Выбор Д. Осокиным образа утки в качестве символа любви и нежности не случаен и также связан с погружением писателя вглубь культурно- исторического процесса народов Повольжья: обращение к финно-угорской мифологии выявляет особую роль в сотворении мира некоторых водоплавающих птиц.

Водоплавающая птица символизирует изначальность водной стихии. Вероятностной мыслится генетическая связь роли водоплавающей птицы в финно-угорской, иранской и индийской мифологических традициях, ввиду тесных контактов их носителей в древние времена [Бонгард-Левин, Грантовский, 1983, с. 98-103]. Ведийской богине Сарасвати - буквальный перевод её имени означает «текущая река» - сопутствует гусь-лебедь - воплощение небес. В хорезмийской традиции главное божество - прародитель мироздания - мыслилось в образе водоплавающей птицы.

Рассмотрим подробнее финно-угорские мифы, связанные с образом водоплавающей птицы. Так, в мифологии марийцев сохранился сюжет первотворения, согласно которому утка, летая над мировым океаном, снесла два яйца; из них появились на свет два брата-селезня - Юмо и Йын, которые принялись нырять и доставать ил со дна океана, создавая, таким образом, землю [Петрухин, 2005, с. 260-261]. Согласно саамской мифологической традиции, в начале творения была лишь голова старика, покрытая шапкой, под которой прямо на темени располагались колодцы; однажды гром разорвал шапку - струи колодезной воды устремились в небеса и затопили весь мир; летавшая над этой водой утка опустилась на травинку посреди океана и высидела на ней пять яиц; из яиц вылупились источники, растения, рыбы и птицы, звери, а из последнего - мужчина и женщина, от которых и зародился человеческий род [Там же, с.155].

Мифы о птице-демиурге, принадлежащие различным традициям, построены на общей основе, состоящей из трёх элементов: океана, воздушного неба и богини, наделённой чертами птицы и женщины. Важной особенностью птицы-демиурга является её материнская функция, которая выражается в несении яйца/ яиц [Николаева, Сафронов, 1999, с. 82]. Образ птицы-демиурга прочно связан с образом богини-матери и может трактоваться в качестве отображения в мифологии архетипа Великой Матери [Самохвалов, 1999, с. 32]. Архетип Великой Матери был выделен К.Г. Юнгом, и, будучи связанным с детородной функцией, воплощает в себе обобщённый образ материнства, зарождения жизни [Юнг, 1991]. Несомненно, любимая рассказчика в произведении Д. Осокина «Утка на барабане» может рассматриваться как реализация данного архетипа в неомифе, а сон, в котором на протяжении повествования она - возлюбленная рассказчика - пребывает, является выражением пассивности и приятия, характерными для женского начала.

Возвращаясь к мифологии народов Поволжья, следует упомянуть, что, согласно верованиям Обских угров, человек наделён не одной душой: первая - «уходящая вниз по реке душа» - может обратиться трясогузкой, ласточкой, синицей, сорокой и прочими птицами, другая - «сонная» душа, то есть та, что приходит к человеку только во сне, является в виде «птицы сна» - глухарки, чьё изображение встречалось на детских колыбельках. Порой образ души- птицы сходствует с образом птицы, предвещающей смерть [Иванов, Топоров, 1987, с. 347]. Осокинские овсянки являются вестниками не смерти, а бессмертия, развивая, тем самым, тему полёта как символа свободы и божественной гармонии.

Вышеупомянутый образ «уходящей вниз по реке души», обнаруживаемый в мифологии Обских угров, следует из представления о реках как о дорогах, ведущих по ту сторону бытия, порой - в преисподнюю. Финно- угры, селившиеся вблизи крупных рек, текущих с юга на север, соотносили юг, верховья реки и её исток с небесным миом, а север, устье реки - с нижним миром - обиталищем злых духов и смерти [Напольских, 2011, с. 215]. Юг финно-угры так и именовали - «Страной птиц», противопоставляя его северу - стране мрака. По небу две этих страны соединял, по их представлениям, Млечный путь - «Дорога птиц» (весной Млечный путь виднеется в небе направленным с севера на юго-запад, той же дорогой перемещаются перелётные птицы); по земле эти страны соединялись огромной Мировой рекой, протекающей с юга на север (как, например, текут важнейшие реки финно-угорского мира - Обь и Северная Двина) [Петрухин, 2005, с. 7]. Так и в «Овсянках» путь героев к месту проведения погребального обряда простирается от Неи к Горбатову (Нея - Кадый - Заволжск - через Волгу - Кинешма - Юрьевец - Пучеж - Балахна - Нижний Новгород - Богородск - Горбатов) - то есть с севера на юг - «дорогой птиц» - от «страны мрака» к «стране света».

Подобные воззрения на реки как мосты, пролегающие между нижним и верхним мирами, отражены в традиционном удмуртском обряде, именуемом Юсь-вось: двух лебедей откармливали, а летом в священной роще для них совершались жертвоприношения (жертвами служили овцы, кони и другие животные), после чего лебедей вели к реке Вятке и наблюдали за их перемещением: если лебеди поплыли вверх по течению, на юг, - просьбы молящихся будут доставлены ими верховному богу - Инмару; если лебеди поплыли вниз, на север, - мольбы канут в преисподней. Удмурты всегда предостерегали соседей, живущих в долине Вятки, чтобы те не стреляли в лебедей - посланников богов [Петрухин, 2005, с. 230].

По представлениям эрзян, по сей день почитающих утку как волшебную птицу - посланницу высшего бога - Вере-паза - или хозяйки леса - Вирь-авы, причинение вреда или смерти птицам является святотатственным действием. Эти воззрения нашли отражение в местном фольклоре: придание повествует, как после убийства охотником утки, вопреки её мольбам сохранить ей жизнь, от утиных молений загудело небо, долины окрасились кровью убитой птицы, её перья усыпали всю землю, а вернувшись домой, мужчина обнаружил всех своих родных мёртвыми [Там же, с. 296].

Наделение утки магическими чертами отражено и в рассказе Дениса Осокина «Утиное горло»: «лудо логар - это вот что. когда человек на своем пути принимается пить - и так что аж до последнего волоса соединяющего его с жизнью - и не останавливается пока не начнет обрываться и он - а часто при этом у него море деятельности, всяческой любви и чудесных планов на будущее - марийцы полагают что этому человеку кто-то недобрый налил сквозь утиное горло. в прямом физическом смысле налил - через вырезанную трахею утки. из бутылки через трахею в стакан - и как-то подсунул выпить. наливая пожелал: как утка не может без воды - так и этот пускай теперь не сможет без этого. а утка - устроительница земли, утка это и есть красота и добро. силой призывать ее на проклятие - страшнее ничего нет. и дальше у человека который сделался лудологаран - с утиным горлом - начинается жизни сгон - нередко в самые короткие сроки. если кто-то более сильный это утиное горло ему не заткнет. я вовсе не думал что это - мой случай. на утиные горла сваливать как-то грешно»53. Таким образом, Осокин, вторя мифологическим представлениям финно-угров о благе и о грехе, повествует об определённом каноне той системы мироощущения, в которую помещает героев «Утиного горла»: не только нанесение вреда утке, но и использование этой чудесной птицы - прародительницы человеческого рода - с целью нанесения кому-либо вреда приравнивается к осквернению святыни, к разрыву связи с божественным началом.

В мировой мифологии божественная связь человека с птицами нашла отражение в мотиве беседы с птицами: индийская легенда о Сиддхартхе, говорящем с птицами, проповедь святого Франциска, обращённая птицам (этот сюжет нашёл отражение в произведениях европейской живописи эпохи Средневековья); в иранской мифологии птица, соотносимая с великой мудростью, является передатчицей откровения. В фольклоре способность понимать язык птиц обычно дарована людям, наиболее близким к природе, нередко наделённым способностью воздействовать на неё магически [Иванов, Топоров, 1987, с. 348]. В родстве с окружающим миром, пребывает и Аист Сергеев, которого вновь встречаем в рассказе «Снежные подорожники», опубликованном в журнале «Октябрь» (№3/2014).

Снежные подорожники - иными словами, арктические овсянки, или пуночки - оказываются первыми, кто встречает главного героя после его с Мироном падения в автомобиле с моста. Аист наделён способностью беседовать с этими птичками, разговаривает он и с водой, и получает ответы. Подобное обращение Осокина к чудесному и фантастическому является следствием сознательного указания писателем на присутствие архаического мифа в современной нам и обыденной действительности: бессмертный Аист появляется среди обычных людей, не вызывая удивления или страха. Но диалог Аиста с окружающим его миром позволяет ему видеть и сознавать то, что сокрыто от обычного человека: «о снежных подорожниках всегда важно знать и правильно думать. счастье - когда человек позволяет пуночкам гнездиться у себя в голове и дорожит ими. потому что именно в пуночку превращается каждый человеческий поцелуй. и я думаю о них сильнее чем о ком-либо. я вижу их всех - и всегда. разумеется это поцелуи и тех людей - которые были, а теперь их нет среди нас. люди скатываются с поверхности земли - а пуночки их остаются. можно сказать - на пуночках я женат. это точно». В приведённом отрывке наблюдаем действие закона всеобщего детерминизма, характеризующего, по Леви-Брюллю, миф как прелогическую конструкцию; данный закон утверждает, что все существующие в мире вещи, все процессы и явления бытия, судьбы всех людей находятся во взаимосвязи и взаимообусловленности. Как мы могли наблюдать, этим принципом партиципации (сопричастности) пронизано всё творчество Дениса Осокина.

На примере данного произведения вновь видим, что образ птицы в текстах Д. Осокина является символом нежности и любви, для которых нет границ между жизнью и инобытием. Наиболее проницаемой для восприятия обычным человеком данных первооснов - визуализированных в образе пуночек - реальность становится тогда, когда человек этот спит. По мысли А. Ремизова мифы и так называемое откровение берут начало именно в сновидениях [Ремизов, 1952, с. 69]. Так, в сновидении к одной из героинь «Снежных подорожников» приходят «ослепительно белые, красивые до слёз существа - не то ангелы не то птицы», и лишь Аисту точно известно, что «это были не ангелы, а снежные подорожники - выросшие до размеров тетеревов - явившиеся к марине чтобы ее окружить и утешить».

Текст «Снежных подорожников» также предваряет авторский рисунок, изображающий пять птичек-близнецов - пуночек (см. рис. 2.3). Числовая характеристика данного изображения отсылает к традиционным представлениям об элементах. Число пять в этом учении канонизировано, является «эталоном описания наиболее важных характеристик макро- и микрокосма» (это число элементов, классов животных, органов чувств и др.) [Топоров, 1988, c. 630].

Как мы уже увидели, Денис Осокин нередко сопровождает свои произведения рисунками, выполненными в подобной наивно-примитивистской технике, что гармонирует с мифопоэтикой писателя: намеренно упрощённые изображения напоминают пиктографическое письмо, где стилизованные рисунки являются выразителями общедоступных понятий и явлений, существующих в реальности предметов; вне сомнений такая примитивизация изображений сближает их с традицией наскальной живописи. Данная традиция отсылает к мифологическим представлениям о связи изображения и изображённого субъекта, о неразличении означаемого и означающего: с точки зрения психологии человека корнем такой практики является соотнесение живого существа с его представлением в виде рисунка, который рассматривается как душа этого существа [Яффе, 1997, с. 232].

Ранние наскальные изображения птиц, наделяемые сакральной функцией, относят к позднему палеолиту [Иванов, Топоров, 1987, с. 346]. У финно-угров господствующими среди наскальных рисунков (или петроглифов) являются изображения именно водоплавающих птиц, с которыми связано большинство местных космогонических мифов [Петрухин, 2005, с. 12].

Отсылки к изобразительному искусству древних финно-угров присутствуют не только в заголовочных сегментах некоторых произведений Дениса Осокина, но и в самих текстах. Так, в X-XIV вв. финно-угорскими мастерами-литейщиками изготовлялись различные украшения-амулеты; данные амулеты состояли из многочисленных «шумящих» привесок (часто в виде утиных лапок), закрепляемых на цепочке; предполагалось, что шум, исходящий от таких амулетов, отпугивает злых духов [Там же, с. 217]. В осокинской «Утке на барабане» находим: «я скоро к тебе приеду. с утиными лапками из латуни и черно-белой эмали на зеленом шнуре на запястье. <…> с двумя сероватыми утками нарисованными на зеленом камне». А в рассказе «Мёртвая Полина» (включённом в литературный сценарий «Трава Полина») из цикла «Барышни Тополя. Нови-Сад. 1927» данное украшение-амулет оборачивается метафорой и наделяется описательной функцией, призванной подчеркнуть трепетное отношение автора к предмету речи и охранные свойства предмета речи, его способность оберегать автора от бед: «полина - утиная лапка на нашем поясе - на красной нитке - на голое тело».

Таким образом, обращаясь к опыту предков, к их представлениям о гармоническом единстве человека и космоса, об их взаимопроникновенности и взаимосвязанности, Денис Осокин создаёт тексты с неомифологическим содержанием, нередко используя в них орнитологические мотивы, являющие собой, как мы смогли убедиться, семиотические мосты между архаическим мифом и произведением современной литературы.

2.7 Мифопоэтика прозы Дениса Осокина в изображении взаимодействия советской культуры с язычеством

В сценарной прозе Дениса Осокина «Трава Полина», положенной в основу киносценария к фильму Алексея Федорченко «Ангелы революции», повествуется о Казымском восстании (1931-1934 гг.) - столкновении советской культуры постреволюционного периода с традиционной культурой хантов и ненцев. Казым - правый приток Оби, а сам гидроним, согласно исследованиям Н.К. Фролова, восходит к слову «кас», означающему утку-крохаля - родовой тотем некоторых западных хантов, - таким образом, Казым - «утиного рода река» [Фролов, 1994, с. 99-100]. Водное, петляющее пространство, его «утиность», обращённость к минувшему, но не безоглядная его реконструкция, а самобытное истолкование - всё это присуще осокинскому хронотопу.

В начале сценария, задавая место - время - событийный фон, Осокин поясняет, что Казым для хантов был священен, поскольку хозяйка реки - богиня - Касум ими - почиталась в данной среде повсеместно; недалеко от истока реки располагается озеро Нум-то («Божье озеро»), где располагалось святилище Казымской богини - сакральная территория, на которой нельзя было охотиться, ловить рыбу и куда нельзя было ступать женщине. В 1931-м году состоялось торжественное открытие нового посёлка - знаменитой Казымской культбазы. На культбазе имелись: больница, школа-интернат, дом туземца, ветеринарный участок, краеведческий пункт с музеем, показательная юрта, овощехранилище, ледник Культбазой устраивались празднования «красных дней календаря» (Нового года, 8-го Марта), проводились спортивные соревнования, читались тематические лекции, школьники ставили спектакли. Очень быстро культбаза переросла свои прежние рамки организатора культурной и просветительской работы - и стала полноправным административным и экономическим центром Казымской территории. У коренного населения отторжение происходило на уровне первичных понятий: на одном из диалектов хантов «куль» означает «чёрт», соответственно «культбаза» - место обитания нечистых духов. Четыре основных причины, по которым в скором времени культбаза превратилась для подавляющего числа хантов и ненцев во врага: 1) резкое увеличение налогообложения; 2) раздача клейм «шаман» и «кулак», ставивших самых авторитетных людей вне общества (некоторые уже пребывали в ОГПУ); 3) принудительная комплектация учащимися Казымской школы-интерната путём запугивания взрослых и вывоза детей; 4) решение властей о промышленном облове озера Нум-то, крайне богатого рыбными запасами. Накануне 1932 года около семидесяти оленьих упряжек с вооружёнными людьми налетели на культбазу: родители забрали своих детей. На озере Нум-то собирались ханты и ненцы, угрожая рыбакам, препятствуя рыбной ловле. В начале 1933 года для урегулирования конфликта на озеро явилась самая крупная - из 11-ти человек - группа представителей советской власти под предводительством Петра Астраханцева - председателя Берёзовского райисполкома. Прибывшая в составе бригады Полина Шнейдер - уполномоченная Уральского обкома ВКП(б) - ругалась и стреляла из револьвера по деревянным идолам на святилище Казымской богини (при том что ранее ни одна женщина не появлялась там) (см. изображение 4.4). Бригада Астраханцева была схвачена коренными жителями. В результате длительных камланий восставшие вняли требованиям богов и предали ритуальному удушению пятерых главных осквернителей Нум-то, включая Полину Шнейдер. Высланный из Свердловска карательный отряд ОГПУ в течение двух месяцев разорял стойбища, расстреливал местных жителей с самолётов, увозил мужчин и забирал оружие у женщин, обрекая семьи на голодную смерть.

О Казымском мятеже, называемом местными жителями Большой самоедской войной (именно так первоначально именовался литературный сценарий Осокина), повествуется в книге Еремея Айпина «Божья матерь в кровавых снегах». В отличие от Айпина, Осокин не становится на сторону тех или иных участников восстания, шаблонные в изображении традиционной культуры Севера конструкты - «шаман» + «бубен» + «чум» + «заарканивание оленя» - ему чужды, как и обилие красного цвета, которым «пламенеет» постреволюционная эпоха, нет в его тексте оценочных суждений, обвинений и оправданий. Писатель отказывается от дословного бытописания в пользу художественной правды: «Я считаю, что я в жизни не написал ни одной сказки, вся моя литература - это такая супер-правда <…> сверхправда,…» [Осокин, 2013].

Взаимодействие советской власти с язычеством уже было явлено писателем в примитивистской «книжице» «Анна и революция», где матросы рождаются из воды, а небо спускает свои лестницы влюблённым (см. изображения 3.3, 3.4), и в сборнике «Наркоматы»: в Наркомнаце «стопкой по четыре человека друг на друге лежат натуральные мертвецы. ей-богу их штук сорок - и никакого гнилого запаха - живые вокруг едят большого налима», в Наркомздраве смерть снова, как и в «Затоне имени Куйбышева», живёт обыденной жизнью среди людей и оказывается университетским приятелем наркома Семашко по Медицинскому Казанскому Императорскому Университету (выпуск 1901-го года), а сам нарком предстаёт в образе хтонического существа в костюме-тройке, глава Наркоммордела женат на рыбе и сам мечтает обратиться рыбой («просил об этом председателя рвср»), Наркомпродом руководит «мордовская богиня паксь-ава - соломенная мать поля размером с большую детскую куколку».

В отличие от данных осокинских «книг», в «Траве Полине» показан не синтез советской и языческой культурных традиций, а их противостояние, вызванное вторжением цивилизации в традиционное общество. Денис Осокин даёт ремарку в тексте сценария, задавая повествованию некую трагическую тональность, вектор неотвратимости: «результат от картины должен быть поразительно чувственен - как поглаживание по сердцу то рукоятью то лезвием ножа».

В 4 данной главы (см. стр. 42-43) мы уже отмечали, что творчество Осокина «прошито» мифологическом образом нити как воплощения онтологических и аксиологических констант. В «Траве Полине» данный образ нити судьбы вынесен на титульный лист в качестве авторского иконического компонента, означающего верёвку, а также - в подзаголовок, маркирующий жанр произведения - «Верёвочное кино» (см. изображения 3.3, 3.4). На первой же странице киносценария Осокин замечает: «главный предмет - веревка. плюс все ее разновидности: вожжи, пояса, нити, канаты, нарезанная ровдуга, скрученные женские головные платки… веревки в каждой сцене. мы пристально на них смотрим - и видим везде. на веревки нанизаны все герои, все события. отчасти - это фильм-исследование веревки как предмета. персонажи как бы картонные - из веревочного театра - и приводятся в движение при помощи веревок. при помощи веревок строят жизнь, держатся за жизнь - и от веревок же гибнут».

Материал, заключающий в себе ключевые образы и мотивы будущих книг, Осокин зовёт «нитями», «пряжей» [Осокин, 2012]. В мифологической традиции пряжа являет собой символ долголетия, соотносится с прядением, с ткачеством, отсылает к теме шерсти (/руна) животного. В ряде космогонических мифов некое высшее существо, подобно ткачу, занимается прядением нитей жизни, нитей судьбы и созданием ткани мира. Также пряжа означает переплетённость, преемственность поколений, их связанность пуповиной [Топоров, 1988, с. 344]. Это истолкование пряжи как мифологического символа отражено в «Траве Полине» и посредством введения автором в сценарную прозу текста румынской пасторальной средневековой баллады «Миорица» (Осокин дублирует текст баллады на русском и на румынском языках).

Сюжет баллады повествует о встрече молдавского, угорянского и вранчанского чабанов; овечка по имени Миорица (именно её образ отсылает нас к интерпретации символики пряжи архаическим сознанием), отвечая на вопрос молдавского пастуха: «что тебе неймется?/ шерсточка не вьется?», спешит поведать ему о том, что двое других чабанов завидуют ему - хозяину «стада благодатного/ тучного и статного/ псов неприрученных/ и коней ученых» - и замыслили его убийство в ночи. Молдаванин же, вместо того, чтобы обезопасить себя от грозящей гибели, говорит овечке о последних своих желаниях: просит её передать убийцам, чтобы похоронили его на лугу, в загоне, окружённым дорогими ему овцами и псами, а в изголовье могилы чтобы положили три дудочки, на которых будет играть ветер; другая просьба пастуха сохранение тайны его смерти: он просит всем сказать, будто женился на царице Вселенной, а во время свадебного обряда с небес упала звезда, Солнце и Луна надели влюблённым кольца и держали над ними венец, горы проводили службу под птичье пение, а сосны и клёны были посажёнными… но если овечка повстречает мать пастуха - должна рассказать ей лишь о венчании сына с царской дочерью в долине рая, не обмолвившись о падении с неба звезды, о Луне и Солнце, о горах, деревьях и пении птиц. Пастух, будучи не в силах изменить собственную судьбу, преображает свою погибель в мистический венчальный обряд с природой (аллегория ритуала посмертного бракосочетания, заключавшегося в захоронении молодых людей в свадебных одеждах) - подобное вознесение смерти до масштабов космоса позволяет чабану- молдаванину возобладать над своей судьбой [Гацак, 1987, с. 13].

В киносценарии Осокина на Казымской культбазе пять человек из бригады Астраханцева репетируют спектакль «Миорица» в «Верёвочном театре города Берёзово»; Полина Шнейдер исполняет роль волшебной овечки. С «Верёвочным театром» в одноимённом рассказе читатель Осокина встречался и прежде в книге «Ангелы и революция», там же автор упоминает «Миорицу»: «он забирается в свои веревочные дебри и оттуда говорит: вот сейчас будет спектакль `миорица' - о румынской овечке и трех пастухах, один из которых этой ночью увидит смерть». Писатель не боится в рамках одного произведения обращаться к культуре различных традиций: в его текстах не только соседствуют финно-угорский и балканский фольклор (так, в «Траве Полине» сербские песни сменяются хантыйскими), не только христианская мифология идёт бок о бок с мифологией языческой, но и советская культура взаимодействует с язычеством (в «Траве Полине» это взаимодействие показано Осокиным в фантасмагоричном обращении представителей советской власти к пасторальной балладе румын и в имеющем историческую основу противоборстве этих же героев представителям древнего обского шаманства).

Денису Осокину удаётся выстроить свой театр, свою «верёвочную трагедию», отображающую столкновение двух культур, двух цивилизаций. Писатель замечает: «веревочно-картонные методы оберегают нас от отчаянья». Мифологическими образами нити, пряжи как воплощений жизни автор «опутывает» всех обречённых на гибель героев «Травы Полины». Обращение Осокина к данным мифологемам судьбы способствует преображению смерти героев, подобно тому, как посредством описания венчального обряда с природой происходит преодоление чабаном-молдаванином - хозяином Миорицы - страшного исхода его жизни. Завершается киносценарий зарисовкой, описывающей школьников на Казымской культбазе, плетущих на коклюшках хантыйский орнамент и повторяющих вслед за учительницей: «сплести - перевить - сплести».

Алексей Федорченко, снимая кино, в основу которого лёг киносценарий «Трава Полина» разыграл развязку при помощи марионеток: была сделана реконструкция исчезнувшего на сегодняшний день мансийского кукольного театра; таким образом, режиссёр стал воссоздателем ушедшей культурной традиции (см. изображение 4.5).



Заключение

Русская литература конца XX - начала XXI вв. подверглась немалому влиянию общей «неомифологической» направленности культуры прошлого столетия и характеризуется осмыслением мифа как надэпохальной универсалии и динамичным процессом ремифологизации действительности.

На сегодняшний день отечественное неомифологическое литературное пространство, вне всяких сомнений, формируется большим количеством авторов, пишущих на русском языке, среди которых полагаем возможным выделить Людмилу Улицкую, Татьяну Толстую, Михаила Шишкина, Людмилу Петрушевскую, Марину Степнову, Мариам Петросян, Дениса Осокина. Мифопоэтическая картина мира последнего представляется нам преимущественно обособленной от творчества других упомянутых авторов в том числе и по причине активного использования Осокиным мифологического материала, заданного рамками «заветной географии» писателя: «Это очень широкая полоса - примерно от Республики Коми и Ямала, от самого северо- восточного угла Европы, через Россию, Белоруссию, Украину, Прибалтику, Румынию и Венгрию до Балканских стран» [Осокин, 2015]; в данном исследовании мы в большей степени рассматривали произведения Осокина, вдохновлённые этнографией народов Поволжья.

Безусловно, пределами территорий, заселяемых финно-уграми, мифологический материал, используемый Осокиным с целью творения неомифа, не ограничивается: рассмотренным нами в данной работе архаическим верованиям вторит вереница существенных соответствий в мифологических традициях народов, оставивших значительный след в истории мировой культуры ещё в древности: греческих, индийских, иранских; значимые параллели обнаруживаются и в мифологических верованиях народов, внешних существенный вклад в культурно-исторический процесс позднее, некоторые из которых соседствуют с поволжскими финно-уграми и пребывают с ними в тесных этнокультурных связях, - славянских и тюркских [Топоров, 1995, с. 41]. Эти мифологические соответствия могут быть подробно выявлены и изучены в рамках отдельных исследований.

В данной работе на материале книг Дениса Осокина «Барышни тополя», «Овсянки», «Небесные жёны луговых мари», а также на материале публикаций в журнале «Октябрь» - «Утиное горло» и «Снежные подорожники» и в журнале «Сеанс» - «Трава Полина» - мы постарались выявить авторские средства создания индивидуальной картины мира с мифопоэтическими константами. Такими средствами, по нашим наблюдениям, писателю служат мифологические мотивы: онтологические - связанные со свадебными и похоронными обрядами, с любовью, смертью и сном (здесь можно выделить в отдельные категории эротические, танатологические и онирические мотивы); орнитологические, получающие развитие на графическом уровне текстов с помощью авторских рисунков, отсылающих к писаницам - архаической традиции наскальной живописи; флористические, фито- и зооморфные мотивы, связанные с тотемизмом и направленные на воплощение в творчестве автора принципа сопричастности всего сущего в мире; аксиологические, выстраивающие определённую ценностную систему координат - этический и эстетический канон мифопоэтической картины мира Осокина, который нередко чрезвычайно разнится с привычным для нас христианским каноном.

Синтез прозаического и стихового дискурсов, снабжение произведений фиктивными выходными сведениями, специфическое обращение писателя с орфографией и пунктуацией - создание им «личной исторической грамматики» с целью актуализации читательского внимания на содержательно-смысловом наполнении текста, цифровая и фонетическая перекодировка, используемая Осокиным для визуализации концептуально значимой бинарной оппозиции жизни и смерти, а также авторское словотворчество, уподобляющее осокинский стиль «мифологическому предязыку» являются выражением фантазии писателя, воссоздающей законы архаического мышления.

Архаическое мышление характеризуется «диффузностью», то есть слабым различением границ категорий одушевлённости и неодушевлённости, нерасчленённостью субъекта и объекта, означаемого и означающего, нарушением казуальных и темпоральных связей. Все эти характеристики применимы, как мы могли убедиться в ходе нашего исследования, к творчеству Дениса Осокина, являющему собой синтез вымысла и традиционной мифологии и направленному не на интерпретацию последней, а на её сопряжение с новым содержанием. Данное наблюдение даёт нам основания утверждать, что в создании неомифа Осокин в большей степени следует принципу мифологических аналогий с традиционной мифологией народов, с древних времён населявших Восточную Европу, нежели принципу психологического самоуглубления автора, что нисколько не умаляет глубокой поэтичности произведений писателя и к тому же придаёт творчеству Осокина самобытную и яркую этнологическую направленность. О формировании осокинского неомифа свидетельствуют и активные стремления кинематографистов «закрепить» его «статус» в культуре.

Итак, проделав данную работу, можем сделать вывод, что мифологическая партиципация, сакрализация и одухотворение мира природы и жизненных реалий, особая мифологическая логика, с одной стороны, обусловлены рецепцией финно-угорских мифологем, шире - языческих и архетипических образов, а с другой - представляют собой оригинальную мифопоэтическую систему, отражающую неповторимую индивидуальность писателя Дениса Осокина.



Список использованной литературы

1. Кислицын, В. Рюмочные и шашлычные / В. Кислицын // Октябрь. - 2012. - № 6. - С. 105-109.

2. Осокин, Д. Ангелы и революция. Вятка 1923 / Д. Осокин // Знамя. - 2002. - № 4. - С. 112-135.

3. Осокин Д. Арзамас / Д. Осокин // Октябрь. - 2017. - № 6.

4. Осокин, Д. Барышни том поля / Д. Осокин. - М.: Новое литературное обозрение, 2003. - 475 с.

5. Осокин, Д. Денис Осокин: «Вся моя литература - это такая супер-правда» / записала Карина Каримова [Электронный ресурс] / Д. Осокин // Татцентр.ру. - 2013. - 22 августа.

6. Осокин, Д. Денис Осокин посвятил свой первый спектакль Молдове / интервью ведёт Е. Кожухарь [Электронный ресурс] / Д. Осокин // АиФ в Молове. - 2017. - 30 апреля.

7. Осокин, Д. Денис Осокин: Я путешествую с помощью своих героев / интервью ведёт И. Литкевич [Электронный ресурс] / Д. Осокин // Вслух.ru. - 2015. - 4 июня.

8. Осокин, Д. «Мечтаю тоску обернуть в нежность» / интервью ведёт М. Шикова [Электронный ресурс] / Д. Осокин // Ваш досуг. - 2013. - 7 февраля.

9. Осокин, Д. Небесные жены луговых мари / Д. Осокин. - М.: Эксмо, 2013. - 431 с.

10 Осокин, Д. Новые ботинки / Д. Осокин // Октябрь. - 2005. - № 9. - С. 138- 148.

11 Осокин, Д. Овсянки: Рассказы, повесть / Д. Осокин. - М.: КоЛибри, Азбука-Аттикус, 2011. - 624 с.

12 Осокин, Д. Ожидание Ольги / Д. Осокин // Воздух. - 2007. - № 4. - С. 60- 67.

13. Осокин, Д. Отличница / Д. Осокин // Октябрь. - 2011. - № 1. - С. 64-74.

14. Осокин, Д. «Свой на Празднике Земли, или „Аномальные зоны“ малой прозы» / интервью ведет Г. Зайнуллина [Электронный ресурс] / Д. Осокин // Республика Татарстан. - 2007. - 15 октября.

15. Осокин, Д. «Стало быть убираем любую суету» / интервью ведёт С. Анашкин [Электронный ресурс] / Д. Осокин // Искусство кино. - 2011.

16. Осокин, Д. Танго пеларгония / Д. Осокин // Октябрь. - 2006. - № 11. - С. 115-154.

17. Осокин, Д. Трава Полина [Электронный ресурс] / Д. Осокин // Сеанс. - 2015. - 5 ноября.

18. Осокин, Д. Утиное горло / Д. Осокин // Октябрь. - 2013. - № 10. - С. 66- 72.

19. Осокин, Д. «Утка - это символ бесконечной нежности Мира» / интервью ведёт Ю. Володарский [Электронный ресурс] / Д. Осокин // Шо. - 2013.

20. Осокин, Д. / интервью ведут Т. Толстая, А. Смирнова [Электронный ресурс] / Д. Осокин // Школа злословия. - 2012. - 2 апреля.

21. Осокин, Д. «Я хотел почувствовать смерть близкого человека» / интервью ведёт Н. Иванова [Электронный ресурс] / Д. Осокин // Time Out Москва.-2011. - 10 мая.

22. Осокин, Д. Ящерицы набитые песком / Д. Осокин // Октябрь. - 2005. -

№ 5. - С. 45-54.

23. Сергеев, А. Овсянки / А. Сергеев // Октябрь. - 2008. - № 10. - С. 45-70.

24. Сергеев, А. Снежные подорожники / А. Сергеев // Октябрь. - 2014. -

№ 3. - С. 84-94.

25. Аверинцев, С.С. Вода / С.С. Аверинцев // Мифы народов мира. Энциклопедия: в 2-х т. / Под ред. С.А. Токарева. - М.: Сов. энциклопедия, 1987. - Т.1. - С. 240.

26. Аверинцев, С.С. Мифы / С.С. Аверинцев // Краткая литературная энциклопедия: в 9 т. / Под ред. А.А. Суркова. - М.: Сов. энциклопедия, 1967. - Т. 4. - С. 876-881.

27. Агапкина, Т.А. Ольха / Т.А. Агапкина // Славянская мифология. Энциклопедический словарь. Изд. 2-е / Под ред. С.М. Толстой. - М.: Междунар. отношения, 2002. - С. 343-344.

28. Айхенвальд, А.Ю., Петрухин, В.Я., Хелимский, Е.А. К реконструкции мифологических представлений финно-угорских народов / А.Ю. Айхенвальд, В.Я. Петрухин, Е.А. Хелимский // Балто-славянские исследования. 1981. - М.: Наука, 1982. - C. 162-192.

29. Анашкин, С. Бывальщины / Небывальщины [Электронный ресурс] / С. Анашкин // Искусство кино. - 2011. - № 1.

30. Антоничева, М. Денис Осокин. Овсянки / М. Антоничева // Знамя. - 2011. - № 10. - С. 210-212.

31. Афонина, Е.Ю. Поэтика авторского прозаического цикла: автореф. дис.

… канд. филол. наук: 10.01.08 / Е.Ю. Афонина. - Тверь: 2005. - 22 с.

32. Ахметьянов, Р.Г. Общая лексика духовной культуры народов Среднего Поволжья / Р.Г. Ахметьянов. - М.: Наука, 1981. - 143 с.

33. Барт, Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика / Р. Барт. - М.: Прогресс, 1989. - 616 с.

34. Бонгард-Левин, Г.М., Грантовский, Э.А. От Скифии до Индии. Древние арии: мифы и история / Г.М. Бонгард-Левин, Э.А. Грантовский. - М.: Мысль, 1983. - 206 с.

35. Веселова, Н.А., Орлицкий, Ю.Б. Заметки о заглавии (в русской поэзии 1980-90 гг.) / Н.А. Веселова, Ю.Б. Орлицкий // Арион. - 1998. - № 1.

36. Выготский, Л.С. Психология искусства / Л.С. Выготский. - М.: Педагогика, 1987. - 344 с.

37. Гацак, В.М. Румынская народная поэзия: баллады, героический эпос / В.М. Гацак. - М.: Художественная литература, 1987. - 239 с.

38. Гура, А.В., Терновская, О.А, Толстая, С.М. К характеристике ритуальных форм речи у славян / А.В. Гура, О.А. Терновская, С.М. Толстая // Структура текста - 81. Тезисы симпозиума. - М.: Институт славяноведения и балканистики АН СССР, 1981. - С.47-48.

39. Давыдов, Д.М. Монологи и маски / Д.М. Давыдов // Книжное обозрение. - 2007. - № 44 - С. 5.

40. Дмитриева, С.И. Мифологические представления русского народа в прошлом и настоящем (Быличка и рассказы об НЛО) / C.И. Дмитриева // Современная российская мифология. - М.: РГГУ, 2005. - С. 133-158.

41. Ермолин, Е.А. Миф и культура: учебно-методическое пособие / Е.А. Ермолин. - Ярославль: Александр Рутман, 2002. - 122 с.

42. Жарникова, С.В. Золотая нить / С.В. Жарникова. - Вологда: Областной научно-методический центр культуры и повышения квалификации, 2003.

- 221 с.

43. Иванов, Вяч.Вс. Близнические мифы / Вяч.Вс. Иванов // Мифы народов мира. Энциклопедия: в 2-х т. / Под ред. С.А. Токарева. - М.: Сов. энциклопедия, 1987. - Т.1. - С. 174-176.

44. Иванов, Вяч.Вс., Топоров, В.Н. Птицы / Вяч.Вс. Иванов, В.Н. Топоров // Мифы народов мира. Энциклопедия: в 2-х т. / Под ред. С.А. Токарева. - М.: Сов. энциклопедия, 1987. - Т.1. - С. 389-406.

45. Кабо, В.Р. У истоков религии / В.Р. Кабо // Природа. - 1984. - № 3. - С. 51-60.

46. Косарев, М.Ф. Основы языческого миропонимания: по сибирским археолого-этнографическим материалам / М.Ф. Косарев. - М.: Ладога- 100, 2003. - 352 с.

47. Кржижановский, С.Д. Заглавие / С.Д. Крижановский // Литературная энциклопедия: в 2-х т. / Под ред. Н. Бродского, А. Лаврецкого [и др]. - М.; Л.: Л.Д. Френкель, 1925. - Т.1. - С. 245.

48. Леви-Брюль, Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении / Л. Леви- Брюль. - М.: Педагогика-Пресс, 1999. - 603 с.

49. Лосев, А.Ф. Из ранних произведений / А.Ф. Лосев. - М.: Правда, 1990. - 655 с.

50. Лотман, Ю.М., Минц, З.Г. Литература и мифология / Ю.М. Лотман, З.Г. Минц // Учёные записки Тартуского государственного университета. Вып. 546. - Труды по знаковым системам - 13. - Тарту: Тартуский государственный университет, 1981. - С. 35-55.

51. Матвеев, А.К. К проблеме расселения летописной мери / А.К. Матвеев

// Известия Уральского государственного университета. - 1997. - № 7. - С. 5-17.

52. Мелетинский, Е.М. О литературных архетипах / Е.М. Мелетинский. - М.: РГГУ, 1994. - 136 с. (Серия ИВГИ: Чтения по истории и теории культуры. Вып. 4).

53. Мелетинский, Е.М. Поэтика мифа. Изд. 2-е, репринтное / Е.М. Мелетинский. - М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 1995.

- 408 с.

54. Мещерякова, М.И. Неомифологическая проза в круге детского и юношеского чтения [Электронный ресурс] / М.И. Мещерякова // О Фантастике.

55. Напольских, В.В. Миф о нырянии за землёй (А812) в Северной Евразии и Северной Америке: двадцать лет спустя / В.В. Напольских // «Не любопытства ради, а познания для…» К 75-летию Юрия Борисовича Симченко / Под ред. Н.А. Дубовой, Ю.А. Квашнина. - М.: Старый Сад, 2011. - С. 215 - 272.

56. Напольских, В.В. Древнейшие этапы происхождения народов уральской языковой семьи: данные мифологической реконструкции (прауральский космогонический миф) / В.В. Напольских // Материалы к серии «Народы СССР». Вып. 5. Народы уральской языковой семьи. - М., 1991. - 189 с.

57. Напольских, В.В. Как Вукузё стал создателем суши: удмуртский миф о сотворении земли и древнейшая история народов Евразии / В.В. Напольских // Научное сочинение. - Ижевск: УИИЯЛ, 1993. - 158 с.

58. Николаева, Н.А., Сафронов, В.А. Истоки славянской и евразийской Мифологии / Н.А. Николаева, В.А. Сафронов. - М.: Белый волк, 1999. - 312с.

59. Орлицкий, Ю.Б. Опыт семантической типологии названий русских поэтических книг [Электронный ресурс] / Ю.Б. Орлицкий // Докл. на Девятой междунар. конф. «Феномен заглавия. Заголовочно-финальный комплекс как часть текста». (Москва, 8-9 апр., 2005). - М., 2005.

60. Пестерева, Е. Третья бабочка (Денис Осокин. Небесные жёны луговых мари) / Е. Пестерева // Октябрь. - 2013. - № 8. - С. 182-185.

61. Петрухин, В.Я. Мифы финно-угров / В.Я. Петрухин. - М.: Астрель: ACT: Транзиткнига, 2005. - 463 с.

62. Петрухин, В.Я. Погребение знати эпохи Викингов (по данным археологии и эпохи памятников) / В.Я. Петрухин // Скандинавский сборник XXI. - Таллин: Ээсти Раамат, 1976.

63. Погребная, Я.В. Актуальные проблемы современной мифопоэтики. Изд. 2-е, стереотип. / Я.В. Погребная. - М.: Флинта, 2011. - 177 с.

64. Пробштейн, Я.Э. Мотив странствия у О.Э. Мандельштама, В.В. Хлебникова и И.А. Бродского в контексте современной мировой поэзии: дис. … канд. филол. наук: 10.01.01 / Я.Э. Пробштейн. - М.: 2000. - 170 c.

65. Пропп, В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Морфология волшебной сказки / В.Я. Пропп; сост. И.В. Пешков. - М.: Лабиринт, 1998.

- 512 с. (Собрание трудов В.Я.Проппа; Вып. 2).

66. Пропп, В.Я. Проблемы комизма и смеха. Ритуальный смех в фольклоре (по поводу сказки о Несмеяне) / В.Я.Пропп - М.: Лабиринт, 1999. - 285 с. (Собрание трудов В.Я. Проппа; Вып. 4).

67. Распопов, И.П., Ломов, А.М. Основы русской грамматики: Морфология и синтаксис / И.П. Распопов, А.М. Ломов. - Воронеж: Изд-во Воронеж. ун-та, 1984. - 350 c.

68. Ремизов, А. Мелюзина. Брунцвик / А. Ремизов. - Париж: Оплешник, 1952. - 71 с.

69. Рогалевич, Н.Н. Словарь символов и знаков: сюжеты и явления в символах / авт.-сост. Н.Н. Рогалевич. - Минск: Харвест, 2004. - 512 с.

70. Руднев, В.П. Словарь культуры XX века: ключевые понятия и тексты / В.П. Руднев. - М.: Аграф, 1997. - 381 с.

71. Самохвалов, В.П. Психоаналитический словарь и работа с символами сновидений и фантазий / В.П. Самохвалов. - Симферополь: СОНАТ, 1999. - с. 184.

72. Стеблин-Каменский, М.И. Миф / М.И. Стеблин-Каменский. - Л.: Наука, 1976. - 104 с. (Серия АН СССР «Из истории мировой культуры»).

73. Топорков, А.Л. Эротика в русском фольклоре / А.Л. Топорков // Русский эротический фольклор. Песни. Обряды и обрядовый фольклор. Народный театр. Заговоры. Загадки. Частушки / сост. А.Л. Топорков. - М.: Ладомир, 1995. - 643 с.

74. Топоров, В.Н. Лебедь / В.Н. Топоров // Мифы народов мира. Энциклопедия: в 2-х т. / Под ред. С.А. Токарева. - М.: Сов. энциклопедия, 1988. - Т.2. - С. 40-41.

75. Топоров, В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ: исследования в области мифопоэтического. Избранное / В.Н. Топоров. - М.: Издательская группа

«Прогресс» - «Культура», 1995. - 624 с.

76. Топоров, В.Н. Пряжа / В.Н. Топоров // Мифы народов мира. Энциклопедия: в 2-х т. / Под ред. С.А. Токарева. - М.: Сов. энциклопедия, 1988. - Т.2. - С. 344.

77. Топоров, В.Н. Числа / В.Н. Топоров // Мифы народов мира. Энциклопедия: в 2-х т. / Под ред. С.А. Токарева. - М.: Сов. энциклопедия, 1988. - Т.2. - С. 629-631.

78. Тресиддер, Дж. Словарь символов / Дж. Тресиддер. - М.: ФАИР-ПРЕСС, 1999. - 448 с.

79. Фрейденберг, О.М. Поэтика сюжета и жанра: период античной литературы / О.М. Фрейденберг. - М.: Лабиринт, 1997. - 448 c.

80. Фрезер, Д. Золотая ветвь. Исследование магии и религии / Д. Фрезер. - М.: Политиздат, 1980. - 832 с.

81. Фролов, Н.К. Казым / Н.К. Фролов // Русская ономастика и ономастика России. Словарь / Под ред. О.Н. Трубачёва. - М.: Школа-Пресс, 1994. - 288 с.

82. Чернышёва, Е.Г. Мифопоэтические мотивы в русской фантастической прозе 20 - 40-х годов XIX века: дис. … д-ра филол. наук: 10.01.01 / Е.Г. Чернышёва. - М.: 2000. - 179 c.

83. Чигинцева, Т.А. Визуально-стилевые особенности текстов Дениса Осокина: дис. … канд. филол. наук: 10.01.01 / Т.А. Чигинцева. - Челябинск: 2013. - 201 c.

84. Элиаде, М. Космос и история. Избранные работы / М. Элиаде. - М.: Прогресс, 1987. - 312 с.

85. Элиаде, М. Избранные сочинения. Очерки сравнительного религиоведения / М. Элиаде. - М.: Ладомир, 1999. - 488 с.

86. Элиаде, М. Священное и мирское / М. Элиаде. - М.: Изд-во МГУ, 1994, - 144 с.

87. Юнг, К.Г. Архетип и символ / К.Г. Юнг. - М.: Ренессанс, 1991. - 304 с.

88. Юнг, К.Г. Проблемы души нашего времени / К.Г. Юнг. - М., Прогресс, 1993. - 329 с.

89. Яницкий, Л.С. Архаические структуры в лирической поэзии ХХ века: монография / Л.С. Яницкий. - Кемерово: Кузбассвузиздат, 2003. - 136 с.

90. Яфаева, Г.М. Похоронно-погребальная обрядность прибельской группы восточных марийцев / Г.М. Яфаева // Вестник Челябинского государственного университета. - 2014. - № 12. - С. 8-13.

91. Яффе, А. Символы в изобразительном искусстве / А. Яффе // Человек и его символы / Под ред. С.Н. Сиренко. - М.: Серебряные нити, 1997. - С. 229-268.



Приложение № 1

Размещено на http://www.allbest.ru/

Рисунок 1.1



Приложение № 2

Рисунок 2.1

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Рисунок 2.2



Приложение № 3

Рисунок 3.1

Рисунок 3.2

Рисунок 3.3



Изображение 3.4



Приложение № 4

Рисунок 4.1

Рисунок 4.2



Рисунок 4.3

Рисунок 4.4



Рисунок 4.5

Размещено на Allbest.ru