Поиск национальной идеи России

Для К.Д. Ушинского, как и его последователей, формула “православие-самодержавие-народность” не была предметом непосредственного анализа. Тем не менее, разрабатывая идею народности воспитания в рамках своей педагогической антропологии, Ушинский создает собственную триаду (, которая явно представляет переформулировку триады уваровской, однако с акцентом, прежде всего, на научном осмыслении мира, а не преданности престолу. Впрочем, следует отметить, что термин “наука” имел для Ушинского более глубокий смысл, чем просто усвоение знаний, будучи укоренен и в православии, и в народности.

Идея К.Д. Ушинского о народности воспитания по своим истокам восходит к разным направлениям отечественной и зарубежной философии образования, получившим известность в России в 1840-50-е гг.:

- к немецкой теории«культуросообразности» воспитания, возникшей под воздействием настроений Реформации и философии романтизма;

- к идеям российских просветителейXVII-нач. XIX в., защищавших народно-самобытные основы воспитания в противовес иностранному влиянию;

- к теории «официальной народности», которая сложилась на базе правительственной интерпретации идеологемы «православие-самодержавие-народность», созданной в начале 1830-х гг. С.С. Уваровым.

Однако взгляды Ушинского на народность не совпадают ни с одним из этих направлений. В основу своих взглядов на воспитание К.Д. Ушинский положил две главные идеи, попытавшись соединить науку и религию: идею общего блага, осмысляемую в христианском духе, и идею народного характера, разрабатываемую в духе научной антропологии. Наш анализ трудов Ушинского позволил выявить три стороны его теории народности воспитания:общественно-демократическую,национально-самобытную ирелигиозно-нравственную, в сочетании которых и состоит неповторимое своеобразие его просветительской мысли.

Попытаемся вкратце проследить становление этих сторон теории Ушинского в цикле журнальных публикаций, большинство из которых пришлось на время его пребывания в должности главного редактора Журнала Министерства Народного Просвещения (ЖМНП). Выступив в роли одного из преемников Уварова на этом посту, он разработал свою концепцию народного просвещения, которая может расцениваться как переосмысление уваровской триады: вместо лозунга «православие-самодержавие-народность» педагогическое кредо Ушинского формулируется им самим как «наука-народность-христианство».

Впервые идея «народности воспитания» появляется в статье «О пользе педагогической литературы»(1857), где этой идее дается общественно-демократическая трактовка. Опыт народного воспитания, являющийся созданием самой истории, призван преодолеть «кабинетные» теории и субъективную опытность педагогов-практиков, за которой могут скрываться эгоистические расчеты. Единственной достойной целью воспитания может быть только забота об общем благе .

Общественно-демократическая трактовка народности воспитания Ушинским восходит к философии Просвещения, распространявшейся в России при поддержке М.В. Ломоносова, Н.И. Новикова, А.Н. Радищева и др. Их идеи отражали потребность в расширении сословной базы образования, которая появилась в эпоху петровских реформ, а в дальнейшем нашла отклик в период отмены крепостного права.Развитие буржуазных отношений в стране требовало более квалифицированных работников, знакомых с европейским образованием .

Национально-самобытная сторона народности впервые обоснована в статье «Три элемента школы» (1857). Здесь акцентируется связь воспитания с историческими особенностями нации, в которых воплощается ее народная идея, или идеал, которые, по Ушинскому, одни определяют действенность воспитания. Обращение к народному идеалу помогает противостоять частным интересам в воспитании, отказаться от принуждения и «хитрых уловок»: «Тогда как иезуиты подчиняли воспитание целям своего ордена, англичане подчинили его требованиям общества. Воспитательная сила английских школ употребляется ими для развития в воспитании народной английской идеи образованного джентльмена . Таким образом, национальная самобытность воспитания не является для Ушинского данью старине или моде, а вытекает из общественной направленности его педагогики, хотя и не сливается с ней.

Наиболее четко идея народности разработана Ушинским в работе «О народности в общественном воспитании» (1858 г.). Его взгляд на народное просвещение, выразившийся в триаде «наука-народность-христианство» , представляет достойный ответ С.С. Уварову в новых общественно-экономических условиях: монархический принцип заменила наука, более соответствующая идее социального прогресса, а два других получили более глубокий смысл.

К.Д. Ушинский изучает национальную самобытность воспитания не в ее внешних проявлениях, а обращается к самой глубине личности человека, его характеру. Характер - это «почва, в которой коренится народность» .Нельзя «искоренить» все, что не отвечает природе человека, ведь «побеждать свои природные влечения каждую минуту - дело почти невозможное, если посреди этих влечений мы не находим себе помощника». «Помощником» же в руководстве личными, семейными, родовыми наклонностями выступает по Ушинскому, та «общая для всех прирожденная наклонность, на которую всегда может рассчитывать воспитание: это то, что мы называем народностью». Народность является средством, «которое действует гораздо сильнее убеждения, принятого одним умом, или привычки, вкорененной страхом наказаний» .

Таким образом, национальная самобытность выводится Ушинским не из каких-либо политических пристрастий или национальных предпочтений, а из самой природы человека. Эта сторона народности воспитания, хотя неоднократно выдвигается на первый план в трудах Ушинского, нигде не выступает обособленно, а трактуется в тесной связи с общественно-демократическим характером его учения, вытекающим из заботы об «общем благе», а также во взаимодействии с наукой и религией. Рассмотрим поочередно эти три стороны его идеи народности воспитания.

Общественно-демократическая сторона народности воспитания трактуется в работах Ушинского и как приучение к деятельности во благо всего общества; и как воспитание демократическое в отличие от воспитания элитарного ; и как воспитание, удовлетворяющее потребностям жизни нации.

Обсуждая идею народности в европейском общественном воспитании, К.Д. Ушинский подчеркивает значение государства, которое в новое время противостоит влиянию церкви, характерному для средневекового общества . С другой стороны, он симпатизирует частным усилиям в формировании воспитательных учреждений Англии: «Все эти школы ... учреждения частные… и получили общественный характер, не сделавшись казенными»; там «господствует какой-то полусемейный, полуобщинный дух». Конечно, Ушинский не против системы образования, оплачиваемой государством, но ему претит дух формализма, «не согретого теплотой личного убеждения», которому он сам противостоял во время его пребывания в должности инспектора в Смольном институте благородных девиц. Вместо с тем, исключительно частная система образования тоже вызывает его опасения в силу того, что там нередко царит «услужливая педагогика», которая «старается угодить вкусам тех, кто доверяет ей детей своих и платит за них деньги» . Государство и народ рассматриваются Ушинским как части единого национального организма: с одной стороны, им утверждается необходимость участия государства в общественном воспитании,с другой - подчеркивается значение местной инициативы. Образцом всеобщего образования в демократическом государстве выступали дляУшинского США, хотя раннее участие американских школьников в политической жизни вызывало у него настороженность .

Наука является для Ушинского образцом общечеловеческого достояния и противостоит в этом отношении н воспитанию. Однако утверждая, что наука не должна быть смешиваема с воспитанием , Ушинский, конечно, не отвергает вообще значения знаний, предметного обучения, алишь опасается тех «абстрактных начал», противодействовать которым, по его убеждению, и должна система воспитания, отвечающая традициям народа. Пример Германии, где воспитание «приносится в жертву науке», оценивается им негативно. Отводя слишком большое место приобретению знаний, немецкие педагоги воспитывают тем самым не человека, а ученого, «гражданина какого-то абстрактного всеобщего государства, гражданина всего мира» .

Поскольку ученье «есть могущественнейший орган воспитания», то в нем следует выделить «самый воспитывающий, центральный предмет». В статье«Родное слово» (1861 г.) Ушинский стремится доказать, что таким воспитывающим предметом может стать родной язык как наиболее точно соответствующий народному духу. Знания воспринимаются каждым народом не сами по себе, но пройдянекое «преломление» в народном характере, поскольку «каждый народ ищет и находит в этих всемирных учителях особенную пищу, сообразную его национальности» . Таким образом, наука в целом, как и изучение наук в школе, не являются помехой для народности воспитания, но могут и должны содействовать еереализации. Особое место отводится при этом педагогической науке с целью преодоления негативных сторон национального характера.

Недостатки народного характера, по Ушинскому, это обратная сторона его достоинств, поэтому не следует спешить с их критикой, так как сам народный идеал, каков бы он ни был, «всегда выражает собой степень самосознания народа, его взгляд на пороки и добродетели - выражает народную совесть» . Вместе с тем, проявление этих недостатков может быть связано с недостаточным осознанием народного идеала воспитателями, вследствие чего «народность, изгнанная из общественного воспитания», начинает проглядывать«сама собой, но… во всей своей дикости» .

Роль педагогической теории состоит в том, чтобы способствовать осознанию и внедрению в жизнь народного идеала и препятствовать проявлению отрицательных сторон народного характера. Общественное воспитание, соответствующее народному идеалу, «вносит свет сознания в тайники народного характера и оказывает сильное и благодетельное влияние на развитие общества» . Педагогическая теория и практика находятся в отношении взаимодействия: теория исходит из народного характера, чтобы путем его переработки способствовать на практике прояснению и очищению самого народного идеала .

К.Д. Ушинский настаивает, что «воспитательные идеи каждого народа проникнуты национальностью более, чем что-либо другое - проникнуты до того, что невозможно и подумать перенести их на чужую почву». Поэтому он отвергает мысль о том, что любые школьные дисциплины способны сделать воспитанника «человеком», тем более чужда ему мысль о главенстве в школьном образовании античной литературы и языков .

В статье «Педагогические сочинения Н.И. Пирогова» (1862 г.) Ушинский спорит с защитниками «классического» образования в России. Спор этот был не результатом предубеждения против ценности античной культуры, а откликом на идеи, которые отстаивалвыдающийся русский ученый и общественный деятель Н.И. Пирогов. Ушинского глубоко волновали те «вопросы жизни», которые ставилПирогов в поисках воспитательного идеала.Однако признавая необходимость воспитания «гуманного, христианского и современного европейского характера в душе воспитанника» , Ушинский трактовал его несколько иначе.

Далеко не все, чем богата античная литература, представляется Ушинскому годным для современного, тем более христианского, воспитания, поскольку «изучение классических писателей не сделает человека человеком, как мы теперь его понимаем» . Соглашаясь с Н.И. Пироговым, что любой язык, «будучи органическим созданием человеческого духа», способен развивать высшие духовные способности, Ушинский напоминает и о том, что язык есть«только форма выражения жизни духа», в то время как для воспитания важнее«те идеи и чувства, которые на нем выражаются», «развитие духа человеческого, а не одно формальное развитие». Поэтому человека можно «развить гуманно» не изучением классических языков, а «гораздо более и прямее» - изучением родного языка, географии, истории и литературы своей родины .

В статье «О нравственном элементе в русском воспитании» (1860 г.) Ушинский выявляет черты русского характера, отражающие народный идеал воспитания: «природный славянский ум и добродушие», «глубокие следы христианства», теплота и сердечность родственных отношений, «сильный, глубоко коренящийся в сердце патриотизм» .

Подлинным очагом и источником народности воспитания Ушинский считает институт семьи, требующий по этой причине особо бережного к себе отношения . Именно в семье, по Ушинскому, более всего обнаруживается одна из самых ярких положительных черт русского народного характера - «это патриархальная нравственность, просветленная древним влиянием христианства». Однако ученый видит и недостатки патриархальности русского народа: «эта патриархальная нравственность…, не очищаемая огнем сознания, несет в себе не только истинно нравственные правила, но и предрассудки, суеверия», а также оказывается недостаточной, сталкиваясь с цивилизацией в форме торговли или промышленности. По убеждениюУшинского, «цивилизация действует разрушительно на патриархальную нравственность каждого народа, если сама цивилизация не вносит с собою новой, уже не патриархальной, а гражданственной и общечеловеческой нравственности». Отсюда становится понятным пожелание, чтобы «из патриархальной нравственности, свидетельствующей о потребности глубоких и благородных чувств в нашем народе, выросла… нравственность гражданская, государственная и общечеловеческая, или христианская в полном смысле этого слова» . Союзниками в деле предупреждения вредных влияниях цивилизации видятся ученому церковь и школа .

Наконец, еще один недостаток чисто семейного воспитания видится Ушинскому в семейном эгоизме, когда даже религию считают лишь средством благополучия. Ушинский убежден в том, что эта негативная сторона патриархальной нравственности может быть устранена не только за счет интеллектуального прогресса, но, прежде всего, за счет более глубокого приобщения к христианской вере . Заметим, что в своей«Новой программе Журнала Министерства народного просвещения» (1860 г.)Ушинский прямо заявляет, что только совместными действиями науки и религии может быть достигнута цель общественного воспитания .

Религиозно-нравственный аспект народности раскрыт в статье «О нравственном элементе в русском воспитании». По мнению Ушинского, русская семья, с ее «простой, теплой религиозностью», которую не может взрастить никакое казенное учебное заведение, служит подлинным символом национальной самобытности . Однако в этом есть и опасности, связанные с распространением христианских обязанностей только на родственных лиц и с ограничением религиозного воспитания обрядовыми формами . Ушинский отмечает, что «истинное, христианское воспитание церковью и школой должно столько же… бороться против неверия, сколько и против суеверия и идолопоклонства», приводя в пример такие черты народного быта, как «буйные масленицы», привычка «опохмеляться» в пост, и т.п. Религиозное воспитание, по Ушинскому, не сводится к обрядам, но должно учить строить жизнь на основе христианской нравственности . Религиозные обряды в плане воспитания важны как внешнее средство передачи ребенку ее нравственного содержания .

Лучшие стороны русской культуры связываются Ушинским с благотворным воздействием православия: «Мы желали бы, чтобы ни одно русское дитя не было лишено святого, отрадного, воспитательного влияния православной церкви. <…> Именно из этих-то непостижимо глубоких тайников души человеческой рождаются и лучшие ее побуждения, и величайшие помыслы, и благороднейшие деяния, и те произведения искусства и поэзии, которым дивится свет. <…> Посмотрите, откуда почерпнуты самые теплые, самые лучшие страницы наших замечательнейших писателей… Пушкина, Тургенева, Аксакова, Гоголя? Неужели из их общеевропейской, безличной образованности?» .

Вместе с тем, православие выступает для Ушинского не только как способ обеспечить национальную самобытность воспитания , но и как самое глубокое выражение христианской веры; более того, религиозная сторона воспитания не противополагается его научным основам . В религиозном воспитании для ученого важен духовно-нравственный смысл школьных предметов . Примечательна в этом отношении также статья «Труд в его психическом и воспитательном значении» (1860), где дан анализ «общего блага, в котором коренится любой народный идеал». Данное понятие не приравнивается ни к материальному достатку, ни к интеллектуальным или эстетическим наслаждениям, но связывается с потребностью труда: «это нравственная аксиома, из которой не вывернуться человеку» .

Труд получает в концепции Ушинского как антропологическое, так и библейское обоснование: «Плоды трудов составляют человеческое достояние; но только внутренняя, духовная, животворная сила труда служит источником человеческого достоинства, а вместе с тем и нравственности, и счастья <…>Такое значение труда коренится в его психической основе <…> Труд сделался довершительным законом человеческой природы, телесной и духовной». И далее: «Карая, Господь сострадал своему созданию; посылая смерть, полагал семена новой жизни. «Трудись!» - сказал Он человеку, и в этом слове выразилась вся неполнота падшей природы человека и все достоинство его земной жизни». Как в религиозном, так и в научном планепотребность в труде рассматривается как вытекающая из природы человека .

Отношение К.Д. Ушинского к самодержавию, в связи с его идеей народности воспитания, позволяют понять его «Письма о воспитании наследника русского престола» (1859), написанные в ту пору, когда на него временно были возложены обязанности воспитателя наследника престола, старшего сына Александра II. Отметим, что Ушинский воспринимает своего воспитанника, в первую очередь, не как возможного будущего «помазанника Божия», а как гуманную личность, которая должна развить в себе лучшие общечеловеческие и национальные («вполне русские») качества и убеждения. Точное определение этих качеств и убеждений не дается, поскольку они связываются не с логическим, а с эмоциональным восприятием, хотя ясно показывается, что их невозможно найти ни на Западе, ни в истории России, поскольку они не представляют абстрактные схемы, а вытекают из потребностей народа .

Автор «Писем» с горечью констатирует отсутствие каких-либо положительных общественных убеждений у значительной части российского образованного общества. Выход видится ученому в том, чтобы приобрести «правильные, христианские, европейские и русские общественные убеждения, в которых бы правительство и подданные, отбросивши эгоистические расчеты, примирялись бы в идее общественного блага» . Таким образом, в теории народности воспитания Ушинского утверждается взаимозависимость общественного блага, национальной самобытности, религии и науки.

Особое значение приобретает связь народности с религиозно-нравственными началами, уравновешивающими начала рациональные. Оказывая исключительное предпочтение научно-рациональным воззрениям перед понятиями национально-религиозными, привилегированные сословия отходят от идеалов своего народа, в истории которого христианство всегда давало «неисчерпаемый ключ свободной, здоровой, вечно развивающейся и цветущей государственной жизни» . Однако автор «Писем» предостерегает: «Но христианство есть жизнь, а не догмат. Если опасен атеизм, то не менее опасно идолопоклонство. Сохранение догматов веры на всякий случай, для собственного счастья в этом мире…, лукавое отделение религии от жизни есть не что иное, как идолопоклонство, оскорбляющее религию и разрушающее жизнь» . Как научные, так и религиозные представление, полагаемые в основу государственного строительства, должны на деле отвечать потребностям народной жизни.

Попытаемся обобщить главные различия и сходства «триад» С.С. Уварова и К.Д. Ушинского. В основе обеих лежит идея народности как совокупности представлений и обычаев, коренящихся в истории России. Однако если в трактовке Уварова народность сводится к верности православию и самодержавию, то трактовка Ушинского многообразна, ее структура и содержание могут быть представлены в виде таблиц (см. ниже табл. 1 и 2).

Таблица 1. Теория К.Д. Ушинского о народности воспитания как система понятий

Таблица 2. Содержание теории К.Д. Ушинского о народности воспитания

К.Д. Ушинский, выразив свою идею «народности воспитания» в триаде «наука-народность-христианство», не только переформулировал уваровскую триаду «православие-самодержавие-народность», но и наполнил ее новым содержанием, существенно отличным от интерпретации «теории официальной народности». Во взглядах К.Д. Ушинского на «народность воспитания», наряду с национально-самобытной стороной, акцентируется ее общественно-демократический пафос; на место преданности «самодержавию» ставится «наука»; «православие» мыслится в духе христианской антропологии, как основа духовно-нравственного развития.

Не отвергая самодержавия, на первое место ученый ставит науку, в которой ценит не одни общие истины, но также их самобытное восприятие народом. При этом народность не сводится для него к самобытным чертам нации, но приобретает общественно-демократическое звучание. Православие же рассматривается не только как «национальная» (или «господствующая») религия, а как наиболее полное выражение духовно-нравственных заветов христианства, которые не противоречат идее научного прогресса.

Различия не должны, однако, заслонять сходства. Ушинский уважает самодержавие как исторически сложившуюся форму власти в России и ценит православие, в том числе по его родству народному духу. Ученый приветствует органические формы народной жизни, не навязанные извне, но выросшие из самого российского быта. Таким образом, Ушинский не ниспроверг формулу Уварова, а обогатил ее содержание, в чем его взгляды ближе «славянофилам», чем «западникам», хотя и отличаются от первых.

Для обоснования этого вывода обратимся к трактовке уваровской триадыД.А. Хомяковым, представляющей нечто вроде подведения итогов ее «славянофильского» осмысления.

Глава 3. Идеологема «православие-самодержавие-народность» в трактовке Д.А. Хомякова

С точки зрения теории официальной народности (в ее правительственной трактовке)православие понималось как господствующая религия и один из департаментов государства, самодержавие означало неограниченную власть императора,а народность была сведена к национализму и расширению бюрократического аппарата. Для русских мыслителей, условно объединяемых названием «славянофилы» (А.С. Хомяков, К.С. и И.С. Аксаковы, И.В. Киреевский, Ю.Ф. Самарин,) та же триада получала другой смысл. Православие представлялось религиозно-этическим учением, способным вернуть Россию на самобытный путь развития и избавить от классового расслоения и бездуховности; самодержавие рассматривалось как «внимательное отношение верхов к мнению народа»; народность - «как самобытное развитие культуры и общинный быт» .

Славянофилы распространяли понятие народности и на характер приемлемого в России образования. Так, И.В. Киреевский в работе «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России» (1852) противопоставляет рассудочно-отвлеченное образование Западной Европы характерному дляДревней Руси познанию истины «посредством внутреннего возвышения самопознания к сердечной цельности и средоточию разума». Возражая против чисто «логического» просвещения, он защищает идею основанного на вере «просвещения духовного». Киреевский также сожалеет, что «те начала умственной, общественной, нравственной и духовной жизни, которые создали прежнюю Россию…, не развились в литературное просвещение наше» .

На невозможность отделить профессиональное образование от нравственного воспитания указывал А. С. Хомяков: «Специальность не может быть положена в основу образования. Твердою и верною основою может служить только просвещение общее» .

Эти слова созвучны высказываниям К.Д. Ушинского о «гуманном» образовании, которое должно отдавать приоритет не античной, а родной словесности; не сводить учение к приобретению знаний, а воспитывать характер, отвечающий народному идеалу; не отделять познавательную сторону воспитания от нравственно-религиозной. Наряду со сходствами, однако, следует отметить и различиямежду Ушинским и славянофилами в трактовке народности воспитания.

Для А.С. Хомякова народность представляла «неизменную духовную сущность, субстанцией которой выступают православие и общинность» . Ушинский же отстаивает способность народного идеала к развитию. Он высоко оценивает патриархальную нравственность сельской общины, но говорит при этом о необходимости новой, гражданской нравственности в эпоху исчезновения патриархального быта.

Западная христианская цивилизация, согласно И.В. Киреевскому, унаследовала от Древнего Римарационализм и индивидуализм, которые ведут к духовной гибели. Древняя Русь, напротив, приняла крещение из Византии и потому обладает чистотой первоначальной веры, сохраняя идеалы смирения и братства, воплотившиеся в русской крестьянской общине . К.Д. Ушинский не сводит духовно-нравственный потенциал православия к одному смирению и братству, но, скорее, смотрит на него как на «двигатель прогресса», а национальную самобытность не связывает с замкнутостью и неподвижностью.

Несмотря на то, что славянофилы в своих рассуждениях о прошлом, настоящем и будущем России ставили во главу угла понятия православия, самодержавия и народности, их труды вызывали скорее негативную реакцию власти и защитников «официальной народности». Воззрения славянофилов даже влекли за собой подозрения в неблагонадежности, прикрывающейся словами «как будто похвальными, но выражающими совсем не то, что нужно», ибо для правительства слова «православие-самодержавие-народность» означали лишь «новую фазу того же абсолютизма, пожелавшего нарядиться в народное платье» .

На рубеже XIX-XX вв.,в условиях назревания первой русской революции, Д.А. Хомяков, последователь и хранитель заветов старшего поколения славянофилов , предпринял попытку дать «общедоступное объяснение» этих слов, ибо полагал, что предшествовавший имперский период в истории России унес с собой живое понимание их смысла. Анализ цикла журнальных статей Д.А. Хомякова (объединенных впоследствии в единый труд под названием «Православие-самодержавие-народность») дает системную и обобщенную интерпретацию данных понятий, что облегчает сравнение взглядов славянофилов с иными трактовками. В каждом из соответствующих разделов приводится множество исторических свидетельств, далеко не всегда подкрепляемых ссылкой на источники и научную литературу. Не берясь судить о достоверности исторических гипотез Д.А. Хомякова, постараемся выявить суть его концепции. Ее основой выступает православие, из которого вытекают самодержавие и народность.

Взгляд Д.А. Хомякова на православие может быть обрисован, на наш взгляд, в 12-ти тезисах, согласно соответствующему числу разделов статьи. Прежде всего (тезис 1), разграничивается православие догматическое (определяемое исключительно церковным вероучением и потому неприемлемое для других вер), которое равнодушно к форме власти и может довольствоваться космополитической средой, и православие как церковно-бытовой институт- проявление догматического православия в жизни народа, которое укладывается в рамки гражданского воспитания и может быть уважаемо даже не христианами. Именно второе связывает религию с российской государственностью. В официальной же формуле православие было понято в первом смысле и потому выражалось в воспитании лишь в виде школьных уроков Закона Божия по православному катехизису, отчего православие не связалось в сознании учащихся с другими частями формулы .

Эта мысль звучит очень актуально в связи с введением в нынешней России такого школьного предмета, как «Основы православной культуры» (в составе модуля «Основы религиозных культур и светской этики»), который, выступая светским аналогом дореволюционного Закона Божия, никоим образом ему не тождествен, ибо отвечает и религиозному плюрализму современного общества, и потребности воспитания в духе уважения к православию как просветительно-бытовому началу и стержню классической русской культуры, как мировоззрению, которое объединило русский народ. Важно при этом, что русское православие как церковно-бытовой институт не сводится Хомяковым к внешней обрядности, но рассматривается с его духовной стороны , что сближает взгляды славянофилов с К.Д. Ушинским.

Другой тезис (тезис 2) затрагивает влияние, которое оказывают на претворение веры в жизнь у каждого отдельного народа его природный темперамент и исторически сформированные наклонности (это тезис также близок Ушинскому). Весьма спорной, однако, кажется попытка Хомякова связать разный характер веры у европейских народов с их разным языческим прошлым и вследствие этого обосновать «чистоту веры» русского народа отсутствием у него развитых форм языческих культов и мифологии до принятия христианства .

Вместе с тем, привлекает внимание мысль, что в русском народе христианство выразилось в усвоении «истинной веры» как начала, «всецело» просвещающего человека, иначе говоря, как начала всепроникающего и заслоняющего все другие национальные особенности (тезис 3). Отсюда, по Хомякову, и рождается самоопределение Святая Русь - не потому, что свята больше других стран христианскими подвигами, а потому, что дорожит христианским идеалом более, чем каким бы то ни было другим. В этом Д.А. Хомяков видит также искреннее желание русского народа не возводить свои «односторонности» в «знамя» народности, то есть желание быть народом, так сказать, в минимальной степени . Здесь слышится перекличка с Ф.М. Достоевским, который писал о «сочувствии русского народа ко всему человечеству», его открытости другим культурам .

Следующие три тезиса касаются отношения русского православного человека к людям вообще, собственному народу и государству, в том числе так называемым «социальным вопросам». Христиански-православное начало (иначе говоря, «культурное православие») учит видеть в другом человеке, в том числе иноплеменнике - близкого, брата, а не чужого (тезис 4), ибо «все люди братья в Господе», чему ничуть не противоречит то, что временами русский человек ставит иноземную культуру в «экс-центричное» положение по отношению к своей собственной культуре. Русский народ терпимо и даже добродушно смотрит на чужие обычаи и языки, не навязывая своих, и охотно усваивает их, если они не противны вере . Трудно не увидеть здесь основания той «дружбы народов», которая позднее провозглашалась в советском государстве - основания, возможно, более прочного, чем «пролетарский интернационализм».

Еще одну черту культурно-бытового православия Хомяков видит в «широте кругозора, в свободе отношения к форме, с постоянным усматриванием сути вещей» , откуда выводит отношение православного к государственному и общественному строю, к гражданской жизни (тезис 5), в которой он «дорожит лишь духом, эту среду проникающим». Поэтому и государство является православному ценным не как «проявления величия его народа или культурности его одноплеменников», а только как средство сохранения духовно-культурных начал, составляющих суть народа, так что государственная организация «не подлежит истинной любви в [к] ней самой»

Отсюда же проистекает сходное отношение православного к так называемым «социальным вопросам» (тезис 6) - социальному неравенству, богатству и бедности, которые соотносятся либо с «органическим» строением общества («не всем быть головами», как говорит апостол Павел), либо с взаимосвязью прав и обязанностей. Хомяков не отрицает, что общество должно заботиться о благе своих членов, однако всецелая озабоченность материальными вопросами представляется ему духовной нищетой . В понятиях православного человека «ни один житейский акт не изъят от начала нравственного» , поэтому для Хомякова, как и для Ушинского, труд как неизбежное следствие грехопадения - не только наказание, но и «благодетельное установление».

Особое внимание уделяет Д.А. Хомяков институту семьи (тезис 7), которая рассматривается не только как первая ячейка общественно-государственного строя и культурной жизни человечества, но как путь восхождения «к области духовного строя общества», завершающегося в науке, искусстве и вере. Христианство освящает семью, но призывает «подчинять семейность, естественную обязанность, высшей семейности во Христе», так что обязанность родителей состоит в том, чтобы внушать детям ту безграничную любовь к Отцу Небесному, при которой отношения к людям сами собой делаются «общебратскими». Самая основная функция семьи - это осуществление в житейском обиходе заповеди о любви, которая уподобляется любви Христа к Церкви. Однако признавая семью основным звеном гражданского быта, христианство сводит его в церковном деле до скромных пределов неизбежного явлениячеловеческой ограниченности. Требования формального равенства женщины в семье вытекают, по Хомякову, из ложного воззрения на политику как венец деятельности. В семье, с ее нравственным взаимовлиянием отцов и детей, зарождаются и правильные начала взаимодействия поколений, «этого краеуголья внутреннего общественного порядка» .

Семья же, по Хомякову, дает и правильную постановку понятий о знании (науке) и умении (искусстве), которые берут свое начало в правильно поставленной заботе о благолепии домашнего быта (тезис 8). Признавая, что желание творчества происходит из заложенного в человеке «образа Божия», суть грехопадения Хомяков видит в том, что Адам и Ева пожелали знаний и умений, не вытекавших из их жизненных потребностей, и потому отвергает «искусство для искусства» и«науку для науки» . Вместе с тем, его нельзя обвинить в чисто утилитарном взгляде на культуру: Евангелие оправдывает жену, пролившую драгоценное миро на ноги Христа, а не Иуду, вступившего с ней в пререкания ради того, чтобы раздать деньги бедным. Жизненная потребность в эстетическом и научном творчестве вытекает не из чисто материальных задач и не из «самоуслаждения» индивидуальными дарованиями, а из религиозных запросов, поисков высшей гармонии, понятия о целости духа как необходимости подчинять развитие отдельных способностей духовному «камертону», наконец, достижения наиболее совершенного человеческого типа, доходящего до святости .

Остальные тезисы касаются веры и церкви, церковных обычаев и обрядов. Любая вера (религия) находит воплощение в гражданской жизни народа (тезис 9), так что нелепо думать, что гражданское подчиняется духовному лишь там, где господствует так называемый клерикализм. Однако государство, представляя собой низшее начало, не может быть во всем осуществлением христианства. Поэтому «для православного христианские требования безусловны, а гражданский долг имеет границы там, где ему моли бы повстречаться требования антихристианского свойства» .

В любом христианском народе «видимая» церковь служит основанием народной жизни и воспитания в народном духе (10). Церковь «видимая» вырастает на почве церкви «невидимой», «мистической», и, признавая конечной целью душеспасение, в земной жизни довольствуется установлением мировоззрения, которое имеет задачей осветить общественную и частую жизнь с ее наглядной стороны. И если церковный приход есть изначально молитвенное собрание, то полнота церковной жизни в ее земном проявлении требует также иных форм (тезис 11), так что всякий православный, дабы молитва не оставалась чуждой делам, должен принимать живое участие в деятельной жизни церкви. Наконец, весьма важна мысль, что «православие в его культурном проявлении» не есть нечто застывшее (тезис 12), поэтому в гражданской жизни его роль может подлежать пересмотру и найти применение к более широкому кругу вопросов .

Два последующих раздела труда Д.А. Хомякова представляют опыт схематического изложения концептов «самодержавия» и «народности», которые частично затронуты уже в разделе о православии, ибо суть их осмысления проистекает из понимания православия.

Прежде всего отметим, что самодержавие в воззрениях Хомякова, в отличие от других консервативных направлений, вовсе не является «основным началом, краеуголием русской жизни», хотя «богодаровано» свыше. Даже недостатки парламентаризма сами по себе не дают аргументов в защиту самодержавия, ибо находят параллельные явления в скрытых «изнанках» самодержавного порядка . Хомяков отстаивает самодержавие не из практических соображений, на которых основывал свои рассуждения Уваров, но видит в нем «олицетворенную волю народа», его сконцентрированное в одном лице активное самосознание, органически вырастающее из идеи семейного главенства отца . Самодержавие противопоставляется «императорству» как абсолютизму, который формируется на почве физической силы, «власти меча» и представляет не органическое, а утилитарное начало.

Абсолютная власть императора, по Хомякову, есть не самодержавие, а его «лжеподобие», возникающее на закате Древнего Рима как выражение «отчаявшегося в своем существовании республиканства». Самодержавие мыслится как «прирожденная» часть духовного организма любого народа в его «первобытной» жизни, еще не запятнанной материальными интересами богатства, могущества и культурности. Республиканский строй, как более поздний, развивается «преимущественно у тех народов, у которых духовный интерес наиболее слаб» и трактуется как квинтэссенция материализма, преобладания земных интересов над духовными .

Всякая империя, начиная с Рима, рассматривается как учреждение «хронического диктаторства», вызванного необходимостью удержать разросшуюся державу. Однако ничем не стесняемая, чисто внешняя власть императора (с которой Хомяков отождествляет абсолютные монархии Западной Европы, исключая, отчасти, Англию) входит в противоречие с интересами народа и потому чревата опасностью реакции на нее в виде требования конституции или республики (потому абсолютизм и республика, по Хомякову, - антиподы, взаимосвязанные как лицо и изнанка одного явления). Напротив, самодержавие предполагает органическую связь между царем и народом («Царь - глава, народ - члены»): свобода царской власти не исключает зависимости ее от общих всему народному организму начал («свобода власти - не произвол, а зависимость народа - не рабство») . Наиболее полно русское самодержавие проявилось, по Хомякову, в период Московского царства.

В петровскую же эпоху в Россию искусственно внесены те западные понятия о строе абсолютистского государства, которые не могли не вызвать развития идеи «народоправства» как протеста против них . Согласно с этимологией термина, Д.А. Хомяков интерпретирует абсолютизм как отрешенность от народа . Царь же, самодержец, рассматривается им как «отрицание абсолютизма» именно потому, что «связан пределами народного понимания и мировоззрения <…> для народа верно то, что из тех рамок, которые поставлены верой и обычаями, Царь так же мало может выступить, как и он сам (народ-Земля)» .

В этом смысле «самодержавие» представлено как власть «вполне народная», которая свободна в исполнении всего, «клонящегося к достижению народного блага согласно с народным об этом благе понятием», ограничена же тем, что «сама вращается в сфере народных понятий», то есть свободна и ограничена одновременно .

Таким образом, по Хомякову, самодержавие есть союз Царя и Земли; их «совместное думанье» выступает условием правильного течения «государственно-земских» дел . Однако формам этого «совместного думанья» не дается никакого положительного определения; вместо этого высказывается недовольство тогдашними земскими учреждениями, которые лишь имитируют связь Царя и Земли, на деле представляя собой «достойное детище бюрократии», чуждое народу .

Бюрократия для Хомякова выступает «внешним орудием абсолютной власти» и неизбежным следствием имперского периода русской истории. Отрешившись от живого взаимодействия с народом и отвергнув ограниченность, которая истекает из начал «народности и веры», российская монархия подпала другой, худшей ограниченности - зависимости от чиновничества, которое «под именем Царя, под священным лозунгом самодержавия, работает по своей программе» как замкнутая в себе корпорация . Бюрократия положила конец той «патриархальной» форме государственного быта, которая основывалась на «всеупрощающем» крепостном праве, окончательно заслонив собой народ от государя . Оправдание крепостного права, звучащее в подобных высказываниях, связано с идеализацией крестьянской общины, которая для славянофилов оставалась единственной хранительницей «патриархальных» начал жизни.

В данных высказываниях Д.А. Хомякова интересны, однако, не столько соответствие или несоответствие его построений историческим фактам, сколько новые оттенки политической мысли, отличавшиеся от взглядов официальных кругов.

С.С. Уваров усматривал в бюрократии «народную систему, открывающую перед каждым возможность социального продвижения» . Отметим, что Д.А. Хомяков не отвергал целиком пользы чиновников, но возражал против того, чтобы эта «служилая среда» обратилась в преграду между государем и народом . Тревогу Хомякова вызывали притязания бюрократического аппарата на то, чтобы полностью подчинить государству духовную жизнь народа. Именно так интерпретирует он представления о власти К.П. Победоносцева, цитируя его слова «власть безгранична не в материальном лишь смысле, но и в духовном… <…> Власти принадлежит и первое, и последнее слово, альфа и омега, в делах человеческой действительности» . Между тем в высказываниях обер-прокурора на эту тему можно найти и иные оттенки, отчасти сближающие его с воззрениями славянофилов на духовное единение царя с народом через православную веру .

Однако для Д.А. Хомякова Победоносцев остается представителем «петербургского» направления государственной мысли, символом торжества возведенного в принцип личного «произволения» монарха, которому противостоит «смиренное древнерусское самодержавие, не считавшее себя ни альфой, ни омегой». Возражая Победоносцеву, Хомяков отмечает: «Самодержавие всегда считало себя ограниченным, а безграничным только условно» .Полновластие царя ограничено «пределами народного понимания и мировоззрения» .

Именно в этих пределах допускает Хомяков совмещение самодержавия с коллективными формами правления: «Англия для себя «самодержавна»: парламент вместе с королем - коллективный самодержец; но она император для колоний и Индии». Английский парламентаризм, вместе с уважением англичан к аристократии, оценивается как симптом «органического» строя английского народа, а не искусственного насаждения . Интересно, однако, что сходная мысль о возможности «коллективного самодержавия» появляется также в отношении Хомякова к «удельно-вечевому укладу» Древней Руси, который трактуется как зачаточная форма самодержавной власти - «самодержавие рода», достигшее вершины в лице Владимира Мономаха .

Поскольку Д.А. Хомяков выводит самодержавие из начал духовно-нравственных , то русский царь-самодержец выступает для него представителем того комплекса понятий, из которых слагается православие как начало просветительно-бытовое - личное и общественное . Главное из них лежит в русле христианских воззрений на земную жизнь как на подготовку к жизни вечной . Будучи более других народов «всецело» поглощен духовно-нравственными интересами и менее озабочен «земным благоустроением», русский народ смотрит на власть как на нечто служебное, средство «поддержания того порядка и той безопасности, при которых этими высшими интересами можно жить безмятежно» . Поэтому так называемые политические права относятся им к области обязанностей, повинностей, и главный носитель этой повинности - царь, который обеспечивает народу свободу духа и «своего быта». Отсюда проистекает тот чисто нравственный (и потому «священный») характер, который, согласно Хомякову, имеет в глазах русского народа самодержавие: оно «не представляется ему dedroitdivin [франц. “от божественного права”] в западном смысле: оно священно по своему внутреннему значению» .

Таким образом, «божественное» оправдание самодержавия Хомяков видит не в прямой передаче власти свыше (вполне согласной с природой абсолютизма, при котором монарху нет нужды советоваться с народом), но выводит егоиз христианских заповедей (ср. «Не любите мира, ни того, что в мире», 1Ин 2:15). Первое понимание, породившее между западными венценосцами и папством спор о том, вручается ли меч монарху непосредственно от Бога и через посредство наместника апостола Петра, чревато обожествлением государства, в чем Хомяков обвиняет защитников абсолютизма .

Ссылаясь на интерпретацию свт. Иоанном Златоустом апостольского определения государственной власти («ибо нет власти не от Бога», Рим. 13:1), Д.А. Хомяков предлагает понимать слова апостола Павла «не в том смысле, что она [власть] сама по себе божественна, но что идет от Бога как все явления внешнего мира, против которых ни возмущаться, ни роптать нельзя» . Указание на «стихийный», природный характер власти позволяет ему «устранить идею возможного возмущения против нее, став на точку зрения безразличия к ней… конечно, не со стороны ее внутренней святости» .

Тем самым самодержавие становится ценностью лишь «косвенным, обходным» путем, как выражение «нежелания властвовать» того народа, который почитает «наиценнейшим» не могущество, не утонченность политической системы, не принцип обогащения, но свободу веры и быта . Внутренняя же святость самодержавия связывается с исполнением царем, взявшим на себя бремя власти, еще одной заповеди - «носите бремена [«тяготы» в церковнославянском] друг друга, и таким образом исполните закон Христов» (Гал. 6, 2). Царь почитается совершающим подвиг самопожертвования, беря на себя начало принуждения - «неизбежное в государственном домостроительстве», но «начало не благое, претящее каждому отдельному человеку» .

Несение царем всех «тягот» власти имеет оборотной стороной явление, по Хомякову, не знакомое Западу - необходимость «бороться с излишней уклончивостью народа от государственных дел». Интересно, что Хомяков выводит отсюда потребность царя в конкретном и компетентном совете: «Царь должен знать, что без обмена мыслей с народом у него не хватит знания для ведения многосложного государственного механизма» . Здесь воззрения Д.А. Хомякова неожиданным образом перекликаются со взглядами К.Д. Ушинского, который, не возражая против самодержавных основ власти в России, в своем кредо общественного воспитания поставил на место самодержавия - науку.

В рассуждениях Д.А. Хомякова народность выступает несомненным ограничением власти монарха , вытекающим из ее «органической» природы и христианской веры. Вместе с тем, в самой идее народности Хомяков не видит никакой вынужденной ограниченности (тем более - «односторонности и отсталости»): народность - не уклонение от «истинно всечеловеческого», но неизбежная форма «самопроявления» полноты даров человеческого рода через язык, обычаи, культуру. Общая задача, принадлежащая человечеству, «выполняется постепенно и последовательно совместным трудом племен и народов», хотя каждым по-своему. Народность - плодотворный на практике прообраз разделения труда .

«Мнимая общечеловечность», по Хомякову, есть не что иное, как навязывание чужой народности, каковым оказалось стремление французской культуры выдать себя за всемирный идеал; искать же общечеловеческого помимо народного бесплодно. Всякая деятельность «общечеловечески полезна», когда проникнута народной индивидуальностью. «Народное» не исключает общечеловеческого, но служит его своеобразным проявлением; народы даже в однородном остаются оригинальными. «Общечеловечное» первоначально может быть выражено одним человеком или народом; конечная же цель всякой народности заключается в «возведении частного на степень или в достоинство общечеловеческого» . Таким образом, Хомяков не разделяет «народное» и «общечеловеческое» непроходимой гранью, а мыслит их в диалектическом взаимодействии (почему и не считает народность препятствием на пути прогресса). Столь же диалектически трактуется им и сама народность.