деление по признаку наличия или отсутствия принципа отделения религиозных объединений от государства. Среди исследований, в которых используется соответствующее деление, можно выделить работы М.И. Одинцова, С.В. Джораевой, Л.А. Морозовой и др.

Так, по мнению российского историка и религиоведа М.И. Одинцова, история отношений государства и мировых религий на протяжении последних двух с половиной тысячелетий может быть осмыслена через призму возникновения и эволюции двух типов государств:

«клерикального» (конфессионального) и «светского». Клерикальное государство жестко привязано к конкретной религии, в связи с этим имеет смысл рассматривать «христианское», «мусульманское», «буддийское» государство и т. д. В рамках клерикального государства, по мнению ученого, складывались такие формы ГКО, как папоцезаризм, цезарепапизм, теократия, симфония, государственная церковь, веротерпимость, свобода религий (вероисповеданий) и т. д.

Светское государство, исторически более позднее, оформляется в правовом отношении на рубеже XVIII-XIX вв. в большинстве случаев как результат революционного преобразования клерикального государства. В рамках этого типа ГКО выстраиваются на принципах свободы совести, отделения деюре или де-факто религиозных организаций от государства, равенства правового положения религиозных объединений и т. д. Данный тип исторически был представлен двумя формами: «внеконфессиональное» и «атеистическое» государство.

Оба типа государства (клерикальное и светское), как справедливо замечает ученый, существуют и в сегодняшнем мире, реализуя вероисповедную политику или политику в сфере свободы совести, которая и определяет характер ГКО.

По мнению современной российской исследовательницы С.В. Джораевой, существуют две модели государственно церковных отношений:

симфония как союз государства и церкви, берущая начало с момента официального признания христианства государственной религией в IV в. и нашедшая свое практическое воплощение в формах папизма и цезарепапизма;

отделение церкви от государства, при котором церковь существует как социально-политический институт, относительно не зависимый от светских властей с предоставлением ей свободы в реализации своих специфических задач. Данная модель, по мнению автора, воплотилась на практике в двух формах: французской (революционное государство, принявшее на себя функции, ранее относившиеся к компетенции церкви, тем самым создавая предпосылки вытеснения религии из всех сфер общества) и американской (существование церкви как социально-политического института, относительно независимого от светских властей с предоставлением свободы в реализации своих духовных, моральных и воспитательных задач).

Л.А. Морозова в своей работе обращается к понятию статуса церкви в государстве и выделяет:

государственную церковь;

режим отделения церкви от государства и школы от церкви.

В связи с тем, что рассмотренное дихотомическое деление имеет слишком общий характер, исследователи вынуждены вводить дополнительные основания деления. Поэтому при описании отношений государства и религиозных организации в научной литературе чаще встречаются трехтаксонное и четырехтаксонное деления.

Трехтаксонное деление используется в работах таких исследователей, как Ю.А. Розенбаум, В.Г. Фуров, Р. Балодис, Е.М. Мирошникова, А.Ю. Григоренко, А.В. Щипков, И.А. Куницын, Г. Моран, С.И. Самыгин и др.

Советские исследователи Ю.А. Розенбаум и В.Г. Фуров еще в 80-е гг. предложили типологию «взаимоотношений церкви и государства в буржуазных странах» (Ю.А. Розенбаум) и типологию

«буржуазных моделей свободы совести» (В.Г. Фуров).

Авторы выделяли:

государства, где имеется государственная церковь;

государства, где узаконено равенство религий;

государства, где узаконено отделение церкви от государства и школы от церкви.

Современный петербургский исследователь А.Ю. Григоренко в своей работе рассматривает три основные модели государственно-церковных отношений:

сегрегационную, при которой в государстве и обществе исповедуется атеистическая идеология, а все ее духовные противники, прежде всего, религия рассматриваются обреченными на исчезновение, вымирание. Церковь чаще всего лишается статуса юридического лица и фактически находится под запретом (бывшие тоталитарные режимы СССР, Албании, Кампучии);

сепарациоиную, обычно характерную для демократического режима, при которой общество, исповедуя идеалы свободы, в том числе и религиозной, стремится во имя равенства всех религий перед законом отгородиться от церкви. Государство не вмешивается в процессы религиозной жизни в обществе, не осуществляет контроль за деятельностью религиозных организаций;

интегративную модель. В данном случае государства, лидеры которых исповедуют определенные религиозные идеалы, рассматривают церковь как своего союзника, рассчитывают на его поддержку и используют его в своих политических и идеологических интересах, интегрируя тем самым церковь в общественно-политическую жизнь общества в качестве официально признаваемого и поддерживаемого властью (в разной степени и разных формах) государственного института.

Для этой распространенной модели характерно чрезвычайно большое многообразие ее конкретно-исторических форм, обычно сменяющих друг друга: тоталитарная (была обязательной стадией в истории взаимоотношений власти и церкви практически всех европейских государств); авторитарная (позднее после демократических преобразований в XIX-XX вв. во взаимоотношениях власти и церкви на место тоталитаризма приходят авторитарные формы государственного управления религией, которые существенно урезают размеры вмешательства государства в церковную жизнь, увеличивают степень свободы церкви, которая по-прежнему остается государственной); модель социального партнерства государства и церкви (государство и церковь являются равными партнерами, отношения между ними регулируются системой договоров, подробно описывающей права и обязанности каждого партнера).

А.В. Щипков рассматривает зависимость/независимость отношений церкви и государства от формы правления и приводит следующие три модели:

сепарационная, подразумевающая самостоятельное независимое существование государства и религиозных организаций. Эту модель, по мнению автора, можно наблюдать и в тоталитарном атеистическом обществе, когда отделение церкви от государства приводит к ее полному уничтожению, и в демократическом государстве, когда последнее стремится не препятствовать течению религиозной жизни и деятельности религиозных организаций. При этом религиозная организация рассматривается как один из субъектов рыночных отношений;

авторитарная, так же может существовать как при диктатуре, так и при демократии. Государство целиком финансирует церковь и пытается полностью подчинить ее своим идеологическим интересам;

кооперационная, практически не зависит от политического устройства общества, так как в ее идеальном варианте государство и церковь являются равными партнерами.

В работе И.А. Куницына классификация осуществлена по типам правового регулирования статуса религиозных объединений.

Он выделяет три типа: моноконфессионалъный (как правило, теократическое государство, на территории которого допускается официальное существование религиозных объединений только одной конфессии); дифференцированный (религиозные объединения обладают различным объемом прав и обязанностей); и универсальный, предполагающий наделение религиозных объединений равными правами и обязанностями независимо от их конфессиональной принадлежности. Внутри дифференцированного типа И.А. Куницын выделяет три вида правового статуса религиозных объединений: государственное религиозное объединение, консенсуальный статус (основанный на соглашении, конкордате с государством) и статус официально признанных (традиционных) религиозных объединений.

Е.М. Мирошникова выделяет следующие модели регулирования отношений государства и церкви:

модель государственной церкви (идентификационная модель);

отделительная модель (сепарационная);

кооперационная модель (модель нейтралитета). Р. Балодис, рассматривая отношение к религии в странах Европейского Союза, выделяет следующие типы государств:

церковное государство (Англия);

полностью обособленное (Франция);

частично обособленное (Испания, Италия).

Применительно к новейшей европейской истории, испанская исследовательница Г. Моран, также выделяет три видовых понятия, обозначая их как основные направления государственно-церковных отношений:

координационное, основанное на форме государственной церкви, при котором государство, предоставляя официальную защиту одной церкви, признает некоторую терпимость или даже свободу в отношении других вероисповеданий. Такая система существовала в большинстве стран Европы XIX начала XX вв.;

сепаратистское, при котором между церковью и государством в качестве обоюдной защиты от злоупотреблений власти возводится стена;

анти-церковное, при котором государство воспринимает церковь в качестве притеснителя своих граждан. По мнению автора, такой принцип действовал до последнего десятилетия в Мексике или в некоторые периоды истории Франции, начиная со времен Французской революции до нашего времени, а также при коммунистических режимах в Восточной Европе до их падения.

Коллектив авторов из Ростова-на-Дону (С.И. Самыгин, В.И. Нечипуренко, И.Н.Полонская13) среди форм взаимоотношений религиозных институтов и политических структур в рамках христианской традиции называет следующие:

теократическую монархию, где государственная власть и господствующая религия нераздельно слиты;

автономность церкви и государства, характерную для демократических стран;

принудительный атеизм, ставший в двадцатом веке государственным мировоззрением, обязательным для всех граждан. Четырехтаксонное деление используется в работах В.В. Пьянкова и В. Ван Дюка, Р.А. Подопригоры и П. Мойзеса, Дж. Ван дер Вивера и М.Г. Писманика и др. Так, современный исследователь В.В. Пьянков приводит следующую классификацию основных форм ГКО:

теократия: при такой форме государственно-церковных отношений происходит слияние церковной и государственной власти, при этом церковная власть включает в себя светскую, все функции государственного аппарата выполняет церковная иерархия (Иран, Мавритания);

государственная церковь: определенная религия официально закреплена как государственная. Государственная церковь является частью правительственного аппарата, выполняя при этом ряд светских функций в обществе, и обладает различными привилегиями в сфере экономических, правовых и политических отношений (Великобритания, Швеция);

частичное отделение церкви от государства или «народная церковь» (Испания, Польша): официально все конфессии признаются государством равными перед законом, однако, при этом признается преимущественное положение определенной церкви. В указанных странах это преимущественное положение Католической церкви закрепляется конкордатом (соглашением) между государством и Священным престолом (Ватикан);

отделение церкви от государства (США, Франция): все конфессии отделены от государства и являются равными перед законом. Никакой церкви не отдается предпочтение, осуществляется принцип невмешательства во внутренние дела как церкви, так и государства. Государство не вправе контролировать отношение своих граждан к религии. Оно не оказывает церкви какой бы то ни было поддержки.

Профессор В. Ван Дюк в своей работе дает четырехтаксонную классификацию отношений религии и права:

системы, в которых религиозным объединениям предоставлена возможность иметь представительство в правительстве (органах власти и управления);

системы, в которых правительство поддерживает деятельность религиозных организаций;

теократии (где религия занимает центральное место в политической жизни);

системы, в которых признается автономия религиозных групп.

У исследователя административно-правовых аспектов ГКО Р.А. Подопригоры типология государств определяется зависимостью от отношения к религии и религиозным организациям:

религиозные государства, в которых государственной религией является ислам и где религиозные институты играют совершенно особую роль в государственной и общественной жизни по сравнению с другими странами. Несмотря на наличие в этих странах светских институтов (парламентов, законодательства) государственная, общественная и личная жизнь в большой степени пронизаны религиозными нормами и религиозным сознанием (Иран и Саудовская Аравия);

государства с государственной религией (церковью), в конституциях или законодательстве которых закреплены государственный (официальный, традиционный, народный) статус конкретной религии или церкви, при этом все они могут серьезно отличаться в ГКО, что позволяет говорить о подтипах в рамках этого типа: государства с государственной церковью (Англия, Финляндия, Дания, Исландия, Норвегия, Шотландия, Греция) и государства с патронируемой государственной религией (латиноамериканские страны с сильными католическими традициями и влиянием католической церкви, некоторые государства, в которых объявляется государственной религией ислам Алжир, Египет, Марокко; буддизм Бутан, Таиланд, Шри-Ланка; индуизм Королевство Непал);

государства, основанные на нейтралитете по отношению к религиозным организациям, в которых не имеется государственной религии, равно как и не закреплен принцип отделения религиозных организаций от государства. Сюда также могут включаться. различные по своим государственно-конфессиональным характеристикам страны в зависимости от конкретно складывающихся отношений с религиозными структурами. Отношения государства и церкви в рамках данного типа могут варьироваться от отношений кооперации (Германия) до автономного существования двух социальных образований (западноевропейские страны, Кения, Никарагуа, Новая Зеландия, Польша, Сенегал), а могут быть действительно нейтральными без определения каких-то сфер сотрудничества с государством или пределов автономии церквей (большинство африканских стран, Австралия, Венгрия, Ирландия, Южная Корея, Япония);

государства, основанные на отделении религиозных организаций. В целом принцип отделения религиозных организаций (церкви) от государства означает не столько независимость двух социальных образований, сколько исключение религиозных объединений из политической и частично из социальной активности, объявление религии частным делом.

Профессор Бостонского университета П. Мойзес приводит

следующую типологию отношения европейских государств к религиозным правам человека:

Тип А церковный абсолютизм, где одной конкретной религии отдается предпочтение;

Тип В -религиозная толерантность, где государство великодушно относится ко всем религиям, но предоставляет преимущество конкретной доминирующей религии;

Тип С светский абсолютизм, где все религии отвергаются государством в пользу светского мировоззрения;

Тип D плюралистическая свобода, когда государство индифферентно и нейтрально как к религии, так и к нерелигиозности.

Нидерландский исследователь Дж. Ван дер Вивер выделяет следующие представления об отношениях государства и церкви:

американское представление о непроницаемой стене между государством и церковью;

исламское представление, устанавливающее идентичность права и религии;

схоластическое представление о взаимообусловленности и взаимопомощи (subsidiarity alongside);

кальвинистское о суверенитете сфер.

М.Г. Писманик, учитывая опыт политической истории

разных стран при анализе конкретного соотношения религии и политики, выделяет несколько наиболее типичных ситуаций, в первую очередь, зависящих от места и положения религии и церкви в государственной жизни:

деспотическое подчинение и подавление церкви со стороны тоталитарных политических режимов;

ситуация теократии;

государственная церковь, немногим отличающийся от теократии;

последовательно проведенный принцип разделения властей и правового равенства конфессий.

В следующую группу можно отнести работы авторов, использующих при описании отношений государства и религиозных организаций пяти и более таксонное деление.

Так, по мнению российского религиоведа В.И. Гараджи, отношения между религией и обществом, церковью и государством

на протяжении истории принимали различные институциональные формы. Они представлены достаточно большим числом моделей, из которых особенно существенны:

теократическая модель;

модель государственной церкви;

модель сосуществования церкви и государства как двух независимых величин;

модель тоталитарного государства, для которого церковь перестает существовать в качестве самостоятельной величины;

модель, разработанная католицизмом, нацеленная на преодоление прошлого политического клерикализма.

Исследователи Д. Шелтон и А. Кисс выделяют следующие типы государств:

государства, контролирующие религию, являющиеся арбитром в доктринальных спорах и определяющие чистоту вероучения;

государства, нейтральные в отношении религии;

государства теократические, в которых доминирующая религия контролирует религиозную и светскую сферы общества;

государства, враждебные к религии;

государства, в которых наличествует разделение полномочий с религиями.

Английский ученый М. Момен выделяет следующие пять разновидностей отношений религии и государства:

государственная религия (Иран, Пакистан, Бруней);

преобладающая (доминирующая) религия (Северная Европа и Латинская Америка);

мультирелигиозное общество (Ливан, Индия);

арелигиозное общество (Западная Европа);

антирелигиозное государство (бывшие коммунистические страны Европы и Азии).

Исследователь В. Еленский23 рассматривает модели функционирования институциональной религии в посткоммунистических странах Центральной и Восточной Европы и выделяет:

секуляристский абсолютизм (Албания времен диктатуры Энвера Ходжи);

радикально жесткое и антагонистическое отделение церкви от государства (СССР);

неравноправный союз с церковью большинства (Румыния, Болгария и Македония);

либерально-коммунистическая модель (Чехословакия, Венгрия, ГДР и некоторые республики СФРЮ);

польская модель.

Американский ученый К. Дурэм приводя типологию церковно-государственных систем, выделяет в качестве критерия

степень религиозной свободы в обществе (абсолютная религиозная свобода и ее отсутствие). Последняя, в свою очередь, может быть оценена в двух измерениях: степень влияния государства на религиозную веру и поведение верующих и степень соединения государственных и религиозных институтов (отделение и полное соединение).

По мнению Дурэма, обратившись к континууму соединения, можно представить его как изображение ряда типов религиозно-государственных режимов:

абсолютная теократия;

государственные церкви. Данный тип, подчеркивает профессор, может охватывать целый ряд возможных церковно-государственных конфигураций с очень разным отношением к религиозной свободе для групп меньшинства. На одном конце режим с государственной церковью, при котором существует монополия в религиозных делах, тесно связанная с теократическим правлением (Испания или Италия в некоторые периоды своей истории). Далее следуют страны с государственной религией, проявляющей терпимость к ограниченному кругу вероисповеданий (исламская страна, толерантная к библейскому народу). Затем идут страны, поддерживающие государственную церковь, но вместе с тем гарантирующие равное отношение ко всем другим религиозным вероисповеданиям (Великобритания);

признание церкви государством, при котором режимы просто не могут официально декларировать, что та или иная церковь является государственной, но согласны с тем, что одна из них занимает особое место в их традициях (страны с преобладанием римо-католицизма);

сотрудничающие режимы, не предусматривающие специального статуса для преобладающих церквей, однако тесно взаимодействующие с церквями различными способами (Германия);

приспосабливающиеся режимы, при которых государство может настаивать на отделении церкви от государства, сохраняя все же благожелательное отношение к религии. Приспособление можно рассматривать как сотрудничество без оказания каких-либо прямых финансовых субсидий религии или религиозному образованию;

режимы отделения, устанавливающие более жесткий порядок отделения церкви от государства. «Отделение» в его самом крайнем выражении требует, чтобы религия была удалена из любой

сферы, которую желает занять государство. При этом приемлются любые методы вмешательства в религиозные дела;

непреднамеренное безразличие, где модель законодательного и бюрократического безразличия к церкви и ее нуждам частично совпадает с некоторыми типами режимов отделения церкви от государства. Изнаночной стороной непреднамеренного безразличия является искусное или не очень искусное предоставление привилегий ведущей конфессии или господствующим группам;

враждебность и неприкрытое преследование.

Исследователь И.В. Понкин приводит типологию моделей государство по критерию светскости, который, по его замыслу, должен характеризовать наличие или отсутствие отделения религиозных объединений от государства и различные аспекты их взаимодействия. Автор выделяет 6 моделей, наделяя каждую некоторым набором существенных признаков:

теократическая модель;

модель секулярной квазирелигии свойственна для СССР, нацистской Германии, КНДР, отчасти современных США. Отделение религиозных объединений от государства здесь понимается в контексте задач искоренения религии вообще и замещения ее общеобязательной секулярной квазирелигией;

эквипотенциальная модель внерелигиозного государства, при которой государство всемерно стремится к достижению максимально возможной внерелигиозности и изоляции религиозных объединений от государственной жизни. Государство проводит императивную политику строжайшей изоляции от себя всех религиозных объединений низводя их деятельность до уровня частной жизни лиц (Япония, КНР, Южная Корея, отчасти США);

преференциальная модель, основным характеристическим признаком является доминирование исторической обусловленности среди причин реализации государством выделения одной или нескольких религий и наделения их преимущественным режимом (Германия);

контамииациопная модель (от лат. contaminatio смешение, соединение) определяется восточным («азиатским») путем возникновения, становления и содержания деятельности государства, особенностями правовой системы. Свойственна для государств исламского мира (от Индонезии до Марокко), для Израиля, для стран, где религия в соответствии с конституционными положениями отделена от государства, но по сути является государственной, страны буддизма (Лаос, Мьянма, Шри-Ланка, Таиланд, Камбоджа, Монголия), индуизма (Индия, Непал); идентификационная модель, одним из основных характеристических признаков которой является, как и в преференциальной модели, расширенное сотрудничество государства с несколькими религиозными объединениями. Среди причин и оснований расширенного сотрудничества с выделенными религиозными объединениями доминирует учет современной национально-культурной и иной идентичности граждан (Франция, Россия, страны Балтии, Украина).

Следует подчеркнуть, что в статье приведены далеко не все точки зрения на систематизацию отношений государства и религиозных организаций. Тем не менее и этот материал позволяет сделать определенные выводы.

Прежде всего, каждая из перечисленных типологий и моделей, в основании которых лежат различные критерии (соблюдение прав человека, существующий политический режим, присутствие религии в государственных и социальных институтах, степень государственного контроля за религией, степень религиозной свободы в обществе, статус Церкви в государстве, отношение европейских государств к религиозным процессам и т. д.), обладая определенными достоинствами и недостатками, имеет право на существование.

В задачи данной работы не входил анализ эмпирических данных о ГКО в разных странах и дальнейшая разработка существующих классификаций. В статье внимание фокусируется исключительно на самой методологии деления. Такие понятия, как типология, типологизация и классификация позволяют использовать при анализе некоторые положения логики.

Под классификацией (от лат. classis разряд, класс и facio делаю, раскладываю) в логике понимается «многоступенчатое разветвленное деление», цель которого сводится к построению на основе некоторых признаков иерархичной системы классов и их подклассов. То есть, классификация, во-первых, является сложным многоступенчатым делением. Во-вторых, важнейшим свойством классификации является то, что при распределении предметов по группам по их месту можно судить об их свойствах.

В свою очередь, под типологией в строгом смысле слова (от греч. отпечаток, образец, форма) понимается «...метод научного познания, в основе которого лежит расчленение системы элементов и их группировка с помощью типа обобщенной идеализированной модели».

Таким образом, четкое отнесение вышеприведенных систематизированных описаний ГКО к классификациям или типологиям представляется затруднительным. В свою очередь, поскольку и классификация, и типология являются частными случаями деления, под которым в логике понимается «логическая операция над понятиями ...по распределению на группы тех предметов, которые мыслятся в исходном понятии», по мнению авторов, более целесообразно употребление именно этого термина, а еще более точно таксономическое деление. Последнее представляет собой выделение в объеме понятия подклассов, являющихся объемами новых (видовых по отношению к исходному) понятий с точки зрения ... основания деления».



Глава 2. Анализ теократического и клерикального государство

2.1 Понятие теократии в современной отечественной научной литературе и феномен клерикального государства

государство теократия церковь этика

Термин «теократия» (боговластие) был введен Иосифом Флавием для описания политического устройства общества древних иудеев. В современной научной литературе теократию зачастую определяют через отдельные её свойства, тем самым содержательно обедняя данное понятие. Так, например, В. В. Маклаков определяет термин «теократия» через принадлежность политической власти церковной иерархии [4, c. 491]. Также существует точка зрения, полагающая теократию формой правления, при которой политическая власть принадлежит духовенству, церкви [7, c. 828]. Е. Н. Салыгин [6], автор наиболее масштабного отечественного исследования, посвящённого непосредственно концепту теократии, считает подобные попытки определения несостоятельными, поскольку теократия является сложным феноменом и требует более обстоятельного изучения и комплексного видения проблемы. Он отмечает, что феномен теократии шире, нежели понятие теократического государства, так как первый имел место ещё и до возникновения института государства, в протогосударственных родоплеменных образованиях. «Теократия - это система религиозно-политических властеотношений, складывающихся в родоплеменных союзах на стадии их перехода к государству, в государствах и в теополитических сообществах в процессе реализации религиозно-правовых предписаний, а в некоторых случаях также и в ходе осуществления верховной политической власти религиозными лидерами» [Там же, c. 18].

Независимо от того, что теократия признаётся формой правления, её, во-первых, нельзя отождествлять с монархией или республикой, ибо она может иметь элементы обеих форм правления (например, бессрочное правление как элемент монархической формы правления или выборность как элемент республиканской); во-вторых, теократия имеет собственные особенности формирования власти, как, например, сакральные способы избрания лидеров. К подобным способам в качестве примера можно отнести процедуру замещения поста Далай-ламы. Если у монархии и республики источниками государственного суверенитета выступают реальные феномены (такие как царь, народ), то в случае теократии таким источником является сверхъестественная, божественная сущность. При этом вопрос об экзистенциальном статусе последней не является значимым в социально-политическом контексте, поскольку сама идея или концепция божественной сущности, так или иначе, воспринимается членами теократического общества реальностью (или даже подлинной реальностью). Поэтому образ мышления и соответствующий ему характер социального поведения будут строиться соответственно этой идее. В данном случае божественная сущность будет «живой идеологемой». Следовательно, если и полагать теократию формой правления, то необходимо её ставить наряду с монархией и республикой, но отождествлять её с ними неправомерно. Но при этом сведение теократии к категории формы правления

«необходимо признать неудовлетворительным, так как оно, ограничиваясь выражением порядка образования высших органов власти, не вмещает все своеобразие теократического государства, в том числе религиозно-правовую регламентацию общественных отношений и основные направления деятельности властных институтов по реализации религиозно-правовых предписаний» [Там же, c. 43]. Аналогично недопустимо сведение теократии только к политическому режиму, как, например, это делает К. В. Арановский [1, c. 171], поскольку «теократическое государство - понятие по своему логическому объему более широкое, чем политический режим, поэтому его нежелательно относить к одной из разновидностей последнего» [6, c. 44].

Теократию необходимо рассматривать как систему религиозно-политических властеотношений. Наиболее значимыми признаками теократии являются религиозно-правовая регламентация, определяющая основные сферы жизнедеятельности общества, а также политическое лидерство религиозных авторитетов. Соответственно, «государство, стремящееся воплотить в жизнь религиозные идеалы, берущее на себя выполнение внешних религиозных функций и признающее юридически равную силу за церковным и светским правом, является теократическим» [Там же, c. 103].

Необходимо отметить, что государств, наиболее близких к теократической модели, в современном мире очень мало (к ним можно отнести Ватикан, ряд стран исламского мира и самоуправляемое сообщество, не имеющее статус суверенного государства, Афон). Поэтому Салыгин вводит термин «государство с элементами теократии». Под последним надлежит понимать такое государство, в котором, невзирая на отсутствие сущностных признаков теократии (главным образом, религиозно-правовое регулирование), имеются иные (например, официальная религия). Последняя модель государственно-религиозных отношений зачастую в научной литературе называется «клерикальной», или моделью клерикального государства. Её отличительными чертами являются частичное отделение церкви от государства, наличие институтов светских властей. При этом сложно определить чёткие границы понятия «клерикальное государство» вследствие разнообразия теократических тенденций в общественной жизни, степени их влияния на общество и государство.

В сущности, если свести термин клерикального государства только к тем случаям, в которых теократические тенденции преобладают над светскими, и, соответственно, «церковь через институты, установленные законодательством, оказывает определяющее влияние на государственную политику» [3, c. 156 -161], то для того, чтобы обозначить модель с преобладанием светских тенденций над теократическими или некое их равенство, потребуется иное понятие. Сложность данного момента обусловлена тем, что «с одной стороны, государства с теократическими тенденциями являются результатом эволюции теократических государств в светские… С другой стороны, в современном мире наметилась и обратная тенденция, заключающаяся в теократизации политико-правовых отношений» [6, c. 95]. Клерикальное государство представляется полем борьбы между этими противоположными тенденциями, но в тех случаях, когда верх берут светские начала, вряд ли термин клерикального будет уместен, не ввиду своей размытости [5, с. 179], а ввиду утраты своих сущностных особенностей. При этом государства с наличествующими, но не преобладающими теократическими тенденциями вряд ли можно назвать светскими де-факто, однако по мере того, как теократические тенденции терпят фиаско, данный тип государственно-религиозных отношений приближается к модели светского государства. Но ещё раз отметим, что, невзирая на это приближение к идеалу светскости и на условную характеристику подобных государств как светских, неправомерно полагать присущие им остатки теократических тенденций элементами светского государства.

При рассмотрении борьбы теократических и светских тенденций в государственно-церковных отношениях необходимо понимать, что, в свою очередь, сами теократические тенденции могут быть инициированы не только институтом церкви (господствующей конфессии), но и теми или иными представителями политической элиты, желающими воспользоваться «духовным мечом» ради достижения тех или иных политических целей. Поэтому, когда речь идёт о преобладании теократических тенденций, это вовсе не означает, что решающей доминирующей силой в отношениях церкви и государства в данном случае будет именно церковь. Соответственно, понимание клерикального государства как государства с преобладающими теократическими тенденциями предпочтительнее, нежели как государство, где церковь оказывает решающее влияние на политическую сферу. В противном случае концепт клерикального государства сводится лишь к той его разновидности, которую принято называть папоцезаризмом, упуская из виду цезаропапизм, а также «симфонию» церкви и государства (хотя последняя, как правило, сводится к предыдущим двум формам, в зависимости от того, кто в этой «симфонии» дирижирует) [2, c. 6-7].

Ввиду того, что в борьбе теократических и светских тенденций может быть достигнуто условное равенство, то подчас сложно отнести таковое государство к той или иной модели, в зависимости от преобладания соответствующих тенденций. Это также обусловлено тем обстоятельством, что определённые теократические тенденции могут качественно отличаться друг от друга, тем самым делая невозможным создание некого перечня весомых теократических тенденций, характеризующего государство как клерикальное. Совокупность формальных критериев и признаков не отражает соответствующие феномены в их содержательной полноте. Тенденции, которые формально характеризуют теократию более явственно, при содержательном рассмотрении могут значительно уступать в своей фактической весомости менее значимым в формальном смысле тенденциям. Так, например, с одной стороны, это может быть формальный характер статуса государственной религии при фактическом мировоззренческом плюрализме и, с другой, реальное доминирование какой-то одной конфессии над остальными при её поддержке со стороны государства. В последнем случае конфессия может лоббировать через государственные структуры те или иные акты своей социально-политической воли, способствуя закрытию каких-либо учреждений религиозного или не религиозного характера, или препятствовать их деятельности и начинаниям. В то же время, последние могут не противоречить закону и не стремиться к разрушению конституционного строя, но подвергаются гонениям лишь по причине несоответствия мировоззрению господствующей конфессии, обладающей огромными политическими ресурсами.

Можно также провести параллель между вышеприведённым рассуждением с одной стороны и сравнением конституционной монархии и тоталитарной «республики» в плане приближения к идеалу демократии. И в этом случае при поверхностном сведении значимости феномена к его формальному характеру упускается из виду содержательный аспект, определяющий сущность данного сопоставления: фиктивная конституционная монархия, де-факто являясь разновидностью парламентской республики, несравненно демократичнее «однопартийной республики», на деле являющейся деспотией и тиранией.

Ограничение исследования государственно-церковных отношений выявлением доминирования одного из двух видов тенденций не способствует прогностическому видению процесса взаимодействия церкви и государства, а также не отображает динамику борьбы этих тенденций, на которую, в свою очередь, могут влиять внешние факторы, выходящие за рамки внутренней логики этой борьбы. Так, восстановление патриаршества в СССР в 1943-м году не явствовало из отношения большевизма к православию и вряд ли бы вообще имело место, если бы не события Второй мировой войны.

Исходя из вышесказанных соображений, необходимо подчеркнуть несостоятельность попыток выявления доминирования светских или теократических тенденций в рамках формально-моделирующего подхода и, следовательно, необходимость содержательного исследования реальных государственно-церковных отношений.

2.2 Взаимоотношения церкви и государства на Ближнем Востоке

Израиль обладает следующими чертами клерикального государства:

участие раввината в политической жизни страны, в том числе, посредством представительства в публичных органах (например, в местных религиозных советах);

наделение раввината правом отправления функций публичных служб (например, в Израиле признаётся исключительная компетенция религиозных судов при решении бракоразводных дел);

религиозные организации (раввинат) вправе требовать соблюдения государственными органами и организациями некоторых религиозных предписаний (например, выдача раввинатом сертификатов Кашрута);

наличие общинных религиозных судов, с ограниченным в своей компетенции кругом субъектов и полномочий, связанных с определением личного статуса (еврейских, мусульманских, бедуинских, друзских, черкесских и др.);

На первый взгляд, данные черты позволяют охарактеризовать Израиль как моноконфессиональное клерикальное государство. Однако главная особенность его состоит в том, что при несомненно большом влиянии иудейских религиозных организаций и норм в стране действуют и иные религиозные нормы, распространяющиеся на лиц соответствующей конфессиональной принадлежности. Например, в качестве законного брака рассматривается как брак, заключённый в соответствии с иудейскими религиозными нормами, так и брак, заключённый в мусульманской или христианской общине. Исходя из этого представляется целесообразным относить Израиль к поликонфессиональному типу клерикальных государств с неравным правовым статусом иудейской, мусульманской и христианской церквей.