Чувства и духовность в литературе Нидерландов

Размещено на http://www.allbest.ru/

Реферат

Чувства и духовность в литературе Нидерландов



1. Чувство в нидерландской мистике

Мистицизм Хадевейх, Рюсйбрука, Йорданса построен на чувственном осмыслении Евхаристии. По этой причине зрение, вкус и осязание являются важными элементами восприятия физической действительности и духовного состояния, поскольку Евхаристия связана с возможностью чувствовать и ощущать Бога буквально.

Идея евхаристического мистицизма представляет наибольшую актуальность для Рюйсбрука в связи с полемикой о значении церковных таинств, которая была актуальна в XIV в. в Нидерландах. Рюйсбрук вел дискуссию в письмах и проповедях с последователями «Братства свободного духа» в вопросах необходимости таинств для спасения. Однако эти источники не сохранились. Тем не менее, о самом факте этой дискуссии мы можем прочитать в его духовных трактатах, например в «Книге прояснения» он пишет: смотрите, люди эти уклоняясь в пустую слепую простоту своей собственной сущности и желают стать блаженными в пределах только природного. Ибо они настолько просто и недеятельно соединяются с простой сущностью своей души и с присутствием Бога в них, что по отношению к Богу у них не остается ни усердия, ни почитания, как внешне, так и внутренне… эту полную простоту они считают Богом, поскольку находят в ней природный покой… И пренебрегают они всеми таинствами, и всеми добродетелями, и всеми ритуалами Святой Церкви, потому что считают, что этого всего им не нужно: по их мнению, все это они, мол, уже превзошли (здесь и далее перевод «Книги прояснения» приводится по тексту М. Хорькова). Ян ван Рюйсбрук. Книга прояснения… с. 82.

Таким образом, цель текстов Рюйсбрука - дать руководство к достижению истинного внутреннего совершенства, единства души с Богом, которое возможно только в Церкви, но также посредством глубокого чувствования Бога и отрешения от самого себя. С помощью чувственного восприятия, то есть зрения, осязания и вкуса, а также с помощью неутолимого желания Бога (begheerte) человек может приблизиться к состоянию блаженства (weldicheit). В этом движении к Богу Рюйсбрук соединяет буквальное значение чувствования, которые также содержат коннотации телесности (begheerte часто переводится как concupiscencia), и, что более важно, идею «прояснения» (verclaret), на чем он акцентирует внимание - единство человека и Бога и состояние, в котором человек ясно сможет Его увидеть. По этой причине чувство внутреннего зрения является центральным концептом.

На основании этих представлений, можно предположить, что в мистицизме Рюйсбрука, так же, как и в мистицизме Хадевейх, отсутствует представление об интеллекте, поскольку опора на чувство предполагает отказ от интеллектуального постижения Бога. Однако это представление является ошибочным. Разум в системе постижения мира и Бога не исключается в теологии Рюйсбрука и играет важную роль. Однако, прежде всего, необходимо разделить интеллект и разум. Интеллект воспринимается как одна из сил, что традиционно для антропологии в русле антропологии августинизма - память, воля, интеллект. Эта сила, будучи просвещенной, помогает человеку приблизиться к Богу и на определенном этапе, то есть, в «деятельной жизни», служит основным инструментом постижения Бога. Разум же подчинен иерархии чувств вместе с чувствами зрения, осязания, вкуса и внутреннего желания.

Прежде чем переходить к теологии Рюйсбрука, необходимо также рассмотреть его предшественников, а именно, Хадевейх и Руперта из Дойца. В первом случае тексты представляют собой памятники вернакулярной поэзии, во втором - латинские символические трактаты. Их объединяет несколько общих черт. Во-первых, общим местом является авторский акцент на чувствах вкуса и осязания, то есть, чувства, которые характеризуются прямотой воздействия, Позже эта характеристика будет введена Вильямом Йордансом. Об этом подробно во 2й главе. что являлось объектом критики поздних авторов, в частности Рюйсбрука и Йорданса. Их критический взгляд на эти и подобные тексты связан со второй характеристикой, то есть восприятием единства человека с Богом, а значит, евхаристической реальности, посредством образа. В-третьих, их видения содержат несколько общих мест, связанных с метафорами поцелуя.



2. Осязание и вкус

Для нидерландских мистиков «пробовать», обычно, означает то же самое, что и «познавать». В полной мере это раскрывается в текстах Хадевейх, в которых интимные телесные отношения, подразумевающие вкус, прикосновение и осязание, используются, чтобы выразить идею не опосредованного единства Бога и человека, то есть, динамичное единство двух сущностей. В ее риторике единство сущностей представляет собой единство воли. Интересно, что аналогичные идеи, связанные с единством собственной воли и воли Бога в мистике Маргариты Поретанской были названы еретическими. См., например, вступительную статью к Ellen L. Babinsky, ed. and trans. Marguerite Porete. The Mirror of Simple Souls. Mahwah. 1993.

Хадевейх писала в нескольких жанрах. Первый - это письма дидактического характера, адресованные ее сестрам-бегинкам, второй - это визионерская литература, третий - это поэмы, посвященные любви к Богу. Этот жанр представляется наиболее спорным в историографии.

Продолжительное время поэмы Хадевейх считались рецепцией куртуазной поэзии Брабанта, основывая эту точку зрения на схожих мотивах Хадевейх и куртуазной поэзии. Тем не менее, в данный момент идея прямого заимствования рассматривается как спорная. С теологической точки зрения разница состоит в том, что куртуазная поэзия не содержит в себе реального опыта любви. Поэзия мистиков основана, как правило, на личном опыте чувственной любви. Кроме того, в действительности, в «Строфических поэмах» сложно обнаружить какие-то элементы феодальных отношений, которые стояли в центре всей куртуазной поэзии. Вопреки обыденному представлению, отношения между автором и Богом не являются подобными отношениям между сеньором и вассалом. Этому есть простое объяснение: духовная поэзия основана на рецепции Песни Песней. Поэтому отношения между автором и Богом представляются равнозначными, что соотносится с метафорой «брака», наиболее распространенной для мистических авторов. Однако важно упомянуть, что по форме «Строфические поэмы» действительно имеют некоторые общие черты с fin amour. Willaert, F. De poлtica van Hadewijch in de Strofische Gedichten. Utrecht. 1984. P. 55.

Поздние авторы, в частности, Ян Рюйсбрук изменили идею единства, убрав сущностный элемент и единство воли. Рюйсбрук в «Книге прояснения» подчеркивает, что сущностное единство невозможно, поскольку нельзя соединить сущность творца и его творения. И в целом, создавая единство человек не перестает быть человеком, как и Бог не перестает быть Богом, подобно тому, как «воздух наполняется солнечным светом и теплотой и каким огонь проникает в железо, так что оно делает огненное дело вместе с огнем, потому что оно горит и светится как огонь. То же самое говорю я и о воздухе. Обладай воздух разумением, он мог бы сказать: Я освещаю и согреваю весь мир! Тем не менее, каждый сохраняет свою собственную природу, так как огонь не становится железом, а железо - огнем. Но их единение происходит без какого-либо опосредования, потому что железо - внутри огня, а огонь - внутри железа. И точно также воздух находится в солнечном свете, а солнечный свет в воздухе». Ruubsroec, BDV 246-263. Want gheliker wijs dat die locht doregaen wert met claerheiden ende met hitten der sonnen, ende alsoe dat yser doregaen wert met den viere, alsoe dat met den viere viers werc werket - want het berrent ende licht ghelijc viere; ende dat selve spreke ic van der locht; ware die locht verstendech, si sprake: “Ic verclare ende ic verhitte al de werelt,” nochtan behout ieghewelc sine eighene nature, want dat vier enwert niet yser, noch dat yser vier, maer die eninghe es sonder middel, want dat yser es binnen int vier ende dat vier int yser, ende aldus es de loecht in den lichte der sonnen ende dat licht der sonnen in die locht , alsoe gheliker wijs es god altoes in den wesene der zielen.

В концепции Хадевейх, единство человека и Бога может быть только прочувствовано, а не познано посредством интеллекта. По этой причине, в ее риторике чувства являются первостепенными, и они могут изменять знание и мнение. «Прикосновение» в ее риторике означает начало внутреннего движения. Интенсивное движение, которое вызывается в душе посредством божественного прикосновения, называется «штормом любви», которое связано с различными чувствами - удовлетворением с одной стороны, или восторгом. С другой стороны, для нее «шторм любви» также связан с идеей страдания, поскольку внутренний голод и тоску о Боге невозможно удовлетворить до конца.

С помощью этой физической метафоры - «трогать» и, соответственно, «ощущать прикосновение», Хадевейх предполагает, что отношения между человеком и Богом взаимны - Бог прикасается к душе человека, равно как человек прикасается к Богу. Таким же образом, она понимает взаимоотношения лиц Троицы, характеризуя их взаимностью и не опосредованностью.

В большей степени, чем Бернард Клервосский, она отвергает различие между телом и духом. Более того, она полагает, что человек может стать единым с Богом и телом и душой. Поэтому, говоря о ее идеях, можно выделить нескольких важных аспектов, насколько это возможно в контексте систематизации мистических текстов.

Во-первых, Хадевейх, как и другие нидерландские мистики, устанавливает акцент на Евхаристических отношениях, а именно, на телесном присутствии в ней Христа. Она связывает союз с Богом и вкушение гостии, когда вкус ощущается как духовно, так и физически. В полной мере это отражается в видениях, в частности, в 7 видении, которое мы рассмотрим отдельно в главе «Поцелуй». Во-вторых, Хадевейх пишет, что человек не может стать единым с Богом, если он не будет действовать в мире как Сам Христос. В этом суждении проявляется духовный идеал XIII в., а особенно, мирского служения (что характерно именно для бегинок, к которым, согласно устоявшейся историографической традиции, Хадевейх имеет прямое отношение См. Milhaven, J. Hadewijch and Her Sisters: Other Ways of Loving and Knowing. NY. 1993. ). Хадевейх подчеркивает, что человек становится подобным Христу только следуя Ему в служении миру. Эта идея получит наибольшее развитие в XIV в., сначала у Рюйсбрука в его концепции «деятельной жизни». Однако большую известность и важность этот духовный элемент приобретет в учении Герарда Гроте, так как он ляжет в основу социальной организации «Братства общей жизни» Van Engen, J. Sisters and Brothers of the Common Life: The Devotio Moderna and the World of the Later Middle Ages. Philadelphia. 2013., а также в основу идеала «Imitatio Christi» в Новом благочестии в понимании Герада Гроте.

Хадевейх пишет необходимости свободного желания следовать Христу. Как уже было сказано, это стремление неотделимо от его физического воплощения в деятельной жизни, кроме того, свободное обращение к Христу обозначает страстное желание (begheerte) объединиться с Ним. Эти два аспекта - Imitato Christi и свободное обращение, составляют основу понятия «minne», которое в широком смысле означает «любовь». Тем не менее, “minne” представляет собой не сколько само чувство любви или желания, сколько онтологический принцип, который связывает Троицу и самого человека: посредством “minne” человек может не только уподобиться Христу, но также в сущности стать включенным в отношения между Лицами Троицы. Рюйсбрук дает похожее определение понятию minne: Она - живое и плодоносное единство, которое есть начало и источник всяческой жизни и всяческого становления. И поэтому все творения пребывают в этом единстве без своей самости как в своей вечной причине, одной сущностью и одной жизнью с Богом. Ruusbroec, BDV, 366-376. Minne… het es ene levende vrochtbare enecheit, die een oert ende I beghen es alles levens ende alles gewerdens. Ende hier omme sijn daer alle creature sonder hen selven alse in hare eweghe sake, een wesen ende een leven met gode.

В этой христологической антропологии человека состоит радикальное отличие Хадевейх и Бернарда Клервосского. Для Бернарда Клервосского ключевым концептом отношений между Богом и человеком будет являться идея образа и похожести (imago et similitude). Хадевейх же соединяет идею похожести с идеей, что бытие человека сущностно происходит из Троицы, или, что более точно - из “minne”, которая представляет собой нечто, что одновременно характеризует и Бога, и человека и связь между ними. По этой причине, единство с Богом в идеях Хадевейх, скорее похоже на представление об «обожении», что, тем не менее, не стоит каким-либо образом соотносить с идеями греческих авторов в силу их радикального отличия в восприятии мира, Троицы, лексикона.

Итак, единство с Богом может быть достигнуто только посредством любви, “minne”, то есть, включения в систему Тринитарных отношений. Чтобы достигнуть этого единства, необходимо также достигнуть единства с человеческой стороной Христа, то есть, стать совершенным в любви, страдании, чувствовании и знании посредством духовного, а также телесного восприятия. См, например, 9 письмо. God doe u weten, lieve kint, wie hi es Ende wies hi peghet met sinen knechten, Ende nameleke met sinen meiskenen, Ende verslende u in hem, Daer de diepheit siere vroetheit es; daer sal hi u leren wat hi es, Ende hoe wonderleke soeteleke dat een lief in dat ander woent, Ende soe dore dat ander woent, dat haerre en gheen hem selven en onderkint. Maer si ghebruken onderlinghe ende elc anderen Mont in mont, Ende herte in herte, Ende lichame in lichame, Ende ziele in ziele: Eene soete godleke nature dore hen beiden vloeyende, Ende si beide een dore hem selven, Ende al eens beide bliven, Ja ende blivende. Соответственно, в этом понятии заложена идея отказа от разумного постижения, поскольку “minne” представляется сокрытой от нашего интеллекта. В вопросах соотношения разума и чувства, идеи Хадевейх отличаются радикальным, по сравнению с поздними авторами, отказом от интеллектуализма. Тем не менее, в этом элементе учения находится наиболее уязвимое место такой теологии: центральным для Хадевейх является воображение, поскольку акцент в текстах делается именно на образе Христа, каким он представляется самому автору. Парадоксально то, что воображение связано именно с разумным постижением, что является объектом критики авторами XIV века.

Важнейшим элементом, который также будет критиковаться в поздней мистике, является персонификация “minne”, поскольку “minne” не должно представлять собой образ, который можно увидеть, поскольку “minne” - это внутренняя связь между Троицей и Человеком. Тем не менее, подобная персонификация будет представлять интерес в контексте изобразительного искусства. О связи между искусством, духовностью и мистикой Хадевейх см. Lou Shea, M. Medieval Women on Sin and Salvation: Hadewijch of Antwerp, Beatrice of Nazareth, Margaret Ebner, and Julian of Norwich. NY. 2010.

Язык прикосновения помогает Хадевейх развивать идеи единства посредством чувственной любви, поскольку он представляет собой непосредственные, взаимные и динамичные отношения. Для обозначения прикосновения Хадевейх использует термин, который в средне-нидерландском языке обозначает прикосновение в физическом смысле, а именно, «ghereren», что подчеркивает элемент телесности, а также не опосредованности и взаимности. В 8-м Письме она поясняет, что прикосновение и есть “minne”, посредством которого человек получает знание о Троице и также включается в систему отношений между Лицами. Единство, обретенное посредством этого касания, позволяет человеку вкушать (smake), то есть, понимать: вы вкусили и получили меня внутренним и внешним способом, и вы поняли пути единства, которые начинаются во мне. Hadewijch, vis. 8. Nu heuestu mijns ghesmaect ende ontfaenvan buten ende van binnen; Ende du heues verstaen die eneghe weghe die gheheel in mi beghinnen. (видение 8:98).

Важной метафорой, которая относится, к результату прикосновения и соединяет в себе чувство осязания и вкуса, относится метафора опьянения, часто встречающаяся в монашеских текстах. Прикосновение внутреннего человека вызывает во внешнем человеке разнообразные эмоции, в том числе те, которые могут быть охарактеризованы посредством сравнения с опьянением: он ощущает себя, словно пьяный, который более собой не обладает. Они то радуются, то рыдают, то поют, то плачут, они переполнены то восторгами, то стенаниями, а порой - и тем и другим одновременно; прыжки бег, хлопанье в ладоши, поклоны, коленопреклонения - это все и тому подобное делают они в превеликом разнообразии. Ян ван Рюйсбрук, Книга прояснения… с. 85.

Рюйсбрук не отвергает подобное проявление восторга, как праздника. Более того, он также указывает на необходимость время от времени испытывать подобный опыт, чтобы перейти от внешнего состояния во внутреннее: время от времени человек должен проходить через это телесное чувство и достигать духовного чувства, которое разумно; а потом, через духовное чувство достигать чувства божественного, которое превыше разума; и через это божественное чувство выныривать из самого себя и входить в неподвижное чувство блаженства. Там же.

«Прикосновению Бога» он также подчиняет единство между низшими и высшими чувствами, то есть, между внутренним и внешним человеком: ибо следует знать, что благодать Божья изливается вплоть до самых низших сил и очищает сердце человеческое. И отсюда возникает сердечная любовь и чувственный позыв к Богу. Там же.

В целом, метафорический язык, использующийся для описания чувственного прикосновения, для современного читателя может показаться эротическим, поскольку часто использует образы телесности. Тем не менее, эти метафоры содержат важные сведения об антропологических, богословских и философских представлениях. Кроме того, в этих текстах также можно прочесть некоторые «зашифрованные» сведения о «внешнем мире». Одной из таких метафор является «поцелуй», которую мы рассмотрим подробно.

2.1 Поцелуй

Кульминацией «касания» и высшей степенью проявления любви является поцелуй. Эта метафора является довольно распространенной в мистической традиции цистерцианцев и францисканцев. Главным образом тексты представляют собой рефлексию на образы Песни Песней, один из наиболее комментируемых текстов Писания.

В случае с анализом метафоры поцелуя, большой интерес представляет видение Руперта из Дойца. Руперт из Дойца был бенедиктинским монахом, аббатом монастыря в Дойце. Он родился в Льеже, где учился и был рукоположен в священники. Наибольшую известность он приобрел как автор симоволических комментариев к Евангелию. В одном из комментариев к 11 главе от Матфея он приводит собственное видения, которое имеет определенное сходство с 7 видением Хадевейх.

В этом видении Руперт из Дойца подробно описывает ночь перед своим рукоположением. Во сне ему привиделся алтарь, в центре которого он увидел крест и «затем образ Господа Спасителя. Когда я внимательно смотрел, я увидел Его Самого распятого и живого, который смотрел на меня с открытыми глазами. Когда я осознал это, я немедленно опустил голову и сказал Ему «благословен грядущий во имя Господне». Это приветствие Он принял с таким смирением, кротко склонив голову, что я не вполне могу описать его. Все, что я могу сказать: внутренний человек едва ли может испытать нечто подобное, что Он сам говорит: и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем.

Но этого было недостаточно для меня, ведь я не мог взять Его руку, обнять и поцеловать Его. Алтарь был слишком высок, чтобы я мог прикоснуться к Нему. Но как только он увидел мое желание и волю, он пожелал это сам. Так я почувствовал, что он тоже этого хотел и повелел алтарю открыться для меня посередине, и принял меня, входящим в него. Я поспешил внутрь и «нашла того, которого любит душа моя, ухватилась за него». Я крепко взял его, обнял и целовал долго и страстно.

Я понял, что он тоже этого хотел, так как Он сам открыл рот, чтобы я мог глубоко поцеловать Его. Ясно, что Он сделал это, чтобы я мог испытать жажду как возлюбленная в Песне Песней: О, если бы ты был мне брат, сосавший груди матери моей! тогда я, встретив тебя на улице, целовала бы тебя, и меня не осуждали бы. Повела бы я тебя, привела бы тебя в дом матери моей. Ты учил бы меня, а я поила бы тебя ароматным вином, соком гранатовых яблоков моих». Super Mattheum 12. Cum huiusmodi cogitationibus ieram ad lectulum, ut iam dixi, et dormienti somnus meus hoc modo suauis exstitit mihi. Videbam stans coram altare, super ipsum in medio stantem dominicam crucem, et in ipsa Domini saluatoris imaginem. Quam cum diligentius intuitus essem, agnoui ipsum Dominum crucifixum ibidem crucifixum et uiuentem, oculos in me apertos habentem Quod ubi perspexi, confestim inclinans faciem aio ad eum Benedictus qui uenit in nomine Domini. Quam salutationem quanta cum humilitate, cum qua reuerenda capitis sui deflexione susceperit, nullatenus edicere possim, nisi hoc tantum, quia potuit homo interior hoc intuens aliquatenus sentire, quam ueraciter de semetipso dicat, et discite a me quia mitis sum et humilis corde. Non satis hoc mihi erat, nisi et manibus apprehenderem, amplexumque deoscularer. Sed quid agerem? Altius erat altare ipsum, quam ut eum attingere possem. Vt ergo uidit eiusmodi cogitationem seu uoluntatem meam, uoluit et ipse. Sensi enim ego quia uoluit et nutu voluntatis eius ipsum altare per medium sese aperuit meque introrusus currentem suspecit. Quod cum festinus introissem apprehendi quem diligit anima mea, tenui illum, amplexatus sum eum diutius eosculatus sum eum. Sensi quam gratanter hunc gestum dilectionis admitterent, cum inter osculandum suum ipse os aperiret, ut profumdius ocsulater. Plane hoc agebatur, hoc illa significatione perebatur, ut fieret illud, quod in Cantics dilecta exoptans dicit: quis mihi det te fratrem meum sugentem ubera matris meae ut inveniam te foris et deosculer et iam me nemo despiciat adprehendam te et ducam in domum matris meae ibi me docebis et dabo tibi poculum ex vino condito et mustum malorum granatorum meorum.

В этом тексте важны несколько элементов. Прежде всего, нужно указать, что в это время, перед рукоположением, Руперт ощущал глубокий духовный кризис, поскольку воспринимал рукоположение от епископа, получившего должность посредством симонии, недействительным. Это видение показало ему, что он становится единым с Христом, несмотря на преграду в виде алтаря, то есть, несмотря на продажность епископа, это таинство будет оставаться священным союзом с Христом. Faesen, R. Lichaam in lichaam, ziel in ziel. Christusbeleving bij Hadewijch en haar tijdgenoten. Gent. 2003. P. 21. Сам поцелуй, которого хотел Руперт, сначала представляется ему неуместным и поэтому возможным только если этого будет желать Сам Христос. В этом состоит важный элемент, который также является центральным также в теологии Рюйсбрука - желание Бога повторяет желание человека и более того - предваряет его. У Рюйсбрука является одной из интерпретаций понятия «зеркало». Эта идея также имеет общие черты с представлениями Маргариты Поретанской - единство человека и Бога как единство воли.

Руперт цитирует Песню Песней, подчеркивая желание своей души быть единой с Богом воспринимая идею «невесты» как души или как «внутреннего человека», что в полной мере описывает Хадевейх и также Рюйсбрук в «Духовном браке». Тем не менее, это вариант толкования Песни Песней, как отношения между душой человека и Бога для Руперта из Дойца не является главным. Кроме комментариев на Евангелие, он также составил комментарии на Песню Песней, в которых он понимает под невестой Марию. Rupertus Tuitiensis. Commentaria in Canticum canticorum. Haacke H. (ed.) Turnhout. 1974.

Дальнейшее описание Руперта приобретает еще более чувственный характер. Он описывает события, произошедшие с ним после рукоположения, через 30 дней. Он пишет, что в конце дня лег спать и, прежде чем уснуть, он увидел над собой как бы подобие человека, который скрывал свое лицо. Он опустился на него, проникнув в сущность души Руперта, что впечатлило его настолько, что он не мог выразить это словами. Super Mattheum 12. Non enim plus quam triginta dies transierant, cum ecce iacente me in lectulo, fere clauso iam die, cum uix oculos in somno clausissem, uenit desuper quasi similitudo uiri proni et aequaliter extensi, solam quam maxime faciem suam occultans, et in me demissa totam compleuit animae meae substantiam, eo modo mihi impressa, quem uerbis exprimere nullatenus possum, multo citius atque profundius, quam cera, quamuis mollissima, sigillum fortiter impressum admittere possit

В этом фрагменте важно, что Христос принимает образ человека, но с закрытым лицом. Это имеет определенную параллель с поздними текстами, в частности с текстом Йорданса, который, критикуя образное познание, пишет, что посредством разумеющих глаз можно увидеть только «одеяние Бога», а не Его «лицо», ибо душа пробует Бога и понимает, что Бог не только то, что может представить интеллект или разум. Также мотив «обнаженности» является одним из важных атрибутов в описании зрения просветленного человека у Рюйсбрука.

Похожий сюжет с поцелуем описывает Хадевейх в 7 Видении. Она пишет о событиях, происходившие с ней во время утрени перед алтарем. Ей явился Христос в виде орла, который затем принял одеяние и образ человека. В образе человека, то есть, как самый нежный и красивый, с прекрасным лицом. Он пришел ко мне со смирением, как Тот, Который принадлежит не себе, но другим. Затем Он дал Себя в виде причастия и дал пить из чаши. Hadewijch. Visione 7. Doe quam hi vanden outare hem seluen toenende alse een kint; ende dat kint was van dier seluer ghedane dat hi was in sinen yersten drien jaren; ende hi keerde hem te mi waert ende nam vter ciborien sinen lichame in sine rechte hant ende in sine slinke hant nam |8vb| hi enen kelc die sceen vanden outare comende, maer ic en weet wanen hi quam. Daer mede quam hi in die ghedane des cleeds ende des mans dat hi was op dien dach doen hi ons sinen lichame iersten gaf, also ghedane mensche ende man soete ende scoene ende uerweent ghelaet tonende, ende also onderdanechleke te mi comende alse een die eens anders al es. Doe gaf hi mi hem seluen in specien des sacraments in figuren alsoe men pleghet; ende daer na gaf hi mi drinken vten kelke ghedane ende smake alsoe men pleghet

Здесь важно, что в отличие от Руперта из Дойца, Хадевейх акцентирует внимание на видении лица Христа, что отличает ее от Бернарда, Руперта и Йорданса, которые, делая акцент на чувствах внутреннего человека, не дают описания лица Христа. Йорданс, как цитировалось выше, объясняет это невозможностью увидеть «лицо» Бога в земной жизни. Однако контекст единства у Хадевейх, напротив, подразумевает возможность достижения единства с Богом в земной жизни. Поэтому «прекрасное лицо Христа» является аргументом, показывающим возможность единства посредством чувственного и образного восприятия.

Тогда он пришел ко мне, заключил в свои объятия и прижал к себе. Все мои члены чувствовали его в совершенном удовольствии, его желало мое сердце и вся человеческая сущность. Hadewijch. Visione 7. daer na quam hi selue te mi, ende nam mi alte male in sine arme ende dwanc mi ane heme ende alle die lede die ic hadde gheuoelden der siere in alle hare ghenoeghen na miere herten begherten na miere menscheit doe werdic ghenoeghet van buten in allen vollen sade ende oec haddic doe ene corte wile cracht dat te draghene.

Здесь важен тот же мотив, что и у Руперта - желание Христа совпадало и предваряло желание Хадевейх.

…вскоре мои глаза потеряли образ этого прекрасного человека, и я видела, как он исчезает. Казалось, что Он растворяется и тает, поэтому, я не могла понять, кто он был - Сам [Христос] или Его видение. Тогда мне казалось, что мы были едины, нераздельны и я находилась как бы внутри него. Daer na quam hi selue te mi, ende nam mi alte male in sine arme ende dwanc mi ane heme; ende alle die lede die ic hadde gheuoelden der siere in alle hare ghenoeghen na miere herten begherten na miere menscheit. Doe werdic ghenoeghet van buten in allen vollen sade. Ende oec haddic doe ene corte wile cracht dat te draghene maer saen in corter vren verloesic dien sconen man van buten in siene vormen, ende ic sachene al te niete werdene ende alsoe sere verdoiende werden ende al smelten in een, soe dat icken buten mi niet en conste bekinnen noch vernemen, ende binnen mi niet besceden. Mi was op die vre ochte wi een waren sonder differencie. Dit was al van buten in siene, in smakene, in gheuoelne, alsoe men smaken mach van ontfane |9ra| inden sacramente van buten, jn siene ende in gheuoelne van buten, also lief met lieue ontfaen mach in aller voller ghenoechten van siene ende van hoerne, van veruaerne deen inden anderen. Hier na bleef ic in enen veruaerne in mijn lief dat ic al versmalt in heme, ende mi mijns selues niet en bleef; ende ic wart verwandelt ende op ghenomen inden gheeste, ende mi wart daer vertoent uan selker hande vren.

В этом фрагменте важно, что Хадевейх объединяет видение и евхаристическую реальность, что также имеет прямое отношение к ее идее единства. А еще эти два текста показывают, что условное разделение мистики на «мужскую» и «женскую» не состоятельно. Оба видения показывают, в общем, один сюжет с похожими акцентами.

Поцелуй, как буквальная метафора единства с Богом была переосмыслена в XIV в. Вильямом Йордансом, переводчиком Рюйсбрука на латинский язык. Этот автор иногда воспринимается как эпигон Рюйсбрука. Мне же представляется, что его фигура, находясь в тени великого учителя, была серьезно недооценена как современниками, так и авторами рецепцией Рюйсбрука. В полной мере это относится к тексту «О поцелуе в губы», в котором Йорданс детально разбирает сложные теологические вопросы, приходя к выводам, которые генетически воспринимаются как развитие идей Рюйсбрука, однако, также имеющие ряд оригинальных элементов.

Этот текст Йорданс адресует собственной душе, желающей достичь единства с Богом. Структурно, текст Йорданса имеет несколько общих черт с текстами Рюйсбрука. Во-первых, как и «Духовный брак», он представляет собой мистический трактат, основанный на рефлексии над текстами Священного писания и естественных метафор, а не на персональных видениях, как, например, тексты Хадевейх и Руперта. Во-вторых, структурно он повторяет «Духовный брак» в том, что касается восхождения к духовному совершенству посредством трех этапов.

Первый - это любовное созерцание, то есть, понимание величия, благости и любви Бога в свете веры и в Святом писании. Jordaens DOO. 2. Die eerste is een minlijck ondersien dat een mercken der hoecheyt, der rijcheyt, der goetheyt ende der minlijcheyt gods, inden liche des gheloefs ende der heyleger scrifturen. Этот этап мы подробно рассмотрим в главе, посвященной чувству зрения.

Второй этап восхождения человека к Богу - это любовное обращение, то есть, душа показывает Богу свое страстное желание любить Его и Бог отвечает ей, что Он хочет получить эту любовь. Jordaens DOO. 2. Dander graet is een minlijc onderspreken, dat is een toenen gode onse begheerte te hem hebben hem te minnen, ende een antwoerden gods dat hij ons ontfaen wilt te sijnre minnen. В этой главе представляется мотив, соответствующий Руперту из Дойца - желание Бога совпадает с желанием человека и предваряет его. Обе эти ступени связны с пониманием собственной незначительности и недостойности любить Бога, что коррелирует с другой идеей Руперта из Дойца, что человек не может сам инициировать движение к Богу. Иллюстрируя незначительность человека, Вильям Йорданс прибегает к символу Марии Магдалины, целующей ноги Христа. Йорданс использует эту метафору вслед за Бернардом Клервосским, который описывает подобный поцелуй в 3 проповеди к Песне Песней. Также Йорданс наследует его структуру поцелуя - поцелуй ноги, руки и губ.

Третья ступень это любовное действие, представленное в благочестивых делах любви во славу Бога. Здесь Бог поднимает человека и протягивает ему Свою руку для поцелуя. Правая Рука символизирует справедливость и мир, это пояснение важно, поскольку подчеркивается, что мирские дела находятся в распоряжении самого человека. В этом поцелуе душа испытывает неутолимый голод и жажду, поэтому она наполняется желанием вкусить Бога. Jordaens DOO. 3. Die derde graet is een minlijck handed at is: een vroom vlietich werken minliker werken ter eeren gods, ende eene manlike oefeninghe. In desen grade heeft god den mensche op van sinen voten, altoes en bliue, ende gheeft hem kussen sijn hande, dat sijn: gherechtichtheyt ende vrede; ende sprect tot hem dat hi tot magdatlenen sprac: Graet in verden, dat is: oefent gherechticheyt inden besecermene mijns vreden. In den kussene deser hande gods werdt die vroede ziele alsoe hongherech ende soe dorstech der gherechtticheyt, dat sy vol werdet van minnen ende van begherte gods te ghesmakene. Ende Salich sijn de-ghene dien honghert ende doerst die gerechticheyt, want sij selen ghesaet warden. Dan verheft god die hongherighe ziele te sijnre tieghenwerdicheyt in puerheyden haers gheests, ende gheeft haer een begherte hem te kussene, dat is: haer mit hem in minnen te verenighe: begherte, dat kussen sijns monts, ende te spreken metter bruut gods: Hij kusse my metten kusse sijns monts. Этот поцелуй соответствует представлению Рюйсбрука о “begheerte”, который является источником жажды вкусить Бога.

Затем Бог поднимает жаждущую душу к Его лицу и дает ей жгучее желание поцелуя, который означает единство с Ним в любви и иллюстрирует Песню Песней 1:1. Таким образом, Йорданс описывает иерархию чувствования: разум, который может создать только образы, созерцание, begheerte, smaec.

Йорданс определяет Божественную любовь, как некое духовное движение или касание, в котором она согласует благодать и Его дары для каждого, как это принесет каждому лучшее в жизни в соответствии с их добродетелями. Jordaens DOO. 4. В «Духовном браке» Рюйсбрук указывает, что это «внутреннее движение» производится Богом и является формой благодати, а не существует пассивно в человеке. Идея, что Бог должен прикоснуться первым (как и то, что во сне Руперта из Дойца Бог пожелал, чтобы Руперт поцеловал его) показывает неравенство между Богом и человеком с одной стороны, и также на то, что смирение является неотъемлемой чертой человеческой души. Это отличает Рюйсбрука от Хадевейх, которая говорит о взаимных и равных отношениях между Богом и человеком.

Рюйсбрук использует язык прикосновения в своей тринитарной связи между человеком и Богом, которая одновременно и духовная и телесная, поскольку охватывает всего человека. Эта идея очень похожа на концепцию чувствования у Хадвейх. Как уже было сказано, она использует язык прикосновения, чтобы показать фундаментальное единство чувства любви (minne) в человеке и в Боге. Поэтому идею, что “minne” это не только духовная категория, но и свойственная также телу особенность. Возможно, Рюйсбрук находился под влиянием текстов Хадевейх, однако, этот вопрос остается спорным. Во всяком случае, он использует понятие «прикосновение» в аналогичных случаях, чтобы обозначить непосредственное единство человека и Бога как один из способов взаимоотношения, однако, не единственный. В отличие от Хадевейх он отказывается от идеи, что это единство полностью взаимно, поскольку не может быть равных отношений между Богом и человеком и, таким образом, человек не может прикасаться к Богу - только Бог может приискаться к душе.

Таким образом, он связывает чувство прикосновения с благодатью, в частности с дарами, которые возрастают в человеке в единстве с Богом. Как мы уже говорили, центр теологии Рюйсбрука - это разделение жизни на активную, жизнь внутреннего желания и созерцательная жизнь. Прикосновение он вводит во второй стадии, то есть, в жизни внутреннего желания, чтобы объяснить, что представляет собой единство духа, которое является высшей степенью проявления внутренней жизни и предваряет созерцательную жизнь с единством без различия.

Тем не менее, именно у Рюйсбрука развернутая метафора поцелуя отсутствует. Поцелуй фигурирует в качестве метафоры чувственного наслаждения в “begherlijke leuven”, в рамках который, однако, полное единство человека с Богом невозможно, поскольку в теологии Рюйсбрука истинное единство, то есть «без опосредования» и «без различия» возможны только вне образов и вне чувств.

Таким образом, поцелуй для Рюйсбрука, в отличие от Руперта из Дойца и Хадевих уже не является целью, а представляет собой один из аффектов чувственного постижения. Однако он говорит о постоянной связи Бога и человека. По этой причине Вильям Йорданс следует, скорее, более ранней традиции, чем своему наставнику.

Метафорическое касание Бога может быть обращено к внутреннему или внешнему человеку. Внешнее касание представляет собой глубокие эмоциональные переживания. Рюйсбрук делает акцент, прежде всего, на негативном опыте (утрата, позор, болезнь) или на смирении (понимание своего несовершенства по сравнению со святыми) DGB 617-619. Compassie doet den mensche lijden ende doghen met Cristum in sinen doghene, alse die mensche merket die waromme sijnder pinen, die wise, ende sine ghelatentheit; die minne, die wonden, sine teederheyt; die smerte, die scaemte, siene edelheit; die alinde, die scande, sine versmaetheit; die croone, die naghelen, sine goedertierenheit; verderven ende sterven in verduldicheit. Dese onghehoerde menichfoudighe pine Cristi ons Verlossers ende ons Brudegoms, die beweeghet den goedertieren mensce in compassien ende in ontfermicheiden met Cristo. Это он характеризует как «познание себя». Внутреннее прикосновение Бога Рюйсбрук описывает как размышления о вечной радости или о вечных муках, но прежде всего - актуализацию в памяти страстей Христа.



3. Зрение и слух

Из всех чувств «мистическое зрение» представляет собой наиболее «практическое» ощущение в том смысле, что определенные идеи могут быть изображены в виде образов буквально. Кроме того, образы, используемые для иллюстрации этого чувства, являются наиболее наглядными в виду их естественной составляющей: солнце, отражение, воздух, глаза и тд. Что касается изображения мистических идей, то наиболее ярким феноменом является художественная интерпретация чувства “visio Dei” Николая Кузанского, также имеющая источник в представлениях о зрении в Нидерландской и Рейнской мистике.

Николай Кузанский в этом тексте описывает духовную созерцание практику для картузианских монастырей. В центре внимания молящегося монаха должна быть некая икона с изображением Христа. Подобное представление было возможно в результате глубокого осмысления чувства зрения и “visio Dei” как взаимоотношений в форме «как я смотрю на Бога, так и Бог смотрит на меня». У Рюйсбрука это представление выражается в метафоре зеркала. См. Подронее о соотношении между идеями Николая Кузанского и Рюйсьука. Warnar, G. Eye to Eye, Text to Image? Jan Provoost's Sacred Allegory, Jan van Ruusbroec's Spieghel der eeuwigher salicheit, and Mystical Contemplation in the Late Medieval Low Countries // Image and Incarnation: The Early Modern Doctrine of the Pictorial Image. Leiden. 2015. pp. 203-230.

Другим известным примером взаимоотношений между живописью и мистической литературой является «Священная Аллегория» Яна Провоста. Наиболее известная интерпретация этой картины - это изображение зеркальной связи между божественным ведением и человеческим зрением. В «Священной Аллегории» одним из ключевых элементов являются два глаза - в верхней и нижней части картины. «Верхний» глаз интерпретируется как глаз Бога: в его изображении воспроизведен эффект постоянного следования за зрителем, о котором говорит Николай Кузанский, описывая икону в De Visio Dei. Также это прием является характерной чертой нидерландского портрета. Г. Варнар указывает на влияние образа видения Рюйсбрука (зеркало) и Экхарата (идентичность взгляда Бога и человека) на автопортрет портрет Дюрера и портреты Христа. Тем не менее, я полагаю, прямое влияние понятия «зрение» является спорным.

Обращаясь к метафоре зрения уже в самом начале «Духовного брака», Рюйсбрук использует знаменитую лемму для всего трактата: «Смотрите, Жених идет». В этой цитате Рюйсбрук намеренно заменил «esse», то есть, “wessen” на «смотрите». В этом изменении присутствует несколько смыслов. Во-первых, это означает, что «смотрите» и «esse» имеют для Рюйсбрука определенное сходство и для него чувство зрения тождественно понятию «присутствие». Хорьков М. Л. Ян ван Рюйсбрук: От библейского комментария к мистическому трактату // Arbor Mundi, №14, 2007. сс. 181. Это имеет интересную параллель с ветхозаветным чувством зрения и бытия, которые также отождествляет чувство зрения с присутствием.

Говоря о текстах, представляет интерес концепция зрения у Йорданса в указанном трактате «О поцелуе в губы», которую можно рассматривать как продолжение идей Рюйсбрука, однако более радикальную в вопросах разницы между чувственным и разумеющим познанием.

Йорданс, как и Рюйсбрук, описывает несколько этапов совершенства праведной жизни. В первом, то есть, земном этапе, он пишет о вынужденной необходимости смотреть на Бога посредством "разумеющих глаз". Этот же мотив присутствует в текстах Рюйсбрука: видеть Бога посредством "естественных глаз". Йорданс говорит, что первый этап движения к Богу - это очистить взгляд от «капризов чуждых удовольствий, от зависти этого мира, от темноты гнева, от дыма гордости, от ветров тщеславия, и от всяких иных образов, для того, чтобы они стали ясным зеркалом, в котором красота возлюбленного может отразить свой образ, потому что в этой жизни вы не сможете увидеть возлюбленного каким-то иным способом, чем посредством подобия в тусклом отражение зеркала, как говорит Павел». Jordaens, DOO. 3. Nu dan ghy, mijn ziele, begeerdij ghecust te werdene metten cusse sijns monts, oefent eerstwef een minlijck ondersien. Doet op v redelijke oeghen die v god ghegheuen heeft, hem mede te merken. Suuerse van huymoeren vremded ghenuechten, can ghestubbe der giericheyt eertscher dighen, van donckerheyden der toernicheyt eertscher dinghen, van den neuele der hoeuerdicheyt, vanden winde der ydelre glorie, ende puergeerse van allen vreemden beelden, op-dat sij warden een clear Spiegel daer haer die schoenheyt ws kiefs in verbeelden moeghe, die ghi in desen leuen niet anders ghesien en cont, als Sint pauwels sprect, dan in eenen spoegel ende in ghelijkenisse.

Позже, автор анонимного трактата XIV в. «Евангельская жемчужина» также, вслед за Йордансом, отказывает разуму в способности познавать Бога. Он пишет, что «так как чистота разума ныне настолько сильно подернулась темнотой, что душа не может созерцать Бога своего, то ей следует обратиться ко второму Лицу в Божестве и говорить так: О, Сын Бога Вечного, обитающий в разуме моем, я молю Тебя властью Бога Отца Твоего и любовью Святого Духа Твоего, помоги мне, дабы я никогда не познавала и не понимала бы чего-то иного, помимо того, чего хочешь ты. Евангельская жемчужина. Пер. М. Хорькова. С. 279.

Одна из целей, почему Рюйсбрук написал свои тексты - это помощь читателям обрести внутреннее зрение, которое означает способность видеть вещи в их полноте, то есть, видеть материальную форму вещей и их вечный образ. Эти же процессы имеют место в человеческой душе в порядке достижения единства с Богом, когда «сотворенный образ объединяется выше разума тройственно в их вечном образе, который есть источник его бытия и жизни» DGB 420-424 Ende die orspronc wert behouden ende beseten weseleke ende enech, met enen eenvoldeghen scouwene in ene onghebeelde ledecheit. Эта способность является свойством просвещенного внутреннего человека.

В его риторике, способность внутреннего зрения состоит из нескольких компонентов, таких как: божественное освещение разума, свободная воля и отказ от сотворенных образов в памяти. Он описывает, что просвещенные люди, чей простой интеллект пронизывается вечной ясностью, подобно тому, как воздух пронизывается солнечным светом. Их простая возвышенная воля преображается и пронизывается беспредельной любовью, подобно тому, как железо пронизывается огнем. Их простая возвышенная память чувствует себя заключенной и утвержденной в беспредельном отсутствии образов. DGB 413-416. Aldaer wen hare bloete verstaen doregaen met ewegher claerheit, gheliker wijs dat de locht doregaen wert met lichte der sonnen.

Здесь Рюйсбрук иллюстрирует фундаментальную идею Августина о памяти, интеллекте и воле. Это описание представляет собой состояние просветленного человека, который поднимается к чистому видению Бога без образов. Наиболее детально о том, что значит видение без образов, пишет Йорданс:

Тем не менее, кроме двух возможных способов восхождения к Богу, доступных в земной жизни, существует также третий, который доступен только в вечной жизни. Этот способ совершенен, поскольку посредством разумеющих глаз можно увидеть только «одеяние Бога», а не Его «лицо», ибо душа пробует Бога и понимает, что Бог не только то, что может представить интеллект или разум. Поэтому душа должна отвергнуть все образы от ее разумеющих глаз. Душа должна отвергнуть образы не только низшие, телесные, но и высшие, божественные. И она не хочет вспоминать образы блага, мудрости, троичности и единства, божественности или образы простого бытия. Ибо она пробует, что все эти образы, не возносят и не являют Бога, как Он есть в его истинной сущности, но только в соответствии с нашим интеллектом и пониманием.Jordaens, DOO. 212. Van den tween heb ic hier-voer ghesproken na den vermoeghen mijns cleyns begrijpens, ended at derde sijn wij ontbeydende na dit leuen, Als dan die godminnende ziele, die bouen-al gode begeert te siene in sijnen bloeten gloriosen wesene, ende met innnegher begheerten sonder onderlaet roept met Sint philipse der wijsheyt gods: Toent ons den vader ende het is ons genoech, ende met den prophete inden souter: Here, thoent ons v aenschijn, ende wij selen salich sijn, al waert haer voergheleet dat eenvuldeghe beelde des vaderlijcs wesens daer sij ouermits dat eenvuldeghe ghesichte hare ghedachten een rustelijche woeninghe mede besit, al ic hier-voer gheseet hebbe, nochtan als sij ghewaer wort dat al haer kennisse ende al haer sien maer in beelden en bestaet ende in ghelijckenisse, ende sij god maer en kint aen sijn cleeder, niet in sijn aenschijn (want sij wel proeuet dar god niet en is al dat verstannisse oft ghedachte ghebeelden can) soe bloet sij haer verstandeghe oeghe van allen belden vanden nedersten lijfelijcken beelden totten ouersten godtelijcken beelden, ende en wilt behouden noch beelde der goetheyt, noch der wijsheyt noch der dryheyt not der eenheyt, noch der godheyt, noch des eenuuldichs wesens, Want sij prueft wel, dat haer alle dese beelden, hoe hoeghe sij schijnen, gode niet en toenen als hij sijns selfsheyt es, maer na wise ende mate haers verstants ende begrijps.

Здесь идею отказа от «божественных» образов можно неверно интерпретировать как отказ от Лиц и вообще от идеи Троицы, что является, несомненно, ересью, особенно в контексте XIV в. Однако для разъяснения, что представляет собой отказ от божественных образов для мистиков Грунендаля на самом деле, нужно также обратиться к «Книге прояснения» Яна ван Рюйсбрука. Поясняя этот элемент своего учения, как один из наиболее сложных, он пишет, что в божественном радовании, просветленные люди «отпадают от самих себя в некую утраченность и в неведение, лишенное какого-либо основания. Здесь всякая ясность вновь обращается в мрак, где три Лица открывают путь сущностному единству и без какого-либо различия пребывают в радости сущностного блаженства. Это блаженство присуще одному только Богу, а для всех духов оно - сверхсущностное. Рюйсбрук. Книга прояснений… с. 89.

Схожее представление о безобразном видении показывает Йорданс. В отличие от Рюйсбрука, он дает структурную характеристику чувствам и способностям, в отличие от предыдущих авторов - в случае Хадевейх и Рюйсбрука иерархия чувств представляет собой реконструкцию. Йорданс пишет, что существуют силы, которые используют образы, и которые действуют без опосредования.

К силам, которые используют образы, относятся фантазия, память, разум и интеллект, поскольку они объединяются со своими объектами в опосредованной форме. Также есть другие силы, которые представляют собой непосредственные чувства, такие как слух, обоняние, вкус, осязание, а также сила внутреннего желания, то есть, begheerte. Поскольку ухо получает звук, который оно слышит и нос чувствует запах без опосредования. То же относится к и другим чувствам. Jordeans, DOO. 227. Nu seldij voert weten, dat dat werckelijck sijn der zielen, dat inden crachten bestaet, in hem seluen onuolmaect es, alsoe als die crachten in die substancie der zielen gheplant sijn. Want van hen en hebben sij gheene wercken, maer sij sijn materialijc formelijck met haren voerworpe, sulcke met myddele, als alle die crachten die beelde orbaren, als sijn fantasie, memorie, redene ende verstandenisse: sulcke sonder myddel, als hoeren, riecken, smaken, tasten, ende die inwindeghe begheerlijcheyt, beyde die ouerste ende die nederste. Dese crachten worden gheformt met haren voerworpen, sonder myddel. Want die oere ontfaet in haer dat gheluyt dat sij hoert, ende dat rieken den roecke, sonder myddel, ende alsoe dander sinne. Maer die begheerlijcke cracht, om-dat sij binnen es, ende haer voerworp buyten, soe en can sij niet geformt woeden met haren voerworpe sonder myddel, want die creature die buyten haer es, en can in haer niet comen, noch sij ten creaturen.

В этом разделении на опосредованные и неопосредованные силы важно, что для Йорданса аргумент познания посредством образа, то есть, визионерский опыт, теряет свою легитимность, поскольку образ представляет собой препятствие между человеком и Богом. Кроме того, он отдельно выделяет понятие, которое отсутствует в текстах Рюйсбрука, а именно, фантазию (fantasie). Фантазия в его риторике является также критикой томистских представлений, которая соединяет субстанцию души с воображением. В этом Йорданс следует Гуго Сен-Викторскому. О фантазии и воображении у Гуго Сен-Викторского см. Palmйn, R. Richard of St. Victor's Theory of Imagination. Leiden. 2014.