Автор сознательно прибегает к приему сопоставления разных национально-религиозных картин мира. Здесь очевидно ироническое обыгрывание восприятия осокинскими мери, наделёнными мифопоэтическим представлением о воде как священной субстанции, обычаев русских - кидаться в реку с целью самоубийства. Это противопоставление осложнено обращением автора к культурным стереотипам: «от русских святых катерин в волге не протолкнуться», - «святыми», а точнее - канонизированными борцами - катерины стали лишь в сознании революционно-демократической критики («луч света в тёмном царстве»). С точки зрения же христианства «самовольне живот свой скончавшие» к святости отношения иметь не могут, так как умерщвление себя было и остаётся великим грехом. Таким образом, анализ приведенного абзаца демонстрирует сложную работу автора с разными картинами мира.

Обратимся к исследованиям мифологических верований реально существовавших мерян и других финно-угров с целью выявления «границ той или иной народно-поэтической вселенной» [Осокин, 2013], в пределах которых разворачивается вымысел автора.

Доподлинно известно, что у мери - исконных обитателей Верхнего Поволжья - был распространён уникальный обряд погребения, очень схожий лишь с обрядом на Аландских островах на Балтике, где жилы скандинавы и финны: в курганах IX-XI вв., помимо украшений, оружия, посуды и жертвенной пищи, были найдены также глиняные кольца и амулеты в виде медвежьих лап. Медведь почитался во всех местностях, обитателем которых был: подвески из клыков медведя и останки настоящих медвежьих лап - распространённая находка в погребениях в Северной и Восточной Европе эпохи раннего Средневековья. Бытовали верования, что умершему могут понадобиться лапы медведя, особенно - когти, в потустороннем мире: с их помощью он сможет забраться на Мировое дерево, достигнув, тем самым, загробной обители. В 1970 году в одном из ярославских курганов археологами был найден не амулет, а подлинные останки медвежьей лапы, на пальце которой было серебряное кольцо; находка эта была обнаружена рядом с останками девочки 11-13 лет. Предположительно, это следы архаического обряда медвежьей свадьбы, выстроенного по мифологическому сюжету о замужестве девушки и медведя: почившие в отрочестве (до наступления половой зрелости) становились злыми духами, и чтобы оградить живых от опасности прихода покойницы в облике демона, девочке подбирали подходящего лесного «жениха» [Петрухин, 2005, с. 70-74].

Этот обряд настоящих мерян отличен от похоронного ритуала, выдуманного Осокиным, и мы ещё вернёмся к нему, пока отметим единственно то, что он подтверждает некоторые аспекты мифологических воззрений финно-угров: их веру в посмертное существование и представления об опасности, которую умершие могут нести живым. По Осокину, у большинства мерян существует лишь переход в небытие, и только в отношении утопленников существует представление о посмертной судьбе - их инобытие как растворение в природе отсылает нас к пантеизму: «мы не верим в жизнь после смерти и только утонувшие продолжают жить - в воде и вблизи от берега»; «утонешь - так утонешь. Станешь жителем берегов и воды. не утонешь - так будешь сожжен или закопан - и навсегда исчезнешь».

Предание тела умершей героини «Овсянок» сожжению отсылает нас к различным верованиям, связанным со стихией огня. Многим финно-угорским народам - обским уграм, эстонцам-сету, мордве, води, ижоре - был известен следующий обычай: на обратном пути с мест погребения разжигать костёр и перепрыгивать через него: делалось это, для отпугивания смерти, чтобы она «не липла» [Петрухин, 2005, с. 115]. У марийцев роль огня как посредника между посюсторонним и потусторонним мирами и почитание этой стихии явлено в разведении костров возле могил, в обрядовом согревании рук в печи после похорон (т.н. «очищение огнём») и т.д. [Яфаева, 2014, с. 11]. Также у некоторых финно-угорских народов существовал обычай, согласно которому на поминках один из старших родственников умершего должен изображать его (описание данного обряда можем увидеть в рассказе Дениса Осокина «Осылай», входящим в цикл «Небесные жёны луговых мари»19): родственника обряжали в какие-либо из вещей покойного, отдавали ему почести, он давал наставления и советы живым, а затем срубал во дворе дома ветку (ветвь здесь символизирует Мировое древо и в погребальных церемониях знаменует дорогу в инобытие), разводил вкруг ветки небольшой костёр, через который трижды проходили живые, чтобы смерть не пристала к ним [Петрухин, 2005, с. 395].

Таким образом, мы видим, что огонь для финно-угров - стихия очищения, отгораживания от смерти, стихия, посредством которой граница между миром живых и миром мёртвых становится непроницаемой. Сожжение тела умершей жены Мирона - Татьяны (см. изображение 4.1) - это тоже, своего рода, разобщение живых и мёртвых.

В дороге, проделанной к месту сожжения, муж умершей вверяет Аисту самое сокровенное их супружеской жизни: «он то молчал - то рассказывал мне о жене разные эротические подробности. так у нас принято. не обязательно хоть и. рассказывать о любимом - пока тело его еще не сгорело - то что приличный человек никогда не скажет посторонним покуда любимый жив. но над умершим можно - ведь лицо рассказчика от этого становится светлей». Такие рассказы об ушедшем любимом и близком человеке у осокинских мерян зовутся «дымом», рассказывать так - значит «дымить». По окончании наполненного поэзией и древностью обряда погребения герои платят за ночь любви двум девушкам: «это ведь тоже реки - женские живые тела. уносят горе - и утонуть в них можно». Таким образом, «живая» - в отличие от эротических рассказов о мёртвой Танюше - эротика связывается в сознании героев всё с той же священной водной стихией. На следующий день Мирон Алексеевич бросает в Волгу своё обручальное кольцо. Обратный путь героев оборачивается их смертью, но смертью в воде: выпущенные сновать по салону автомобиля овсянки пускаются целовать глаза водителю - машина падает в реку с моста.

Вода является первопричиной, исходным элементом всего живого и средой всеобщего зарождения в различных мифологиях. Омовение как ритуал приравнивается к полному обновлению, возвращая человека в состояние первоначальной чистоты, появления на свет (например, символика таинства крещения в христианстве). Будучи связанной с образами богинь любви (Афродиты, Иштар и т.п.), вода является выразителем эротического начала. В то же время она может олицетворять опасность и даже смерть как вместилище чудищ, обитающих в водной бездне (мотив Ионы). Такое объединение в метафорике воды темы плодородия с темой смерти нашло отражение во многих мифологических традициях в виде образов живой и мёртвой воды.

Несомненно, в мифологиях финно-угров вода также занимает очень важное место. Средний мир мифологической Вселенной, согласно финно- угорским верованиям, окружён водами Мирового океана. Сотворение мира водоплавающей птицей-демиургом (космогонический сюжет, характерный для многих финно-угорских народностей; подробнее будем говорить о нём в параграфе работы, посвящённом орнитологическим мотивам в творчестве Дениса Осокина) также связано с водами начального океана, ныряя на дно которого, птица достаёт Землю. В мифах финских народов Земля помещена на рога громадного быка, который подымается из вод Мирового океана, опираясь на рыб. В представлениях коми, обских угров и ненцев в первобытные времена по Земле ходил мамонт, и под грузом его тела прогибалась земля, а следы его лап, заполняясь водой, превращались в русла рек (коми, знакомые с библейской легендой о потопе, говорят, будто мамонт мог спастись, только не уместился на Ноевом ковчеге); зверь плыл по водам, но птицы садились ему на бивни потопили его, что послужило причиной исчезновения мамонтов. Саамское предание о небесной свадьбе (подобные мифы бытуют у балтов и финнов) повествует о противостоянии Солнца и Луны и о битве стихий: за Солнце вступаются Земля и горы, свет, люди, домашние (полезные) животные, олени и птицы (олени, лоси и птицы - извечные герои космогонических мифов финно-угров), на защиту Луны встают вода, загробные духи, дикие звери, тени, северное сияние; саамы верили, что и Солнце, и Луна на время полярной ночи погружались в морские пучины - таким образом, воду относили к «тёмной стороне» мироздания. Поверия финно-угров повествуют, что несчастия нередко настигали девушек, когда те ходили по воду: эта стихия одновременно несла и очищение, и опасность, являя собой границу миров; у любой реки или колодца девушка могла повстречать суженого или стать жерствой похищения (как саамская лунная дева Акканийди, которую выкрал когда-то медведь). Удмурты верили, что молодая женщина должна бросать в реку или прорубь монету, хлеб, масло, нашёптывая заклинание, - тогда вода не будет пугать её, вумурт (водяной у удмуртов) не схватит её, а Вукузё (также водяной) не пошлёт хворей; чтобы наполнить жизнь счастьем, нужно приносить с моления полные ведра воды. У финнов и карелов против действия исходящей от покойников калмы - злотворной силы, олицетворения смерти - направлены многочисленные заговоры, среди которых есть и обращения к воде как к древнейшей стихии первотворения: «Ты, вода, созданье Божье,/ Старшая ты между братьев,/ Первая среди живущих!/ Если зло ты сотворила,/ Ты явись признать деянье,/ Вылизать явись больного,/ Зло свое приди поправить» [Петрухин, 2005, с. 95].

Это обращение финно-угров к стихиям воды и огня с целью ограждения и защиты живых от опасностей, которые несёт им сила смерти, может быть распространено и на выдуманный погребальный обряд Танюши Овсянкиной: осокинские меряне жгут тела близких и поверяют их прах воде, замыкая таким образом границу, отделяющую живоё от мёртвого.

В то же время жизнь после смерти, приравниваемую к бессмертию, обретают лишь те из осокинских мерян, кого река отбирает для себя, то есть утопленники. Это обращение писателя к традиции ритуального омовения (в христианстве - крещения), знаменующего перерождение, обращение к мотиву живой воды как возрождающей силы. Мотив этот присутствует и в мифологии финно-угров. Например, в эпических песнях мордвы упоминается живая вода (эрика ведь), воскрешающая мёртвых; добыть её можно лишь в преисподней, куда отправляются, обернувшись птицей (схоже с шаманскими мифами) [Там же, с. 391]. У Осокина проводниками героев к обретению «живой воды» - бессмертия - также являются птицы - овсянки. Отметим, что сакрализация водной стихии подчёркнута и в других произведениях Осокина: так, герой повести «Ветлуга» бросает в реку с моста угощение со словами: «добрый хозяин реки ветлуги - живущий под мостом - здравствуй - другом нашим будь - не сердись на нас - в этом твоем любимом городе у твоей реки разреши нам долгую жизнь - долгую и счастливую..»; герой рассказа «Утка на барабане» пишет любимой: «надо здороваться с реками! всегда - и со всеми. жить значительно легче тогда. видишь реку - сразу же с ней поздоровайся. если встречаешь одну и ту же в течение дня - все равно здоровайся каждый раз. увидишь как все улучшится»; а в «Снежных подорожниках» есть подробные инструкции и рекомендации по совершению ритуалов, связанных с устьями рек: «все устья рек - это свадьбы. бесконечные - лучшие на земле. в своем устье любая река превращается в невесту или в жениха. <…> умный правильный человек который хочет прожить на земле как можно дольше - может даже соревноваться с самим собой: сколько речных свадеб сумел посетить в этом году <…>. на свадьбы ездят с подарками - вы и будете таким подарком брачующимся рекам. а они угостят вас щедро. на эти свадьбы надо брать детей. привозить и показывать - чтобы дети подпрыгивали, раскрывали глаза, становились выше и глубже. на свадьбах возможны ритуальные бесчинства и временное разрывание социальных договоров. ну с этим - как захотите. только постарайтесь не обижать никого. ведь сделанного - не воротишь…».

Попробуем проследить, как воспринимается путешествие героев «Овсянок» христианским религиозным сознанием. С позиций христианского сознания мы наблюдаем последовательность нарушений установленного порядка и закономерное наказание: скорбь по умершей обращается разгулом, безмолвие траура - разговорами о самом интимном, и за такое несоблюдение законов таинства смерти героев ожидает внезапная гибель. Но в «Овсянках» показано иное приятие смерти, непостижное современному мировосприятию с его этикой. С позиций мифосознания такое переживание смерти любимого человека и проживание смерти собственной и является правильным: поминание ещё не сожжённого мертвеца словами о том заповедном, чем была наполнена общая с ним жизнь, - «дым» - это и есть последнее удерживание только что ушедшего человека в мире живых, среди них; погребальный костёр сжигает не только тело умершего, но и его путь к живым, вода принимает прах любимого человека, а с ним уносит и боль («надо чтобы рядом была река. ведь она размывает и уносит горе. мы уцепимся глазами за нее») - отныне граница между ушедшим и его близкими непроницаема; а бражничанье в гостинице с девушками завершает обряд размыкания с мёртвым, возвращает живым - живое (очевидно парадоксальное схождение с христианским этическим законом: описанное - своеобразное «предоставь мёртвым погребать своих мертвецов» (Мф 8:22) - этическое правило, наследованное мерянами от своих предков задолго до распространения христианства и бережно ими хранимое). Для финно-угров большое значение имела строгость соблюдения всех ритуалов, связанных с проводами покойника: например, согласно повериям коми-зырян, в самые длинные ночи года (зимнее солнцестояние, совпадающее с русскими Святками) в мир живых пробираются мертвецы; особенно опасными считались покойники, не похороненные как следует: они оборачивались чёрными человечками и завлекали живых в леса [Петрухин, 2005, с. 226]. Поскольку провожающие мёртвой Танюши всё сделали правильно, согласно канону той системы ощущения мира, которой принадлежат, - им даруется благословение - смерть в воде. Такую смерть осокинские меряне зовут бессмертием. Именно о бессмертии просили овсянок Мирон и Аист, уезжая с места погребения (неслучайно перекликание фамилии умершей - Овсянкина - с названием птичек). Птички-овсянки как часть природы с её стихиями - связные между миром и антимиром - внимают просьбе-мечте героев и скоро подводят их к отпущенной им милости - зацеловывают глаза Мирону, ведущему автомобиль. Вместе с героями обретают бессмертие и овсянки.

Жизнь и смерть в мифологическом сознании неразрывны, прорастают друг в друга. В «Овсянках» онтологические идеи взаимодействия мира и антимира отражены в мифопоэтике похоронного и свадебного обрядов, в их подобии друг другу: омовение тела усопшей и купание невесты и её подруг в бане или ванне накануне свадьбы, вплетание разноцветных ниточек мулине в волосы внизу живота покойнице и привязывание таких же нитей невесте её подругами - вечером следующего дня муж снимает эти нитки с волос жены, завязывает их узелками и вешает на ольху.

Свадебный и похоронный ритуалы связаны генетически как обряды инициации, и их взаимопроникновение прослеживается в различных мифологических традициях. Свадебный обряд несёт в себе заряд условных похорон: невеста «умирает» в своём дозамужнем качестве и рождается заново, наделённая иными свойствами. В.Я. Пропп отмечал: «Сказка сохранила следы некогда широко распространенного обряда посвящения юношества. Основным содержанием его был как бы переход в новое состояние, в иную, более зрелую возрастную категорию, и это в ряде случаев понималось как временная смерть» [Пропп, 1998, с. 141]. В начале параграфа мы упоминали о распространённом у мери посмертном обряде медвежьей свадьбы, целью которого было обручение умершей молодой девушки с лесным «женихом», дабы покойница не обратилась злым духом, несущим опасность живым [Петрухин, 2005, с. 57]. В Верхнем Поволжье на протяжении долгого времени бытовали отголоски мотива медвежьей свадьбы: во время свадебного веселья молодые люди обряжались медведями и вымазывали девушек сажей, сбивая их с ног, а невесту нарекали медведицей; у мордвы молодых встречала одна из их родственниц, одетая в шубу, вывернутую наизнанку, - так она изображала медведицу; у карел медвежьи лапы использовали как свадебные обереги [Там же]. Но подобная связь похоронного и свадебного обрядов основывается у финно-угров не только на почитании ими священных животных: так, у мордвы покойницу- девушку было принято хоронить в венчальном наряде; при этом из подруг усопшей выбиралась ей «заместительница», которой подбирали «жениха», а сами похороны сопровождались свадебными причитаниями; вернувшихся с похорон «жениха и невесту» родители почившей и гости встречали, будто вернувшихся с венчания - песнями и плясками, и лишь позже разыгранное празднество оборачивалось настоящими поминками [Петрухин, 2005, с. 399]. У Осокина в «Небесных жёнах луговых мари» в платье невесты хоронят Пайрамсуло, растерзанную медведем в лесу и после смерти обретшую своего лесного жениха - зайца - брата того самого медведя, также в свадебном наряде хоронят, ещё недавно готовившуюся к замужеству Олику (см. изображение 4.2).

Особое значение осокинские меряне придают ритуалу с повязыванием ниточек мулине на женские волосы внизу живота - обряд этот проводят накануне свадьбы и перед похоронами. Для создания этого наполненного поэзией ритуала автор вновь обращается к мифологии финно-угров, для которых выражением понятия судьбы служил образ нити жизни: удмурты для охраны младенца от дурного глаза повязывали ему на ручку нить - а обрыв ниточки знаменовал собой скорую гибель; чтобы умерший мог привязать себя к мосту, ведущему в загробный мир (дабы не сорваться в бездну), марийцы клали ему в гроб мотки цветных нитей (сходный обычай существовал у карел), на этих нитях покойник мог также спуститься, словно на качелях, в инобытие; порой родственники умерших клали на гроб связку нитей и вытягивали по одной, приговаривая: «Нас с собой не бери, я вот какую длинную нитку вытянул, не заставь меня умирать не вовремя» [Там же, с. 277]. Таким образом, у различных финно-угорских народов нити, используемые в обрядах, олицетворяли и нить жизни (чем они были длиннее - тем длиннее предполагалась жизнь), и путь в иной мир. У Осокина в новелле «Олика», входящей в цикл «Небесные жёны луговых мари», описан следующий ритуал, связанный с нитью: «олику хоронят в свадебном наряде - в лубяную колоду рядом с телом из приданого кое-что кладут - и белую нитку привязывают к пальцу - как раз олики в рост - чтоб иногда выбиралась из могилы». Представление о жизни как о нити также присутствует в этом же цикле в новелле «Очина», где упоминается божество марийской мифологии Курык- кугуза - «горный дядя»: «он жизни вьет как пояса для всех кто вокруг его горы поселился».

Согласно финским и карельским традициям во время похоронного ритуала, идя на кладбище, было принято остановиться у поминального дерева - там с умершим прощались, а ствол дерева обвязывали цветными нитками; дерево в данном обряде воплощало мифологическое Мировое древо, ведущее к загробной обители. Осокинские мери в «Овсянках» повязывают цветные нити на ветви ольхи на следующий день после свадьбы (что снова отсылает нас к генетической связи свадебного и похоронного ритуалов).

Следует обратить внимание на символику ольхи: она часто встречается в славянских этиологических мифах, согласно которым красный цвет её древесины связывается с кровью нечистой силы; на Русском Севере бытовал обычай жертвовать лесному (/ полевому) духу хлеб и соль, оставляя их на ольхе; при лихорадке советовалось отыскать свежесрубленный пень ольхи и сесть на него - тогда болезнь уйдёт в дерево; полагалось, что ольха наделяет зашитой от «ходячего покойника»; это дерево упомянуто и в легендах о Христе: ветки ольхи ломались, когда ими пытались сечь распинаемого Христа, за что этому дереву было даровано благословение [Агапкина, 2002, с. 175]. Из приведённых значений делаем вывод об охранителных свойствах, приписываемых данному дереву. Возможно, цветные нитки, развешиваемые, по Осокину, на ольхе после свадьбы, должны были оберегать молодых, их семью, от тёмных сил. Многие финно-угры почитали ольху как сакральное - Мировое - дерево: красный цвет древесины под её корой напоминал о человеческом теле, в связи с чем ольху использовали в заговорах для остановки кровотечений; у саамов покровителем охотников, владевшим землями, оленями и рыбой, считался Лиейб-ольмай («Ольховый человек»), хозяин леса в облике медведя [Петрухин, 2005, с. 172]; коми известна легенда о том, что у могилы убитого вырастает ольха - дерево, воплощающее душу покойного - отсюда её название - ловпу - «Дерево души»; дудочка или рожок, изготовленные из этого дерева, расскажут об убийстве [Там же, с. 227]. Кроме того, нам известно, что лучше всего ольха растёт у водоёмов, вдоль речных берегов, а для осокинских мерян, как мы помним, вода - величайшая радость, путь к бессмертию.

Таким образом, стихия любви в «Овсянках», соединяясь с природными стихиями воды, огня, деревьев и света, дарит особое звучание теме вечности: «слово нет - любимое слово мери» - нет смерти для Мирона, живущего любовью к Танюше и с её костями на поясе, нет смерти для Аиста Сергеева, продолжающего свой подводный путь: «река скоро вскроется. я дойду до коноплянки - и попробую пристроить написанное в какой-нибудь ее журнал».

В завершение текста повести помещены десять стихотворений, подписанных именем «Веса Сергеев» - псевдонимом, под которым печатался отец Аиста в газете «Огни Унжи»:

унжа-река.. в ней раки и рыбы носят знакомые имена:

аня и леша, паша и кира..

унжа-река.. унжа-река..

спит подо льдом

перловица татьяна. окунь сережа не спит. ты не глотай только нашу мормышку - сильно живот заболит.

скоро спущусь я к вам вместе с кроватью,

шкафом и круглым столом.

будем гулять мы, будем болтать мы

под удивительным льдом.

может быть умная ильница ленка

сможет меня полюбить. может быть старый ручейник арсенка

станет со мною дружить.

унжа-река, плавунцы, водомерки, я похожу здесь пока:

в юрьевец съезжу, сдам столбик в газету.. жди меня, унжа-река.

на двухъярусной кровати я всю жизнь мечтаю спать.

надо б съездить за ней в горький

или самому собрать. а потом по настроенью спать то сверху то внизу. или позвонить сначала

в 'нашу мебель' в кострому?

нет - пожалуй лучше в киров. я там в пятом классе был. и кровать такую видел,

но отец мне не купил.

я бы мог на той кровати делать массу чудных дел.

в нашем `доме быта' кстати тоже мебельный отдел!

позвонить туда - а лучше влезть в пальто и догулять.

мне так много лет.

ну где ж ты, двухэтажная кровать?

В данных стихотворениях пропадает категория неодушевлённости. Как известно, деление всего сущего на живое и неживое в языке и естественных науках не совпадает: в языке к одушевлённым относятся названия кукол (кукла, петрушка, матрёшка, марионетка, неваляшка), слова «покойник», «мертвец», «утопленник», некоторые шахматные (король, слон, конь, ферзь) и карточные термины (козырь, туз, король, валет), «утка» (как продукт питания, блюдо, например: «варёная утка»), «гусь» (например: «запечённый гусь»); по мнению И.П. Распопова «их формальную принадлежность к одушевлённым существительным можно объяснить известным „одушевлением“ в сознании говорящих тех реалий, которые они обозначают» [Распопов, Ломов, 1984. c. 24]. Подобным «одушевлением» окружающего мира проникнуто творчество Дениса Осокина: «Я делаю маленькие книжки о вещах, которые меня особенно интересуют, которые хотелось бы изучить, сделать выводы, а выводы потом хорошо бы опубликовать. Меня интересуют балконы, анемоны, огородные пугала, птицы, керосиновые лампы, карусели, форточки - и многое другое из того, что, по-моему, обладает огромным художественным потенциалом, - пусть незаметное, но важное для жизни» [Осокин, 2011]. И если в других «книжицах» Осокина «оживают» велосипедные ключи, раскладушка, реки, подзорная труба, палатка, рюмочные и шашлычные («Танго-пеларгония», «Подзорная труба», «Рюмочные и шашлычные»), своей собственной жизнью среди людей живут зеркала и огородные пугала («Ребёнок и зеркало», «Половая связь Еужена Львовского с зеркалом», «Огородные пугала», «Огородные пугала с ноября по март»), то в «Овсянках» наглядное подтверждение своей «одушевлённости» находят слова «мертвец», «покойник», «утопленник». Такое «одушевление» нам представляется проявлением мифологического кода художественного сознания автора. Мифологическое мышление, как и естествознание, относит растения к живому миру, а в русском языке их названия оформляются и воспринимаются как неодушевлённые существительные, «поскольку в нашем сознании мир животного, по-видимому, ограничен представлением о подвижности населяющих его существ» [Распопов, Ломов, 1984. c. 24]. Осокин поступается нормой языка в пользу нормы мифологического приятия мира - растения в его текстах также наделены духом (как, например, ольха в сознании представителей финно-угорских народов): в новеллах, объединённых в цикл под названием «Небесные жёны луговых мари», марийки приходят в священные рощи и повязывают на деревья полотенца - просят помощи у липы - Матери рождения, исцеления - у рябины, грибы там оказываются нездешними существами, завлекающими в чащи мужчин и женщин; анемоны в тексте с одноимённым заглавием - «это не цветы», а воплощённая любовь и нежность. Возможно и обратное: человек (чаще - женщина) изображается в качестве животного или растения. Так, в цикле «Барышни тополя», повествующем о посмертном существовании девушек (в цикл входят рассказы, озаглавленные, будто по святцам, но с прибавлением слова «мёртвая»: «мертвая евгения», «мертвая татьяна», «мертвая мария», «мертвая валентина» и т. п.), нередко встречаем подобные дефиниции: «кати - это хомячки, и все продаются в магазине ?фауна?», «оксана рассыпается семенами красного паслена». Наделение персонажей фито- и зооморфными признаками связано с архаической природой мифов, описывающих культ различных тотемов. М. Ф. Косарев характеризовал тотемизм «<…> как мировоззренчески осмысленное признание человеком его неразрывной связи со всем окружающим Миром». Он также указал, что «очеловечивание» природы нашими предками было продиктовано «идеей органического единства всего Сущего» [Косарев, 2003, с. 33]. По нашему мнению, «одушевление» окружающего мира, предпринимаемое Денисом Осокиным в его текстах, направлено на выявление данной связи человека с природой, ведущей к пониманию всего сущего как единого живого организма.

«Одушевлённой» в мире Осокина оказывается и сама смерть: в цикле «Затон имени Куйбышева» она предстаёт в образе человека, живущего обычной жизнью - среди людей и наравне с ними: «смерть из затона имени куйбышева - пожилой мужчина в штурманской куртке с дешевой черной китайской сумкой на плече. смерть из казани - симпатичная молодая женщина с республиканского телевидения - имеющая семнадцатилетнего сына и мужа». В этом произведении смерть предстаёт лишённой метафизических свойств - происходит её десакрализация посредством комического начала. Таким образом, видим, что смех, по Осокину, является одной из возможностей преодоления смерти, своеобразным актом защитной магии, что отсылает нас к архаической природе смеха. Для первобытного человека смех являлся ритуальным действом; смеху как целительной силе приписывалась способность избавления от страхов, поэтому осмеяние смерти в древности было широко распространено [Пропп, 1999, с. 164].

Взаимодействие мира живых и мира мёртвых в мифопоэтической картине своих произведений Денис Осокин подкрепляет и на фонетическом уровне - с помощью звуков [о], [a], [и]. Значимость звука [о] для творческого мира Осокина наиболее полно отражена в книге «Небесные жёны луговых мари», где каждая из тридцати восьми новелл озаглавлена одним из традиционных женских марийских имён на «о»: Овдачи, Овроси, Огаптя, Одаря... Эти О- имена почерпнуты автором из «Словаря марийских личных имён», составленного С.Я. Черных. Писатель объясняет: «небесные - это значит любимые до небес. Звук [о] в моей личной картине мира - позывной Неба, вертикальная ось. К тому же для марийской традиционной языческой картины нет непреодолимых границ между небом, землёй, людьми, божествами, стихиями, предками, чудесными животными, магическими растениями - все соседи, все в постоянном контакте друг с другом» [Осокин, 2013]. Об особенностях звуков [а] и [и] сказано в «Барышнях тополя»: «а - позывной живых - (иначе - позывной № 1) - основа единицы. звук а никогда не звучит в мире номер два: на месте звука [а] в двойке звучит [и] - (это позывной № 2) - главный позывной мёртвых. фонетика антимира основана на и + сонорных звуках»38. Мы видим, что цифровая и звуковая перекодировка является ещё одним способом визуализации автором концептуально значимых в его творчестве образов - жизни и смерти. Е. Пестерева в критической статье «Третья бабочка» вторит осокинским словам о том, что «не ревнивы и ласково- равнодушны друг к другу смерть и жизнь»39, уточняя о невозможности конфликта между миром живых и миром мёртвых: «Просто есть одно - а есть другое, и разница между ними - как разница между именами „анна“ и „инна“, как разница звуков „а“ и „и“, как разница между одним словом и другим. Она есть, но она не имеет потенциала трагедии» [Пестерева, 2013].

Таким образом, мы видим, как путём разработки фольклорных и мифологических мотивов на уровне сюжета и на уровне стилистических приёмов формируются элементы новой мифологии. Неомифологическое содержание, порождённое фантазией писателя на этнографическом материале финно-угоров, выходит за рамки этнографии, освещая вневременные концепты и идеи. Результатом творческого отражения и перевоссоздания Осокиным традиционных мифологических представлений народов Поволжья о бытийных процессах (жизнь-смерть и пр.) является не столько реставрация мифологического мышления, сколько приобщение к архаике, к которой данное мышление отсылает, выход за пределы линейного, осевого времени и заданного пространства. Можем сделать вывод, что для порождения неомифа Денис Осокин в большей степени использует принцип мифологических аналогий, нежели психологический принцип самоуглубления, т.е. чаще идёт путём обращения к традиционным мифам, погружения вглубь культурно- исторического процесса, а не путём извлечения из памяти архетипов и схем мифологического мышления; при этом Осокин направлен не на интерпретацию традиционных мифов, а на их корреляцию с совершенно новым содержанием. Таким образом, действительность, описываемая автором, рассматривается сквозь призму архаического мифа, а дефиниции священного и греховного в его творчестве задаются координатами языческой картины мира, следовательно, их толкование с позиций христианской этики может обернуться искажёнными выводами. Также мы убедились, насколько значимым для Д. Осокина является свойственное мифологическому мышлению конкретно-вещественное восприятие окружающего мира, посредством которого в произведениях писателя актуализуется принцип партиципации: в окружающих нас - по Осокину - «мире» и «антимире» мире всё - любая вещь, явление, судьба - взаимосвязаны и взаимозависимы («существа и предметы обоих миров - тасующаяся колода карт»).

2.5 Словотворчество как мифопоэтическое выражение концепта «любовь» в повествовательном строе произведения (на примере повести «Овсянки»)

В. Руднев в «Словаре культуры XX века» замечает, что тексты с неомифологическим содержанием ассимилируются по своей структуре с мифом. Среди черт такой структуры он выделяет циклическое время, взаимодействие реального и ирреального и уподобление авторского языка «мифологическому предязыку с его „многозначительным косноязычием“» [Руднев, 1997, с. 184]. Отождествление творчества Дениса Осокина с конструктивными особенностями мифа подкрепляется писателем и при помощи его «личной исторической грамматики» (см. стр. 22-23 данного исследования), и на фонетическом уровне текста (см. стр. 42-43 данного исследования), и посредством введения в заголовочно-финальный комплекс произведений изображений, примитивизация которых отсылает нас к традиции Немаловажное место среди путей уподобления мифологическому предязыку занимает и словотворчество автора.

Лексические значения отдельных слов в «Овсянках» - составляющая мифотворчества Дениса Осокина: «северные окраины всегда памятливее. тут многие мерей себя продолжают считать. мерянского конечно не знают. но иногда закрывают русскими кальками незабытые мерянские смыслы. от этого речь звучит характерно. ну например: разговаривают два старшеклассника из шушкодома или из шарьи - наушники от плееров висят у них на воротниках: - у тебя есть веретеница?.. - нет.. - а настя?.. - настя не веретеница - просто веселая.. по всей видимости словом веретеница здесь называли возлюбленную. как оно звучало по-меря - сейчас никто не вспомнит». Некоторые «слова» в произведении уже словно не требуют комментария, они введены на правах диалектизмов, но вместе с толкуемыми (веретеница) создают размывание и расширение границ определённости, историческое время бытования слова также размывается («сейчас никто не вспомнит»), что уводит картину мира в «незапамятные времена». В следующем примере за подобными приёмами «толкования слов» - с неопределёнными местоимениями, вероятностной модальностью, указанием на «низ человеческого тела» (по М. Бахтину) и - одновременно - недоговорённостью - присутствует ещё большая мифологизация мира мерян: «кто-то привез давно это слово - манянь - от вологодских коми - из близкого солнечного созвучного нам языка. оно очень быстро распространилось среди мери. что такое манянь - в коми знает каждый ребенок - и частенько получает за него от взрослых по губам. манянь - это слово-женщина. это под животом. это там - где волосы, на которые мы вяжем разноцветные нити - если женщина выходит замуж или мертва. ма - это мед. нянь - это хлеб. с коми перевод дословен. мы с удовольствием восприняли - и говорим `мед и хлеб'. можно `хлеб с медом'. очевидно мерянское имя было близким по смыслу». Осокин, наследуя традиции устного народного творчества, отдаёт предпочтение «фольклорным» словам, длина которых (согласно слоговому анализу Б.М. Томашевского и Н.Г. Чернышевского) короче литературно-прозаических и литературно-стиховых слов; короткие слова порождают своего рода рифмы, побуждают к ним, к смысловому соположению слов, чья длина сопоставима (вспомним также, что полисемия более характерна для немногосложных слов): ряд односложных слов - «мёд», «хлеб» - пополняется в семантическом поле, созданном писателем, словом «дым», знаменующим трогательные разговоры о самом сокровенном, некогда пережитом с ныне ушедшим из жизни любимым: «эти разговоры называются дымом. иногда сжигающий так и спрашивает: можно дымить? Ведь некоторые дыма не выносят. но обычно рядом со сжигающим не оказывается случайных ушей. и можно дымить без предупреждения - если уж эти уши согласились на похороны идти». Дым, по Осокину, предшествует погребальному огню, что вновь отсылает к мифологической картине мира, где опровергается концепция необратимого линейного времени - темпоральность искажается, как и каузальные отношения.

Таким образом, привычные нам и столь разрозненные по смыслу слова Денис Осокин наделяет новыми лексическими значениями, включая их в общее семантическое поле, доминантой которого является понятие «любовь». Недаром эхом проносятся по всей повести - и вне её пределов - слова Аиста: «у мери нет богов - только любовь друг к другу», «кроме воды и любви друг к другу у мери ничего нет».

Подобные примеры наделения слов новыми лексическими значениями характерны и для других произведений писателя. Так, в цикле новелл «Небесные жёны луговых мари» слова «сова» и «радуга» выступают в роли указателей на половые органы (женские и мужские - соответственно). Прямые значения слов «сова» и «радуга» соответствуют доминанте в пространственной локализации описываемых в новеллах событий - а именно природе: лесам, рощам, рекам, болотам, оврагам, лугам, солнцу, воздуху, … Вместе с тем возрастает эмоционально-экспрессивная окраска данных слов как половых индикаторов: происходит перенос совиных свойств (формы тела данной птицы, её оперения, её ночного образа жизни) и радужных качеств (пестроты, радости, яркости) в область физиологии человека. Слово «гнездо», также употреблённое Осокиным в данном произведении в значении женских половых органов, отсылает к идее принимающего женского начала, деторождения и материнства.

Любовь в произведениях Осокина концентрированно телесна; писатель по-своему - с «многозначительным косноязычием» - вторит утверждению А.Ф. Лосева о том, что «тело - не мёртвая механика неизвестно каких атомов. Тело - живой лик души» [Лосев, 1990, с. 461]. Так, творчество Дениса Осокина сближается с эротическим фольклором, в котором, по замечанию А. Топоркова, тексты прорастают из жизни, копируют её, органически оборачиваясь ритуалом, в отличие от культуры города, где жизнь представлена с искажениями, а эротика отдана на откуп низовой культуре или, напротив, вытеснена в область возвышенного и одухотворённого [Топорков, 1995, с. 11]. Насыщенную телесность, чувственность - сущностный компонент мифопоэтической картины своего мира - Д. Осокин объясняет универсальным свойством эроса как всеобщей жизнеутверждающей силы: «Эротическая составляющая мира живых, да и мира мёртвых, антимира, для меня очевидна. Никакого искусственного, умышленного поддержания „эротического градуса“ в текстах для меня не существует. Пароль „эротика“ - это абсолютный синоним таким паролям, как „любовь“, „радость“, „жизнь“» [Осокин, 2011]. При всём этом любовь в «Овсянках» предстаёт непорочной, вдохновенной, Осокин отводит ей место над мифологической оппозицией жизни и смерти. В то же время описания Д. Осокиным плотской близости, по нашему мнению, воссоздают архаическую суть языческих верований, когда половой акт был призван способствовать плодородию, наделялся охранной функцией: «<…> для „примитивного“ человека подобный опыт никогда не расценивался как только физиологический. Он был или мог стать для него неким „таинством“, приобщением к священному» [Элиаде, 1994, с. 6]. Подобным таинством, несомненно, является описываемый в повести «Овсянки» «дым».

Таким образом, мы можем сделать вывод, что словотворчество писателя, заключающееся в сообщении определённым словам новых смыслов, способствует актуализации неомифологического содержания текста путём фиксации внимания (авторского и читательского) на понятии любви; данное понятие, будучи рассмотренным в его телесно-эротической составляющей, отсылает нас к освоению действительности мифологическим сознанием, а в авторской картине мира формирует еще одну неомифологическую константу.

2.6 Орнитологические мотивы в неомифе Дениса Осокина и их «поддержка» на графическом, лексическом и фонологическом уровнях текста

Орнитологические мотивы неуклонно присутствуют во многих религиозно-мифологических традициях, исполняя различные роли: они могут быть божествами или же средством передвижения богов, героями, обращёнными в их обличье, тотемными прародителями рода и т.п. В мифопоэтических классификациях они символизируют верх, небо, вдохновение, свободу, восхождение, пророчества и предсказания, божественную сущность, изобилие и плодородие [Иванов, Топоров, 1987, с. 346].

Текст повести «Овсянки» предваряет авторский рисунок двух птиц (см. рис. 2.1). Л.С. Выготский характеризовал заглавие как «доминанту смысла» [Выготский, 1987, с. 152], а С.Д. Кржижановский - как «ведущее книгу словосочетание», выдаваемое автором за главное книги [Кржижановский, 1925, с. 103]. Беря за основу исследования в области поэтики заглавий (выполненные литературоведами Ю.Б. Орлицким, Н.А. Кожиной, Е.В. Пономарёвой, Н.А. Веселовой), под заголовочным сегментом мы понимаем совокупность элементов текста (заглавия, подзаголовка, посвящения, предисловия, эпиграфа; некоторые из элементов могут отсутствовать), которые содержат в себе своеобразную установку на определённое восприятия произведения: они могут содержать жанровый код, акцентировать читательское внимание на преобладающей эмоции текста и на его стилистической направленности. Особенностью заголовочного сегмента «Овсянок» является включение в него - помимо названия («Овсянки»), псевдонима автора и одновременно имени главного героя, повествователя («Аист Сергеев»), вымышленного указания места и времени издания («нея 2006») - и изображения двух птичек.

Это изображение - визуальное воплощение узловых образов и мотивов произведения. Е.Ю. Афонина среди разнообразных групп заглавий выделяет символико-метафорические [Афонина, 2006, с. 11]; подобные заглавия- метафоры направляют читателя на построение многосложных ассоциативных рядов. Согласно концепции партиципации Л. Леви-Брюля миф - прелогическая конструкция, в которой вырабатывается отношение к действительности как к сложной системе символов [Леви-Брюль, 1999]. Введённый в ткань неомифа символ/ фетиш служит семиотическим окном между архаическим мифом и произведением современной литературы. Прежде чем мы обратимся к раскодированию орнитологической символики в мифопоэтике повести

«Овсянки» и в других произведениях автора, уделим внимание символике чисел. В классификации заглавий лирической поэзии XX в. Л.С. Яницкого в отдельную группу вынесены заглавия с числовым значением [Яницкий, 2003]. Эти положения могут быть расширены и на названия иных типов текстов как на носители смыслопорождающих функций. Число, будучи вынесенным в заглавие, предаёт всему тексту смысл в соответствии с определёнными цифровыми архетипическими лекалами. Согласно различным мифологическим концепциям, мир создаётся путём преобразования хаоса в космос: «Числа традиционно выступают в качестве образа мира; их миросозидающая и упорядочивающая функция проявляется в приписываемой им способности восстановления мира и преодоления хаоса» [Рогалевич, 2004, с. 482].

Количество птиц на рисунке, предваряющем текст «Овсянок», несомненно знаково: двойка в творчестве Дениса Осокина соответствует антимиру (миру №2), в противоположность единице, соответствующей миру живых (миру №1). Дуальные системы в опираются на число два, предполагающее противоборство двух начал (на низшем уровне) и их единство (на высшем уровне) [Тресиддер, 1999, с. 53]. Жизнь и смерть - два начала, пребывающих в борьбе; синтез же этих начал в мифопоэтической картине мира, заданной Осокиным, оборачивается вечностью. Смерть в воде, как уже было сказано, меряне зовут бессмертием. Именно о бессмертии просили овсянок Мирон и Аист, уезжая с места погребения. Птички-овсянки как часть природы с её стихиями - связные между миром и антимиром - внимают просьбе-мечте героев и скоро подводят их к отпущенной им милости - «бросаются с поцелуями в глаза» Мирону, ведущему автомобиль. Вместе с героями обретают бессмертие и овсянки, наделённые в повести охранительными функциями, которые выражаются в отводе смерти от героев и в даровании им жизни вечной, что вновь можно соотнести с числовой характеристикой птичек: «2 есть первичная монада, защищающая человека от небытия и соответствующая творению - небу и Земле, рождённым в одном гнезде» [Топоров, 1988, c. 630].

В мифопоэтических, а также в различных ранненаучных системах мир описывается с помощью бинарных категорий, в основе которых лежит число два. Двойка лежит и в основе идеи о противопоставленных друг другу и в то же время взаимодополняющих частях монады (женское - мужское, небо - земля, день - ночь), отсылает к теме парности, особенно в таких её проявлениях как двойничество, близнечество [Там же, c. 630]. На картинке, вынесенной в заголовочный сегмент повести «Овсянки», изображены две птички идентичные друг другу, следовательно, мы можем рассмотреть их как птиц-близнецов.

В наиболее архаичных мифах о близничестве братья-близнецы предстают соперниками, лишь позднее, перестав быть антагонистичными друг другу. У многих народов бытовал ритуал убийства близнецов по их рождению: обычно их относили на съедение животным в лес, к болоту или к воде (по поверьям, там они продолжали обитать и после смерти), как бы возвращая их чуждой человеку среде (зачастую - водной), с которой ассоциировали их появление на свет [Иванов, 1987, с. 174-175]. Обратим внимание, что именно водная среда становится посмертным местом обитания птичек-близнецов в повести Осокина «Овсянки». Постепенно происходит переосмысление и даже сакрализация близничества в результате верований о связи близнецов с изобилием и плодородностью. В индоевропейской мифологии братья-близнецы носят имя «детей (сыновей) бога неба» (например, «сыновья бога» в литовской и латышской мифологических традициях) [Там же]. Следует отметить, что Поволжьем «заветная география» писателя не ограничивается - Латвия также входит в сферу повышенного внимания автора (место действия повести «Огородные пугала с ноября по март» перенесено в Латвию, а заголовочный сегмент произведения включает дублирование названия повести на латышском языке и подзаголовок (о нём мы упоминали в §2 данной главы) - «/перевод с латышского/ алуксне 1980»). Таким образом, нам видится возможным сопоставление осокинских птичек-близнецов, возвращающих Мирона и Аиста водной среде, с которой мери связывают бессмертие, с латышскими «сыновьям бога неба», посредниками между миром живых и потусторонним миром.

Рассмотрим подробнее образ птицы в повести «Овсянки» в аспекте приёмов мифологизации картины мира. Овсянковые - семейство воробьиных птиц, а воробей нередко упоминается в мифологии, воплощая, среди прочего, и привязанность к человеку, меланхоличность [Иванов, Топоров, 1988, с. 348], что соответствует общей тональности произведения.

Вне сомнения, перекликание девичьей фамилии умершей Танюши - Овсянкина - с названием птичек, вынесенным в заглавие произведения, закономерно. Оно ещё раз подчёркивает, что овсянки здесь являются свзязными между миром живых, которому до поры до времени принадлежат Мирон и Аист, и миром мёртвых, частью которого уже стала Татьяна Овсянкина.

Слово «овсянки» можем произносить на лад северного оканья, не редуцируя [о] в абсолютном начале слова. Звук [о], по словам Дениса Осокина, в его личной картине мира является позывным неба [Осокин, 2013]. Следовательно, сакральность образа птицы (в данном случае - овсянок) находит «поддержку» и на фонологическом уровне организации текста. В ракурсе данной авторской «личной фонетики» (по аналогии с его «личной исторической грамматикой» [Осокин, 2011]) можно рассмотреть и «птичье» имя главного героя «Овсянок», повествователя - Аиста: по Осокину «а - позывной живых - (иначе - позывной № 1) - основа единицы»49. Таким образом, звук [о] в слове «овсянки» и звук [а] в имени Аист указывают на отнесённость к небесному началу птичек и на полярное им земное начало, чьим порождением является главный герой.

В некоторых мифологических представлениях о птицах как о тотемах племени, о первопредках, выступает и аист, относимый к «хорошим» («божьим») птицам [Иванов, Топоров, 1987, с. 347]. О.М. Фрейденберг, изучая литературу архаического периода, высказывала мнение, что «значимость, выраженная в имени персонажа развёртывается в действие, составляющее мотив; герой делает то, что семантически сам значит»; исследовательница утверждает, что это узловой принцип сюжетостроения в фольклоре и в мифологии [Фрейденберг, 1997, c. 249]. Так, в ряде традиций аист является символом долголетия, благой судьбы, материнского инстинкта и в то же время сыновнего почтения [Иванов, Топоров, 1987, с. 348]. Подобная трактовка имени главного героя повести подтверждает приведённое выше утверждение Фрейденберг: бессмертие, о котором просит овсянок Аист, это и есть долголетие без границ, смерть в воде, согласно верованиям осокинских мерян, благая судьба; а сыновнее почтение - сама повесть, напечатанная посмертно Аистом на отцовой пишущей машинке.

Орнитологические мотивы распространены в мифологии различных народов. Во многих традициях на вершине Мирового древа, или древа жизни, восседает птица. Она воплощает верх, божественного помощника и противопоставляется хтоническим животным, символизирующим низ (чаще - змее). Встречается также и образ двух птиц, восседающих на вершине Мирового древа по правую и по левую стороны от его ствола: здесь птицы служат символами Солнца и Луны, а вся схема может считываться как космологическая модель [Там же, с. 346]. Этот образ снова отсылает нас к мифам о близничестве, где птицы обозначают взаимодополняющие начала. В энциклопедии «Мифы народов мира» указывается на то, что подобная пара птиц в их обрядовом значении является воплощением идеи богатства, благополучия, выступая гарантами верного совершения ритуала [Там же]. Так и в «Овсянках»: птички, сопровождающие главных героев в их путешествии, являются свидетелями и стражами проведения похоронного ритуала, а в награду за правильность его исполнения даруют Аисту и Мирону бессмертие.

Изображение птицы встречается и в книге Д. Осокина «Утка на барабане» (см. рис. 2.2). Заголовочный сегмент рассказа включает подзаголовок - «Свадебная колыбельная». Колыбельная - потому что на протяжении повествования героиня спит на руках своего возлюбленного - рассказчика. Сон, являясь одним из феноменов изменённых состояний сознания, занимает особое место в творчестве Дениса Осокина. Генетическая взаимосвязь мифа и сна, безусловно, представляет интерес в аспекте отражения праформ образного освоения мира в литературе; миф и сон как архаические формы воссоздания и переживания реальности «преднаходились в первобытном синкретизме» и на сегодняшний день представляются генетически нерасчленимыми [Чернышёва, 2000, с. 22-24]. Фольклористике и этнографии известно бытование «смертной колыбельной», назначением которой являлось изгнание «чужести» из новорождённого, связанной с тем, что младенец ещё близок к границе миров - не утратил окончательно признаков иномирия; другим назначением подобных колыбельных был отвод смерти от ребёнка как существа крайне уязвимого для этой силы, «обман» смерти: смерть, полагая, что ребёнок уже мёртв, раз над ним поют подобные песни, удаляется [Осокин, 2012]. Таким образом, видим, что колыбельная, порой являла собой акт охранной магии, будучи одним из действий, направленных на «вочеловечивание» новорожденного в процессе его инициации. Следовательно, можем предположить, что «свадебная колыбельная» также должна служить определённым оберегом для молодых на пути их инициации, символом которой является свадебный обряд. «Свадебная колыбельная» Дениса Осокина - гимн любви, визуализацией которой, по Осокину, является образ утки: «эта утиность - живущая в мире! как оставить ее у себя? - как не обидеть? утиные гнезда - утиные глаза - утиные касания. я хочу быть с тобой, утка на барабане! дарить тебе кофты и свитера. готовить тебе тунцов. дышать глубоко - нырять и выныривать - вместе. улыбаться и кланяться полярной звезде. в воду входить бесстрашно - и барабанить если захотим. утиные долгие долгие дни - крепкие как ставни утиные ночи. короткие как выстрелы - если мы отдельно. я знаю что любишь. ты сейчас спи. ты не оставь нас, утиность, ты пожалуйста только на нас не обидься». Уткой рассказчик зовёт любимую, что отсылает нас к фольклорной традиции, согласно которой сказочные девицы обращаются в лебедиц, голубок или утиц: «утка на барабане - тайное имя. я его дал - а она согласна. утка на барабане - значит невеста. утка моя - означает жена»; «ты невеста. буду петь нам утиные песни. тихо». Авторский рисунок предваряет повествование и завершает его, объединяя восемнадцать сюжетно обособленных друг от друга фрагментов темой любви. В одном из интервью писатель отмечает: «утка для меня - самое почитаемое личное божество, символ той самой бесконечной нежности Мира» [Осокин, 2013].