Чувства и духовность в литературе Нидерландов

Освобождение от образов в его тексте также связывается с идеей темноты. Эта идея вполне соответствует апофатическому богословию, и, вероятно, находилась под влиянием Псевдо-Дионисия, на которого Йорданс ссылается прямо.

Йорданс, обращаясь к метафоре темноты, пишет, что «душа взбирается с ее интеллектом в темноту, свободная от образов. Здесь она становится в совершенном незнании Бога между двумя престолами: с одной стороны - сущность Бога, с другой стороны - голод. Нижний престол, посредством которого она знает и любит Бога только посредством сотворенных образов, не привлекает ее. Высший престол, посредством которого она знает и любит Бога в его обнаженной, прославленной сущности, скрыт от нее так долго, как она пребывает в земной жизни. Ибо она поняла слова, которые Господь сказал Моисею в Писании».Jordeans, DOO. 201. Hier om clymse met hare ghedachten in een donckere onghebeltheyt. Dear straetse in een volmaecten onkennisse gods, tusschen ij tafelen, dats tusschen ij kennissen der watheyt gods, ende verhonghert. Der nederster tafel, daermen god allen kent ende mint in ghescapen beelden, dier en lust haer niet; ende die ouerste tafele, daermen gode kent ende mint in sijnen bloeten gloriosen wesene, die en mach haer niet worden alsoe langhe als sij in desen leuen is ende minsche is. Want sij heeft verstaen wter scrifturen dat woert dat god sprak tot moyses: Mij en sal gheen minsche sien ende leuen.

Интересно, что развивая сложную концепцию отказа от образного восприятия Бога, авторы XIV в. тем самым, лишают легитимности видения, характерные для их предшественников. Символический язык Хадевейх и Руперта из Дойца, в частности, видения поцелуя, если перенести его в риторику XIV в. представляет собой неполное восприятие Бога, поскольку основано на персональном образе Бога, что является ошибочным с точки зрения Рюйсбрука и Йорданса.

Затем Йорданс пишет, следуя Рюйсбруку, о неправильности подхода к познанию Бога с помощью интеллекта и разума: Она пробует (pueft - проверяет), что не может достигнуть славного знания Бога в этой жизни, если Бог не совершит чудо. Она знает, что ее разумеющие глаза должны стать славными посредством света славы как говорит пророк в Псалтыри: в твоем свете мы видим свет. Это значит, что только в свете славы, в котором и посредством которого наш интеллект будет прославлен, возвышен и обретет богоподобное знание, что мы будем видеть славный свет твоей божественной сущности. Это потому, что душа обитает воображаемой темноте разума до непосредственного незнания присутствия прославленного Бога.Jordeans, DOO. 202. Ende hier-mede prueft sij wel, dat haer dat gloriose kennisse gods in desen leuen niet warden en mach, god en wout doen van myrakelen; ended at haer verstandeghe oeghe teerst glorioes moet worden ouemits dat licht der glorien, als die prophet sprac inden souter: Here, in dijnen lichte selen wij sien dat licht; dats: inden lichte der glorien daer onse verstandenisse mede glorificeert sal sijn ende verheuen ende verhebbelijckt te eenen godformeghen kennissen, soe sullen wij sien dat gloriose licht dijns godlijcs wesens. Hier-om maect die ziele haer woeninghe in die onghebeelde deemsterheyt haere ghedachten, voer die onyermyddelde onbekende yeghenwoerdicheyt der glorioser godheyt.

Затем следует важное для чувственных концепций, что значит «вкушать и пить» в мистической литературе: Ибо здесь, без опосредованные образов, прославленный свет светит во тьму, но тьма не может познать его. Это потому, что тьма еще не была освещена светом. Когда это случилось, человек вознесся на высшую ступень, чтобы вкушать и пить Бога, что значит, душа узнает и полюбит Бога в его обнаженной и прославленной сущности так долго, как она терпеливо желает жить постоянно во тьме. Jordeans, DOO. 200. Want daer schijnt dat gloriose licht sonder myddelt alder beelden inder demsterheyt en cans begrijpen ghelijck dat Sint Jan sprect; ended at es om dat die demsterheyt noch niet glorificeert en is. Dan sl sij dat licht begripen in den lichte, ende die ziele sal dan verheuen worden ter hoegher tafelen, daermen gode eten ende drincken, dats kennen ende minnen sal in sijnen bloeten ende gloriosen wesene eest dat sij haer woeninghe ghestadelijck besitten wilt inder deemsterheyt onder die hoeghe tadels men eenen lancmoedeghen verlanghene.

Здесь антропология Йорданса и Рюйсбрука радикально различаются. Рюйсбрук пишет, что состояние единства Бога и человека представляет собой «падение в пропасть», которое, тем не менее, лишено акцента на темноте. McGinn, B. Essential Themes in Ruusbroecs Mysticism // A Companion to John of Ruusbroec. Brill. 2015. P. 138. . Йорданс пишет о невозможности познать Бога и о тьме разума. Центральной же метафорой для Рюйсбрука является свет и различные символы, связанные с солнцем.

3.1 Солнечные метафоры

Как уже был сказано, чувство внутреннего зрения у Рюйсбрука не является интеллектуальной способностью, поскольку разум должен быть очищен от образов. Таким образом, внутреннее зрение может быть охарактеризовано как специфическое пассивное чувство. Это состояние является бытием «внутреннего человека», который может быть описан как «видящий внутренними глазами», как говорится в «Духовном браке». Это зрение соединяется с отказом от образов, и просвещением лишь божественным светом. Просвещенный человек имеет перед собой любовь Божью, как общее бога, изливающееся на небо и землю. И они чувствуют Св. Троицу, обращённую к ним и пребывающую в них полнотною благодати. BDV. 391-393. Si hebben die minne gods vore in haren insiene | alse een ghemeine goet, utevloiende in hemel ende in erde. Ende si ghevфoelen die heileghe drivoldecheit gheneicht tote hen ende in hen met volre ghenaden. En hier omme sijn sy verciert met allen doechden, met heyligher oefeninghen ende met goeden ghewerken van buten ende van binnen.

Это внутреннее зрение без образов, которое означает присутствие в Боге без посредника, еще при жизни Рюйсбрука было центром критики со стороны картузианцев из монастыря в Херне. После смерти Рюйсбрука эта идея рассматривалась и изучалась Жерсоном на предмет еретических суждений. Дело в том, что в учении Рюйсбрука критики увидели определенный посыл к возможности достижения сущностного единства между Богом и сотворенной природой. Что представляет собой абсолютно еретическое суждение, поскольку творение не может быть равным Творцу. Чтобы проиллюстрировать то, что в действительности имеется в виду и защитить себя от критики, Рюйсбрук изложил ряд своих идей посредством различных метафор, в том числе солнечных.

В общем, солнечные образы Христа представляют собой довольно тривиальные символы, особенно в концепции августинской интеллектуальной традиции, которой Рюйсбрук несомненно следует. Однако его метафоры показывают интересное символическое переосмысление классических теологических концепций.

Например, в «Духовном браке» он описывает идею внутреннего зрения в августинской парадигме утреннего и вечернего познания, которое он иллюстрирует посредством известной метафоры восхода и захода солнца. См. Рюйсбрук. Духовный Брак. Гл. 8.

В этой главе Рюйсбрук описывает два способа жизни, представленных в душе человека. Первый способ - это деятельная жизнь, которая изображается как западная сторона души, где солнце заканчивает свой путь. Он описывает эту сторону как плодородное место, однако холодное и в котором нет вина. Эти два «отсутствия» ясно указывают на отсутствие божественной благодати в таком состоянии, несмотря на ведение праведной жизни, что, в общем, соответствует описанию людей, которые следуют скорее обрядам, чем внутренним чувствам.

Тем не менее, он не отказывает им, например, в добродетелях. Параллельно мы можем прочитать в «Книге прояснения» подробнее о людях, которые живут «на стороне самих себя»: Почему все благие люди не приходят к тому, чтобы чувствовать это? Ныне замечайте хорошо, ибо собираюсь я сказать вам, почему и отчего так: они не отвечают на движение Бога оставлением самих себя, и потому не стоят они со всей жизненной серьезностью перед лицом Божественного присутствия. И небрежны они также во внутреннем восприятии самих себя. Делают они дела своим более по благим обычаям, нежили по внутреннему чувству. И пекутся они более о заметности, величии и многообразии благих дел, нежили о мышлении и любви, обращенных к Богу Ян ван Рюйсбрук. Книга прояснения… с. 83. .

Второй способ это созерцательная жизнь, которая описывается как жаркая страна, находящаяся в горах, богатая фруктами и вкусными винами. Люди, которые живут на этой «стороне самих себя», будут иметь способность видеть и способны взобраться на вершину этих гор, которые представляют собой, во-первых, «чувства сердца», такие как грусть и радость, во-вторых, сотворенные образы.

С философской точки зрения, этот фрагмент также представляет собой отсылку к августиновской идеи утреннего и вечернего знания. Заход солнца в текстах Рюйсбрука ассоциируется с вечерним познанием, или «познанием вещей в их сотворенной натуре», которое соответствует идее деятельной жизни в духовном и физическим смысле понятия «зрение». Восход солнца в текстах Рюйсбрука соответствует утреннему познанию или познанию Бога и его творения в нем самом, что является характеристикой «просветленного человека».

Дихотомия между утренним и вечерним познаниями является довольно популярной метафорой в духовной литературе. Этот концепт также используется Экхартом в трактате «О благородном человеке», в котором он описывает «утреннее познание» как неотъемлемую характеристику «благородного человека». Согласно Экхарту, для этого познания также необходимо отказаться от «образов, различий и схожестей». Об этом также говорит Генрих Сузо, повторяя идею Экхарта в «Книге истины» Генрих Сузо. Книга Истины... Гл. 4.. Тем не менее, позиция Рюйсбрука отличается от взглядов Экхарта и Сузо, поскольку они пишут об интеллектуальных компонентах ясности и способ, посредством которого разделяется утреннее и вечернее познание, представляет собой специфическое состояние интеллекта. Кроме того, в их риторике, идея просвещения, главным образом, фокусируется на персональных усилиях человека, а именно, смирении, в то время как Рюйсбрук указывает на смирение и вообще на приниженное состояние человека как на нечто само собой разумеющееся.

Рюйсбрук использовал также схожий образ гор и солнца в другом известном фрагменте о глубокой долине и солнце в зените. В этом случае Рюйсбрук описывает некую долину между двумя горами, бедную и мрачную из-да двух гор, которые является естественными препятствиями для солнечного света. Однако, как только солнце достигнет зенита, эта долина будет освещена лучами, которые отражаются от скал. Таким образом, эти скалы будут не препятствием, а преимуществом, которые усиливают свет солнца. Долина становится теплой, светлой и плодородной.

Используя эту метафору, Рюйсбрук также указывает на вечернее и утреннее знание. Он объясняет символ этой долины как смиренную персону, которая, несмотря на обращение к себе и погруженность в собственные желания, просвещается божественным светом. Когда солнце находится в высшей точке, то есть, под воздействием божественной благодати, человек осознает свое падение. Более того, эти препятствия в виде желаний становятся преимуществом в познании Бога. Это важное указание на единство чувственного восприятия, которым человек познает себя и Бога. Также важно, что не сам человек обращается к Богу своей волей, а Бог обращает к себе человека.

Отголоски этой метафоры также можно найти в Книге прояснений: внутренний человек… не имеет никакого опосредования между собой и Богом помимо своего просветленного разума и своей деятельной любви. Посредством этих двух он восходит на вершину к Богу, и это то, что называется единством с Богом, как о том говорит св. Бернард. …Превыше разума и превыше деятельной любви возвышается он неким простым видением, без какого-либо действия - сущностной любовью. Рюйсбрук. Книга прояснения. С. 84.

В метафизическом смысле, эта метафора обозначает те же отношения, о которых пишет Руперт из Дойца (необходимость воли Бога для обращения человека). По этой причине внутренний человек в контексте идей Рюйсбрука не обладает волей и является, скорее, пассивным состоянием, которое находится под влиянием активного воздействия божественного света. Эта идея неразрывно связывается с понятием внутреннего зрения:

Ибо, хоть воздух и горит так ярко, как солнце, и хотя наши глаза сильны и здоровы, если мы желает последовать за лучами, которые несут яркий свет и смотреть на солнечный диск, наши глаза должны потерпеть неудачу в этой работе и должны лишь пассивно принимать сияние его лучей. DGB 2122-2126. Want al es de locht verclaert met claerheiden der zonnen ende al sijn die oghen subtijl ende ghesont, wilt men die rayen volghen, die de claerheit bringhen, ende merken indat radt der sonnen, die ooghen moeten faelleren haers werkes ende lidende ontfaen dat inschinen der rayen.

Соответственно, Рюйсбрук говорит о невозможности увидеть Бога таким же образом, как человек не может увидеть солнце. Поскольку «увидеть» в языке Рюйсбрука означает то же самое, что познавать, то эта метафора указывает на то, что разума, как способности, недостально для существования в Боге. Тем не менее, разум в этом конетксе остается включенным в парадигму чувств и познания.

В отличие от Яна ван Рюйсбрука, Вильям Йорданс не включает разум в парадигму чувств. Он пишет о разумеющем чувстве как о способности, которая позволяет познать Бога. Однако его метафора акцентирует внимание, во-первых, на ослеплении светом, во-вторых, на полном отказе от разума, как способности познавать Бога. Разумное постижение для него подобно смотрению на солнце, которое в конечном итоге ослепляет смотрящего. В действенности же Бог представляет собой чистоту, единственный интеллектуальный свет, который своим сиянием ослепляет разумеющие глаза так, что они скорее видят ничто, чем что-то. Похожим образом, летучая мышь, смотря на солнце, ослепляется непостижимым светом так, что видит скорее тьму, чем свет, хотя в действительности ее окружает свет. Jordeans, DOO. 3 ...ende gods wesen is onghemeten, ornghedeylt eenuuldich ende ontoeuallich hem seluen ende allen creatneren: ende daerom vallen die vroede gheoefende zielen met haren verstandeghen ghesichtc op haren gheminden god als op ene bloer <onuerstandelec> nameloos niet. Nochtans eest inder waerheyt een ouerweselec grondeloos yet. Maer om-dat die uerstendeghe oghe der zielen noch begripen noch gbenamen en kan, daer-omme dunket haer nae hare wijs, dat sijn een niet dan een yet; ghelikerwijs dat der lifliker oeghe die in deemsterheden ziet, bat dunct dat sij sict een niet, nae hare wijs, dan een yt, nochtanne eest een yet, want het es die onuerclaerde locht. Alsoe heet god oec een demsterheyt nae onse ghesicht, niet na sinen sine, want ..In hem en es engheen demsterheyt" sprect sinte Jan: maer hij is een ptter eenuoldich verstelie licht, met sijnre onghemetenre clacrheyt soe uerblindende onse <uerstende-ghe> oeghe, dat haer bat duncken soude dat sij saghe een demsterheyt dan eeneest inder waerheut een licht.

То есть, согласно Йордансу, следование разуму означает ошибку, поскольку познание таким образом представляется ложным, то есть, видением «тьмы», хотя в действительности это свет.

Это значит, что наше знание о Боге является несовершенным потому что наш разумеющий глаз не способен познать Бога, опираясь только на разумное познание, до тех пор, пока не будет готов увидеть Бога через свет славы. Йорданс сравнивает это с солнцем, говоря, что солнце само по себе более заметно, чем любое другое существо, а также является источником всего разумеющего света, тем не менее, наши телесные глаза не могут смотреть на солнце из-за их слабости и неспособности. Вот почему душа скорбит над собой в темноте, потому что чувствует, что она слаба и бессильна. Jordeans, DOO. 204. Mer daeromme en kennen sij allen miet want haer verstandeghe oeghe en is daer-toe in hen allen niet ghehebbelijct ouermints dat licht der glorien; dat die zone in haer seluen sienlijcker is dan eeneghe creature want sij e seen fonteyne alles sinlijcs lichts, nochtan en connese alle lijffelijcke oeghen niet aenghesien, ouermits haer crancheyt ende onhebbelijcheyt. Здесь важно, что Йорданс выделяет отдельно характеристики глаз, как «слабость и неспособность», отказывая чувству зрения, то есть, разумному постижению, вообще являться способностью в смысле элемента познания.

Таким образом, сравнению с риторикой Рюйсбрука, метафоры Йорданса представляются более радикальными. Кроме того, у Йорданса также присутствует метафора слухового восприятия, соединенная с концепцией зрения, которой нет у Яна ван Рюйсбрука. Здесь важно сначала напомнить, что и зрение и слух являются элементами желания (verlanghen в данном случае, то есть, активное желание).

Желание, согласно Йордансу, состоит из трех вещей. Первой является печаль обо всем, что лежит в темноте, потому что она не может найти Бога иначе как в образах и подобиях, в то время как она желает видеть Его самость - «Я есть причина, почему она также любовно печалится над тьмой, в которую она погружена, по крайне мере до тех пор, пока Бог не явит себя. Душа знает, что ее неспособность видеть Бога заключена в ней самой, ибо Бог сам по себе славный свет и в нем нет никакой тьмы. Jordeans, DOO. 204. Dit verlanghen heeft in hem iij dibghen. Dat een is een verdiet alles dat in beelden deser demsterheyt es, want daer en vint sig ode niet dan in beelden ende in ghelijckenis sen, dien sij begeert te sienen in sijns selfheyt. Ende daerom heeft sij oec een minlijck verdriet vander demsterheyt daer sij in woenen moet, tot-dat god hem seluen vertoenen wilt, want sij weet weld at tghebrec aen haer sijde is. Want god is in hem seluen een glorioes licht, ende in hem en is gheen duysterheyt, sprect sint ian.

В этом фрагменте также присутствует элемент критики образного познания. Кроме того,

Второй вещью, которая составляет желание, является горячее желание увидеть лик Бога и наслаждаться им в полной любви, никогда не насыщаясь, пока не получит полное знание о Боге. Когда душа чувствует это огненное и пронизывающее желание перед неизвестным, но непосредственным присутствием Бога, она говорит скрытыми словами, как сказано в Книге Иова И вот, ко мне тайно принеслось слово, и ухо мое приняло нечто от него, и ее уши обретают жилы его шепота, то есть, тайное вдохновение произносимого слова. Jordeans, DOO. 207. Dat ander e seen vlammende begeerte dat gloriose aenschijn gods tes siene, ende dies te ghebruyckene in volre minnen, die nummermeer volle ghenuechte hebben en mach alsoe langhe als sij niet volkennisse gods en heeft. Als die ziele in deser vieregher doergaender begheerten staet voer die onbekende, nochtan onuemyddelde yeghenwoerdicheyt gods, soe wert haer toeghesproen alsoe in iobs boec ghescreuen staet een verborghen word ende hae roere ontfaer die aderen sijns ruynens, dat sijn die heymelijcke inspiracien des toeghesprokens woerts.

Это скрытое слово есть Сын, вечное слово Отца, о чем он говорит в душе во тьме небытия ее разума, в котором он пребывает вместе с сыном и Святым Духом (Иоанн 14.23). Здесь Отец говорит свое вечное слово, а не в образах или сходствах, которые были изгнаны отсюда, но в его ослепительном свете, посредством которого всегда говорит Отец. Но оно остается сокрытым от души. Jordeans, DOO. 208. Dit verborghen woert is die sone ended at eeweghe wort des vaders, dat hij zielen toesprect in die damster nietheyt hare ghedachten, daer hij in woent metten sone ende metten heyleghen geest, ghelijc dat die sone sprak: Wij selen tot onsen minnare comen, ende een woeninghe met hem maken. Ende daer sprect die vader sijn eewege woert, niet in beelden noch in ghelijchenissen, die daer als verbanneb sijn, maer in sijnen gloriosen lichte, sonder welc spreken die vader nyeweinc en is.

Таким образом, в качестве чувства, которое позволяет выйти из состояния темноты, Йорданс вводит представление о внутреннем слухе, как о способности воспринимать слова Писания без образов. В этой способности заключается также третий элемент - надежда на то, что душа сможет достичь желаемого - утолить голод и обрести единство. В сущности, это представление о голоде соответствует также идеям Хадевейх о болезненном воздействии minne. Эту надежду она получает посредством тайного шепота слова, которое говорит ей.

Слепой от рождения человек может иметь большое желание видеть внешнюю красоту творения. Но из всего, что люди говорят ему об этом, он может получить посредством большого желания, но без образов и подобий, потому что он не может представить то, что никогда не видел. Подобным образом душа вкладывает жилы шепота в уши ее желания без образов или подобий. Ибо шепот вдохновляет душу непостижимой славой Божественной сущности, которую она никогда не могла себе представить, если Бог не был бы готов раскрыть ей. Даже если существа могут хранить молчание в ней, она не может. Она нашептывает с большим желанием и все более свободно, после того, как к ней обратились. Jordeans, DOO. 211. Ende ghelijcherwijs dat een gheboren blint man die groote begheerte heeft te siene die groote wtwindeghe cierheyt der creature: al dat men ham daer-af seet ontfaet hi metter begheerten sonder beelden ende ghelijckenissen, want hi in hem niet ghebeelden en can dat hij noeyt in gheenre wijs en sach: alsoe ontfaet die ziele die aderen des ruynens metten oeren hare begeerten, sonder beelden ende ghelijkenissen. Want die ruyninghe inspireert haer die onbegripelijcke glorie gods in sinen wesene, dier sij noeyt volmaect beelt en hadde, noch hebben en wilt dan dat groliose wesen gods in hem seluen, alst haer god vertoenen wilt.

В этом описании слепоты прочитывается поворот в отношении видений, их статуса как одного из вариантов познания Бога. Йорданс пишет о том, что видения в сущности являются лишь подобиями и образами и соответственно необходимо отказаться от воображения. Делигитимация видений как источника знания о Боге окончательно происходит уже в XIV в. В анонимном трактате «Евангельская жемчужина», автор однозначно оценивает чувственное познание как ошибочное, отказываясь от концепции единства внешних и внутренних чувств.

Когда страстная сила души обращается вовне за утешением к чувственному, ищет чувственного идолопоклонства и удовольствия и желает наслаждаться только ими, тогда в душе бывает пасмурно и дождливо. И когда разумная душа рассеивает себя, чрезмерно заботясь о внешних вещах. Тогда душу окутывает густой туман.

Далее автор окончательно отказывается от подхода, который характерен для Хадевейх и, в меньшей степени, для Рюйсбрука, в вопросах единства внешних и внутренних чувств в том смысле, что внутреннее является подобием и образом внешнего, и также слепота является, в отличие от текста Йорданса, негативным явлением:

Из-за нарушения заповедей душа погрузилась в такую слепоту и такую горечь, что не распознает великого блаженства своего и противится тому, чтобы пребывать в самой себе. Поэтому ищет она утешение свое посредством пяти чувств во внешних вещах и тем глубже ниспадает из одной слепоты в другую.Евангельская жемчужина. Пер. Хорькова. С. 278.

Для Йорданса, как уже было сказано, слепота означает отказ от образов и следование слуху, то есть, за «шепотом Бога», что для него равносильно следованию внутреннему желанию. Этот способ познания Бога является для него наиболее легитимным из всех вариантов чувственного постижения.

Этот взаимный шепот происходит без слов или образов. Поэтому, когда мы хотим обсудить это, мы должны полагаться на слова, характеризующие изображение. Ибо мы не можем найти слова, которые описывают этот шепот, не вызывая образ. Тем не менее, душа получает этот шепот с желанием, свободным от образов. Таким образом, чтобы дать краткое описание этого шепота, следует прибегать к грубым словам, чтобы склонить к высокому желанию, чтобы позволить спать в темноте, в которой находится душа. Jordeans, DOO. 212. Ende al is dit onderlinghe ruynen sonder woerde ende sonder beelde, nochtans alsmen daer-af spreken wilt, soe moet men daertoe woerde orberen die beelden in-bringhen. Want men en can gheen woerde vinden die dat ruynen alsoe ontbeeldelijck bedieden connen als die ziele dat ontfaet met hare onghebeelder begheerten. Hier-om, ziele mijn, op-dat ic v een corte forme gheue des onderlincs ruynens, soe moet ick orberen grouc woerde, op-dat ic v soe verwecken mach tot dier hoegher begheerten, dat ghij niet ontslaept inder duysterheyt als ghij daer toe comen sijt.

Божественное слово, говорящееся в шепоте души, свободна от образов: я есть начало и конец всего сущего. Я сущностная благость и совершенное блаженство, которое желают все существа, каждый согласно своей природе и способу. Я полон безмерной славы и богатства, которую не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его.



4. Желание

Таким образом, исходя из контекста чувственного восприятия, значение основного понятия, о котором говорят все эти авторы посредством чувственного языка, то есть, «желание», может быть рассмотрено в двух контекстах.

Первое понятие это “begheerte”, которое означает пассивное чувство - это неутолимое желание человека к Богу, которое в силу своего постоянства, чувства тоски, сожаления и грусти, которое оно несет в связи невозможности утоления, неразрывно ассоциируется со страданием. Таким образом, это желание описывается как некоторое мучительное ожидание. Поэтому «Духовный брак» Рюйсбрука можно рассматривать как руководство, которое поможет смягчить мучительно ожидание перед единством с Богом (и достичь его).

Единство активной воли и пассивного чувства тоски имеет определённое значение для идеи единства активной и созерцательной жизни. В отличие от цистерцианской и, особенно, картузианской духовности, которая представляет собой созерцательные практики и чувственное познание является ее неотъемлемым инструментом (как мы говорили о visio Dei) а также то, что монашествующие учителя, говоря о совершенстве, подразумевали именно созерцательное восприятие, Рюйсбрук настаивал на единстве деятельной, чувственной и созерцательной жизни. Этот подход в полной мере будет реализован Г. Гроте в устройстве и духовности «Братств общей жизни».

Три компонента духовного совершенства, в соответствии с которыми разделен «Духовный Брак», не могут сосуществовать обособленно. Активная жизнь в лексиконе Рюйсбрука обозначает состояние, в котором человек прикладывает усилие, чтобы приблизиться к Богу. Однако поскольку человек, приближаясь к единству, понимает, что невозможно собственным усилием познать Бога, как мы рассматривали на примере разума и чувственного восприятия посредством образов, он отказывается от всякого рационального понимания Бога и принимает Его непознаваемую сущность, обращаясь, таким образом, к внутренней жизни, которая ведет к видению и знанию Христа, ее Жениха как Он есть в Нем Самом. Наконец, человек отказывается от чувственных образов и переходит к созерцательной жизни, а следовательно, и к единству души и Бога. В этом разделении также прослеживается влияние идей Августина на утреннее, дневное и вечернее познание.

Внутренняя жизнь или «begheerlijcke leven» означает познание Бога посредством его деятельного присутствия в человеке. В некотором смысле, это соответствует представлениям Хадевейх о подражании Христу. В этом случае, Рюйсбрук вводит важный концепт человека как зеркала Бога, через которого Он видит свой образ. В «О 12 бегинах» он разрабатывает четыре элемента, которые необходимы, чтобы «прийти к благодати и получить милосердие». Vanden XII begh. 2b. 900-903. …dat ander poent is versmaden de sonden ende begheeren de duechde; ende dit sal hi toenen der waerheit die god is. Dat derde poent is: hi sal ghenade soeken ende begheren met oentmoedigher herten voer die eewighe goetheit gods. “Begheerte” в этом смысле является необходимым элементом стремления к добродетелям и благодати. Наконец, “begheerte” это сила, которая вынуждает человека желать божественной благодати, которая вызывает рост и цветение, подобно солнцу. Vanden XII begh. 2b. 772-773.Want die verhevene begherte te Gode ende te allen duechden, die ghelijct wel der sonnen opganghe inden Apprille. Тем не менее, это состояние соответствует печальной неопределённости, поскольку эти элементы показывают невозможность утолить жажду Бога и невозможность достичь полного единства с ним, поскольку сам человек не может «возрастать так высоко одним лишь желанием в любви (begheert in karitaten). Dat rijcke. b325-328

Однако лексикон Рюйсбрука содержит также альтернативные формы понятия «желание». Первое это “verlanghen” которое означает частные состояния и ассоциируется с активным стремлением. В этом смысле “verlanghen” используется в «Царстве возлюбленных». Важно, что в этом фрагменте verlanghen ритмически соединяется с другим понятием, означающим желание, то есть, hanghen:

Wonder doet verlanghen

ende begheerten met hanghen

na die hoeghe ghebrukeleecheit Dat rijcke, IV. 2432-2433..

(Admiratio autem desiderare facit, ac avide inhiare paercelsae fruition).

И там же в 2457-2459:

Die in wonderen niet en hanghen,

Si hebben minder verlanghen

In rechter ongheduericheit

(Qui admiratione non sunt suspensi, ii desiderio ex amores impatientia nascente minus intus fervent).

Как мы видим здесь, Сурий перевел этот термин “hanghen” как «inhiare», который в латинских текстах также мог означать желание в общем смысле. Кроме того, “hanghen” имеет также специфическое значение духовных отношений как состояние «парения» (hanghen - висеть), которое может быть интерпретировано как существование одной сущности в другой, которое образуют собой единстве. В сущности, это то же самое, что и многочисленные метафоры «пронизывающего света или огня», которые мы рассмотрели в главе о чувстве зрения. Таким образом, в этих фрагментах Рюйсбрук показывает, что дуализм желания включает в себя как пассивное состояние присутствия в понятии “hanghen” и активного желания, связанного с активным действием свободной воли (стремление к Богу или к добродетелям) в термине “verlanghen”. В отличие от «Царства возлюбленных», в «Духовном браке» Рюйсбрук разделяет понятия “verlanghen” и “begheerte” как внутренняя жажда, приносящее страдания, и неутолимая тоска, что соответствует активному (жажда и стремление ее утолить) и пассивным (тоска) качествам желания. DGB. b535-b536. “Bi wilen valt die woedighe mensche in een verlanghen ende in eene ongheduerighe begherte ontbonden te sine vanden kerkere sijns lichamen…

Очевидно, что эта поэтическая игра терминов “hanghen” и “verlanghen” показывает, с одной стороны, единство этих терминов в значении «желания». В то же время, эти термины содержат противоположные коннотации, определяющие пассивные и активные состояния душевных стремлений.

Другой термин, который имеет значение «желание» является “lust”. Обычно этот термин используется с коннотациями плотского желания, и также встречаются случаи, в которых термин “lust” и “smaec” объединяются в одном значении «удовольствие». DGB. 785-789 …ende oncuysche werke des lives buyten orlove der heyligher kereken, ende <b>lijflijike woninghe der herten op smaec ochte op ghelost eenigher creatueren, wat dingh<e> dat si; ic en meyne <nict> snelle beweghinge des believens ochte der ghelost, dat niemen beweeren en mach. Однако если ближайший аналог этого термина в латинском языке, то есть, “concupiscencia” включает, главным образом, негативные значение, то в лексиконе Рюйсбрука в этом термин преобладают позитивные коннотации DGB. 575-578. In desen lichte verheft hem dat herte ende die begherlijeke cta<c>ht jegen dat licht. Ende inden ghemoete des lichts es die ghelost ende die ghenoechte soe groot dat dat herte niet gheliden en can, maet van vrouden berstet ute met eere stemmen…, хотя негативные смыслы также присутствуют. Этот дуализм соответствует понятию “voluptas” в картузианской духовности, которое может значить стремление к чувственному наслаждению в плотском или духовном смысле, согласно проповеди Дионисия Картузианца на 2-е послание Петра.Dionysius Carthusianus. In Epist. Petri II. Sicque per voluptatem diei designatut voluptas licita et syncera. Quemadmodum enim duplex est concupiscentia, ut pote carnalis et inoedinata et spiritalis ac ordinata (dictm est) sic duplex est voluptas, vel delectation sequens eam. Voluptas bona et licitia, est delectatio actui virtuoso annexa. Voluptas praua et vitiosa est, omnis delectatio actui illicito juncta. В переводах Рюйсбрука на латинский язык, это понятие “voluptas”, соответствует только нидерландскому “weldicheit”, то есть, “блаженству” в духовном смысле. Соответственно, эта характеристика желания во всех трех переводах, имеет исключительно позитивные значения. DGB. b384-b389. Ute deser soeticheit comt weldicheit der herten ende alle der lijflijcker crachte, alsoe dat de<n> mensche dunct dat hi omhelset si van binnen met godlijcken omvanghe in liefden. Dese wildicheit ende dese troost es mere ende ghenoechlijcker in ziele ende in lijf dan al die weldicheit die eertricke gheleysten mochte, al mochse oec al een mensche ontfaen.

Понятие “lust” имеет также пару интерпретаций, в зависимости от контекста, а именно, «вкус» или «наслаждение». Таким образом, потенциально есть два возможных способа интерпретации этого термина в латинском языке. Например, в «Зеркале», Рюйсбрук представляет идею единства желания (как активного стремления) и наслаждения (как цели этого стремления и ее результата). Это единство отражается в определении понятия “lust”:...hi gheeft ons gheesteliken hongher ende dorst sijns te ghesmaken met ewigher lost. Таким образом, первый способ перевода - «Он дает нам духовный голод и жажду вкушать его с бесконечным желанием». Второй способ перевода - «…с бесконечным наслаждением». Сурий избежал лингвистической игры и однозначно перевел это предложение как “afficitque nos spirituali fame ac siti sese perenni cum appetentia gustandi”.

Следующим важным элементом чувственного восприятия у Рюйсбрука является осязание. Это чувство в контексте взаимоотношений человека и Бога, главным образом, фокусируется на «прикосновении». Здесь важно, что, как уже было сказано, отличительная черта теологии Рюйсбрука это непрерывная связь Бога и человека и, следовательно, непрерывное буквальное прикосновение.

Третий термин коррелирующий с понятием “begheerte” это “smaec”. В текстах Рюсбрука, “smaec” представляет собой единство чувственных и духовных чувств, так же, как и “lust”. Когда “smaec” интерпретируется как «вкус», возникает, по крайней мере, два варианта перевода в латинских текстах, то есть “sapor” и “gustus”. Однако smaec значительно отличается от “lust”, поскольку, так же как и “begheerte” оно означает чувственное желание, которое невозможно утолить. Важно, что это стремление в идее желания у Рюйсбрука является необходимым для побуждения духовного голода. Он пишет о желании Возлюбленной видеть лик своего Возлюбленного и сесть на высший престол, где Возлюбленный будет ждать ее, как обещано в Евангелии. Он сам будет едой и питьем и всем, что прославленный голод может желать. Jordeans, DOO. 203. Dar es minlijck verlanghen te sies dat gloriose aenschijn haers lieft, ende te sittene ter hoegher tafelen, daer haer life voer haer dienen sal, alsoe hij gheloeft heeft in sijn euangelie.

Таким образом, «желание» у Рюйсбрука представляет собой сложное понятие, которое так же, как и «любовь», является одновремнно и чувством, и фундаментом бытия, и системой взаимотношений. «Желание» соединяет в себе все аспекты чувственного восприятия и «minne», что делает его центром теологии Рюйсбрука и Йорданса. Оно представляет собой источник всех чувств, но также и резуьтат воздействя чувственных образов, возникающих в интеллекте, памяти, фантазии.



Заключение

В работе были проанализированы несколько аспектов чувственного восприятия в их связи с желанием и любовью, представленные в текстах нидерландских мистиков XIII-XIV вв.

Во-первых, сравнение текстов Хадевейх, Руперта из Дойца и Рюйсбрука и Йорданса показывают, что чувственный аспект играет важную роль в средне-нидерландской литературе XII-XIV вв. Более того, для Хадевейх и Руперта из Дойца чувственное постижение, посредством буквального осязания и видения, становится единственным истинным путем к Богу. Другие авторы, в числе которых Рюйсбрук и Йорданс, переосмыслили некоторые аспекты чувственного восприятия в сторону критического взгляда, как на опыт видений, так и на схоластическое представление об интеллекте.

В текстах Хадевейх мы видим, что чувственный язык представляет собой основу ее учения, особенно в вопросах, касающихся единства человека и Бога. Единство происходит посредством любви, “minne”, которое представляет собой одновременно и чувство, и онтологический принцип, и обозначает связь между Богом и человеком. Основанная аргументация чувственного языка представлена в ее видениях и является иллюстрацией ее представлений о единстве, как одновременно о телесном и духовном союзе. Визионерская аргументация также характерна для Руперта из Дойца. Его символический комментарий на Евангелие от Матфея содержит важный персональный опыт единства с Богом, который произошел с ним перед рукоположением. Это видение во многом повторяет опыт Хадевейх и также акцентирует внимание на буквальном чувствовании. Общим местом этих текстов является идея единства «без различия».

В текстах Рюйсбрука мы можем видеть отказ от визионерской аргументации. Ни в одном его тексте нет элемента персонального опыта. Визионерское представление о чувствах в его учении теряет легитимность. Эта критика образного представления связана с его основной идеей, которую он постулирует в каждом тексте, а именно, духовный идеал - это единство Бога и человека, прежде всего, без опосредования и безо всякого различия. «Без опосредования» для языка чувственного восприятия означает способность познавать что-то «как есть», без образов. В этой идее слышны отголоски актуальных теологических дискуссий, связанных с вопросами номинализма: что мы видим, вещь как она есть или ее образ. Также это является критикой аристотелианского представления о том, что ум не может существовать без образов.

В этом дискурсе сложным представляется вопрос о роли разума у Рюйсбрука. С одной стороны, разум у Рюйсбурка включен в парадигму чувств. В сущности, разумное познание лишено негативных коннотаций и, более того, на начальном этапе к духовному совершенству оно является необходимым, но, тем не менее, воспринимается как неполное, поскольку дает знание только об образах.

Более радикальным в вопросе соотношения чувств и сил души представляется текст Йорданса. Используя ту же риторику, что и Рюйсбрук в том, что касается отказа от образного познания, Йорданс разделяет силы души на опосредованные (ум, интеллект, фантазия и память) и прямые (слух, осязание, обоняние). Здесь присутствует критика позиций Аквината и слова в защиту Рюйсбрука. Согласно Аквинату, без фантазии невозможно познание, поскольку она является необходимым этапом синтеза данных, полученных через органы чувств, перед их осмыслением. Йорданс отказывается от иерархичности познания в форме «чувство - фантазия - ум» и разделяет силы на два типа по их отношению к образам. Правильным в такой системе является познание без образов, которое позволяет увидеть не только одеяние Бога, но и его лицо. Тем не менее, в его риторике познание Бога посредством визионерского опыта также представляется ошибочным.

Схематично и упрощенно эти две парадигмы можно представить так:

Познание согласно Фоме Аквинату (рис. 1) и Вильяму Йордансу (рис. 2):

Таким образом, из проведенного исследования можно сделать вывод, что на протяжении XIII-XIV вв. концепции чувственного восприятия развивались от визионерского опыта до символического языка духовных трактатов, которых присутствует критика визионеров и их образного чувственного познания. Также в этих текстах прочитываются актуальные для XIII-XIV вв. теологические дискуссии.

чувственный восприятие нидерландский мистик



Список источников и литературы

Источники

1. Augustine. J.P. Migne. Opera omnia. Patrologiae Cursus Completus, vol. 44. Paris, 1865.

2. Bernard of Clairvaux, ed. J.P. Migne. Opera Omina. Paris, 1862.

3. Dionysius de Carthusianus. In 7 epistolas canonicas Jacobi, Petri, Joannis, Judae, in acta apostolorum, in apocalypsim et in hymnos ecclesiasticos (emarrationes.). Parisiis, 1541.

4. Jan van Ruusbroec, Baere G. Boecsken der Verclaringhe. Turnhout, 1986.

5. Jan van Ruusbroec, Alaerts J. Die Geestelike Brulocht. Turnhout, 1988.

6. Jan van Ruusbroec, э Kors М., э Rolfson H. Vanden XII beghinen. Turnhout, 2000.

7. Jan van Ruusbroec, Baere G. de. Een spieghel der eeuwigher salicheit. Turnhout, 2001.

8. Jan van Ruusbroec, Alaerts J. Dat rijcke der ghelieven. Turnhout, 2002.

9. Jan van Ruusbroec, Mertens, T. ed. Van den geesteliken tabernakel. Turnhout, 2006.

10. Ioannes Rusbrochius. Schepers, K. ed De ornatu spiritualium nuptiarum Wilhelmo Iordani interprete. Turnhout, 2004.

11. Ioannes Rusbrochius. Ornatus spiritualis desponsationis Gerardo Magno interprete. Ed. Hofman, R. Turnhout,. 2000.

12. Hadewijch. Liederen. Ed. Fraeters, V., Willaert, F. Groningen, 2009.

13. Hadewijch, ed. Hart. C. NY, 1980.

14. Rupertus Tuitiensis. ed. Haacke, Commentaria in Euangelium Sancti Iohannis, H. Turnhout. 1969.

15. Rupertus Tuitiensis. ed. Haacke H. Commentaria in Canticum canticorum, Turnhout, 1974.

16. Surius L. D. Henrici Susonis. Opera. Coloniae, 1615.

17. Surius L. Ioannis Rusbrochii. Opera omnia. Coloniae, 1552.

18. Surius L. D. Ioannis Thauleri clarissimi theologi piissimae tam de tempore quam de sanctis homili[a]e Coloniae, 1556.

19. Анонимный трактат «Евангельская жемчужина». Хорьков М. Л. // Символ. 2011. № 59. С. 263-276.

20. Ян ван Рюйсбрук. Книга прояснения пер. Хорьков М. Л. // Символ. 2011. № 59. сс. 75-93.

21. Генрих Сузо. Книга Вечной Премудрости / Пер. со средне-верхненемецкого М. Хорькова. М., 2008.

Литература

1. Arbalaster J., Faesen R. A companion to Jan van Ruusbroec. Leiden, 2015.

2. Babinsky, Е. ed. and trans. Marguerite Porete. The Mirror of Simple Souls. Mahwah, 1993.

3. Carfantan, J. William, Abbot of St. Thierry. New York, 1987.

4. Engen, J. Rupert of Deutz. NY, 1983.

5. Faesen R. Begheerte in het werken van Hadewijch. Antwerp, 2003.

6. Faesen, R. Lichaam in lichaam, ziel in ziel. Christusbeleving bij Hadewijch en haar tijdgenoten. Mystieke teksten en thema's. Gent, 2003

7. Faesen, R., Van Nieuwenhove. Late Medieval Mysticism of the Low Countries. New York, 2008.

8. Fraeters. V. Speaking to the Eye. Sight and Insight through Text and Image (1150-1650). Leiden, 2013.

9. Kikuchi, S. From Eckhart to Ruusbroec: A Critical Inheritance of Mystical Themes in the Fourteenth Century. Leuven, 2014.

10. Lou Shea, M. Medieval Women on Sin and Salvation: Hadewijch of Antwerp, Beatrice of Nazareth, Margaret Ebner, and Julian of Norwich. NY,2010.

11. Lourdaux W, э Verbeke W, Devotio Windeshemensis. Leuven, 1992

12. Maeterlinck, M. L'ornement des noces spirituelles de Ruysbroeck l'Admirable. Brussels, 1891.

13. McGuire, P. ed. A Companion to Jean Gerson. Leiden, 2014.

14. Molvarec S. J., Gaens T. A Fish Out of Water? From Contemplative Solitude to Carthusian Involvement in Pastoral Care and Reform Activity. Peeters. Leuven, 2013.

15. Mommaers, P. ed. Jan Van Ruusbroec: The Sources, Content, and Sequels of His Mysticism, Leuven. 1984.

16. Noё, H. In een verwonderen van al deser rijcheyt, Leuven. 2002.

17. Rothstein, B. Sight and Spirituality in Early Netherlandish Painting. Cambridge, 2005.

18. Rudy, G. Mystical Language of Sensation in the Later Middle Ages. New York, 2002.

19. Scheepsma, W. The Limburg Sermons: Preaching in the Medieval Low Countries at the Turn of the Fourteenth Century. Leiden, 2008.

20. Warnar, G. Ruusbroec: Literature and Mysticism in the Fourteenth Century. Leiden, 2007.

21. Willaert, F. De poetica van Hadewijch in de Strofische Gedichten. Utrecht, 1984.

22. Мануссакис, Дж. Бог после метафизики. Киев, 2014.

1. Faesen R. The Radical Humanism of Christian Mystics: William of Saint-Thierry, Hadewijch and Ruusbroec versus Abaelard and Ockham. // Seeing The Seeker: Explorations in the Discipline of Spirituality. A Festschrift for Kees Waaijman on the Occasion of his 65th Birthday. Leuven. 2008, pp. 263-276.

2. Faesen R. Ruusbroec at the Charterhouse of Herne: How did the Carthusians React to the Eckhart-Shock? // A Fish Out of Water? From Contemplative Solitude to Carthusian Involvement in Pastoral Care and Reform Activity. Leuven, 2013. pp. 107-125.

3. Falque I. See the Bridegroom Cometh; Go out and Meet Him': On Spiritual Progress and Mystical Union in Early Netherlandish Painting / Image and Incarnation: The Early Modern Doctrine of the Pictorial Image. Leiden, 2015. pp. 362-385.

4. Warnar, G. Eye to Eye, Text to Image? Jan Provoost's Sacred Allegory, Jan van Ruusbroec's Spieghel der eeuwigher salicheit, and Mystical Contemplation in the Late Medieval Low Countries / Image and Incarnation: The Early Modern Doctrine of the Pictorial Image. Leiden, 2015. pp. 203-230.

5. Хорьков М. Л. Ян ван Рюйсбрук: удивительное и реальное в жизни великого фламандского мистика // Символ № 59. 2011. сс. 5-75.;

6. Хорьков М. Л. Ян ван Рюйсбрук: От библейского комментария к мистическому трактату // Arbor Mundi №14, 2007. сс. 178-208.

7. Ямпольская, А. Феноменология как снятие метафизики? // Логос №3 (82) М., 2011 с. 108-123.

Размещено на Allbest.ru