Поиск национальной идеи России

Размещено на http://www.allbest.ru/

Оглавление

Введение

Глава 1. Идеологема «православие-самодержавие-народность» в трактовке С.С. Уварова: истоки, политический контекст, интерпретация

Глава 2. Теория К.Д. Ушинского о “народности” воспитания

в отношении к “православию” и “самодержавию”

Глава 3. Идеологема «православие-самодержавие-народность» в трактовке Д.А. Хомякова

Заключение

Список источников и литературы

Введение

За последние десятилетия национальная идея России послужила предметом ряда диссертационных исследований и монографий, в которых дается ее определение и выявляются ее истоки . Понятие «национальной идеи» предполагает выбор нацией своего собственного пути развития как ответ на политические вызовы современности. Поиск собственного культурно-исторического идеала характерен для разных стран на разных этапах их истории, и особенно для государств, сменивших вектор развития, как страны бывшего «третьего мира» или бывшей «социалистической системы». В России поиск «национальной идеи» связан в настоящее время с необходимостью преодоления кризисного положения в общественной жизни, которое сложилось к концу «перестройки», что делает данную проблему актуальной с точки зрения как истории политической мысли России, так и современной политической практики.

Поиск национальной идеи России восходит к истокам русского национального самосознания и российской государственности и совершался первоначально на религиозной почве, в трудах ученых монахов, итогом которых стало возникновение в эпоху Московского царства идеологемы «Москва - Третий Рим».

Предметом светской философской мысли «национальная идея» становится в России начиная с работ П.Я. Чаадаева , породивших два разных к ней отношения в среде так наз. «западников» и «славянофилов», а с 30-х гг. XIX в. принимает вид так наз. «теории официальной народности» (термин А.Н. Пыпина, 1875 г.), которая уже почти два столетия обсуждается в отечественной публицистике и науке. С новой силой дискуссия разгорелась на рубеже XX-XXI вв. как ответ на призыв Б.Н. Ельцина создать национальную идею России. В настоящее время президент России В.В. Путин часто касается вопроса национальной идеи в своих речах, призывая граждан к ее формированию, пониманию и осознанию себя в новом мировой политическом устройстве. В целом дискуссия показала, что единый подход к понятию «национальная идея» отсутствует, а мнения колеблются от полного отрицания или скептического отношения до четких идеологических формулировок, в рамках которых национальная идея выступает не только как чисто российское понятие. В политическом аспекте цель национальной идеи - найти механизм управления государством, который соответствовал бы его историческим корням и ментальности населения.

Невозможно даже вкратце охарактеризовать все ныне существующие трактовки национальной идеи России. Остановимся на «теории официальной народности», которая, хоть и была создана как лозунг царской политики, в дальнейшем получила более разнообразные осмысления, чем можно было ожидать, отчего представляет особый интерес для российской политической жизни на нынешнем этапе. Речь идет о формуле «православие-самодержавие-народность», созданной в начале 30-х гг. XIX в. графом С.С. Уваровым при поддержке императора Николая I . Данная формулировка в дальнейшем не раз привлекала внимание как религиозных философов, так и представителей светской просветительской мысли России.

Формула эта создала некое “официально одобренное пространство” для обсуждения насущных проблем политической жизни России и претерпела развитие в процессе публичного обсуждения, в том числе благодаря оживлению российских СМИ, особенно журнального дела, в XIX в.

В дореволюционный период можно выделить три трактовки триады: правительственную (теория «официальной народности»), либерально-демократическую (К.Д. Ушинский)и либерально-консервативную («славянофилы»). Наиболее значимыми являются, на наш взгляд, трактовка К.Д. Ушинского (положившего идею «народности воспитания» в основу своей педагогической антропологии), созданная в конце 50-х гг. XIX в. на волне подготовки отмены крепостного права , и трактовка Д.А. Хомякова, предпринявшего попытку систематизации и защиты взглядов своего отца, известного мыслителя-«славянофила» А.С. Хомякова, на волне революции 1905 года . Обе эти трактовки представляют интерес с двух сторон: как отражение разных (хотя в чем-то сходных) переосмыслений уваровской формулы и как отражение взаимосвязи этих переосмыслений с общественно-политической обстановкой в стране. Последнее явно говорит о том, что уваровская формула не должна рассматриваться лишь как «мертвый груз» в истории российской политической мысли. Ее судьба подлежит более детальному изучению, ибо помогает выявить мысли, способные послужить на благо формирования национальной идеи России, чем определяется актуальность ее настоящего исследования.

В этой связи следует прежде всего назвать имя К.Д. Ушинского, в чьей педагогической философии вышеупомянутая идеологема получила иной вид (наука-народность-христианство), что более соответствовало идее научно-технического прогресса, которая к середине XIX в. возобладала в умах интеллигенции. Все три составляющие уваровской триады так или иначе нашли отражение в философии российского просвещения и далее, во второй половине XIX-начале XX вв., хотя и с разными акцентами. Так, в конце XIX в. С.А. Рачинский еще не сомневается в самодержавных основах российской национальной идентичности, во главу угла помещая православие . Напротив, В.Н. Сорока-Росинский, в статье, опубликованной накануне революции 1917 г., хотя и не отрицает значения православного воспитания, главный акцент делает на научных знаниях и системе школьного образования как основе общественного самосознания россиян .

В советский период «теория официальной народности» была временно предана забвению в связи с изменением политического и идеологического курса власти, которая, отвергнув монархию и религию, руководствовалась принципами интернационализма и атеизма. Следует заметить, однако, что на самом деле триада Уварова не исчезла безвозвратно. Так, идея православия, исключенная из государственной идеологии, была возвращена россиянам благодаря начавшемуся после Великой Отечественной войны сотрудничеству советского государства с Русской Православной Церковью. А идея «самодержавия» превратилась в идею «харизматического лидерства» («культа личности», как назвалиего во времена «оттепели»). И, конечно же, вследствие осознания национального фактора военных побед стала повсюду пропагандироваться идея «народности воспитания», которая во второй половине XX в. уже не сводилась только к культуре простого народа, то есть возвращению к крестьянским или пролетарским корням, но и служила символом общенационального единства.

Все эти разные направления общественно-политической и культурной жизни России в той или иной мере присутствуют и ныне, в начале нового тысячелетия. Возникает необходимость обозначить точки их соприкосновения с историей интерпретации формулы в политической мысли России, чтобы понять, какие вновь актуализируемые ценности российского общества скрываются за этими старыми лозунгами. С этой целью в работе предпринимается попытка сопоставить исходное понимание данной формулы в «теории официальной народности» с ее развитием и переосмыслением в двух разных лагерях российской общественно-политической жизни - более консервативном «славянофильском» (в подаче Д.А. Хомякова) и либерально-демократическом (К.Д. Ушинский).

Материал исследования: труды С.С. Уварова, К.Д. Ушинского и Д.А. Хомякова, связанные с формулой «православие-самодержавие-народность».

Объект исследования - составляющие идеологемы «православие-самодержавие-народность» как элементы политического дискурса С.С. Уварова, К.Д. Ушинского, Д.А. Хомякова.

Предмет исследования - интерпретация идеологемы «православие-самодержавие-народность» в теории «официальной народности», в теории К.Д. Ушинского о «народности воспитания» и во взглядах Д.А. Хомякова.

Теоретическую базу исследования составили диссертационные работы, монографии и статьи современных отечественных ученых по проблеме национальной идеи России (Е.В. Голошумов, Н.А. Коровникова, А.А. Ландерова, В.М. Межуев и др.), по истории российской политической философии (А.С. Андрейченко, Н.А. Зверева, А.Д. Каплин, А.Ю. Полунов и др.), истории просвещения в России (Е.П. Белозерцев, В.Ю. Бельский, И.Ф. Гончаров, Э.Д. Днепров и др.), а также поистории интерпретации идеологемы «православие-самодержавие-народность»(Ц. Виттекер, А.Л. Зорин, А.Н. Лавриненко, А.И. Миллер, А.А. Тесля и В.В. Грибунин, М.М. Шевченко). Особое внимание уделялось трудам, в которых обрисованы культурно-исторические предпосылки появления данной идеологемы на Западе и в России, а также общественно-политический контекст ее дальнейшей интерпретации в условиях либеральных реформ (В.Ю. Бельский, А.Л. Зорин, А.Д. Каплин, А.И. Миллер, А.Ю. Полунов).

Указанные исследования дают представление о европейских истоках данной идеологемы, ее связи как с философией немецкого романтизма, так и с общественно-политической жизнью послереволюционной Франции (Г.Г. Шпет, А.Л. Зорин); характеризуют ее место в разных направлениях общественно-политической мысли России - теории «официальной народности», взглядах «романтических националистов», славянофилов и западников (Ц. Виттекер, А.Д. Каплин, А.Н. Лавриненко); выявляют роль ее отдельных составляющих в философии российского просвещения - значение православия для педагогической теории К.Д. Ушинского (П.А. Баранов, Л.В. Галицына, С.В. Шевчук, Н.Л. Шеховская) или роль самодержавия во взглядах славянофилов (А.А. Тесля и В.В. Грибунин). Столь же хорошо изучена общественно-политическая обстановка в России в пору появления данной идеологемы (Ц. Виттекер, А.Л. Зорин), ее место в идеологии российского консерватизма (А.С. Андрейченко, А.А. Васильев, Н.Н. Козлова, А.Ю. Полунов, Е.В. Тимошина), ее значение для построения национальной идеи России (А.В. Гулыга, А.А. Ландерова).

До сих пор, однако, не предпринималось попытки дать целостное сопоставление ее интерпретаций в столь разных направлениях российской просветительской мысли, как теория «народности воспитания» К.Д. Ушинского, основанная на либерально-демократических принципах образования, и православно-консервативном мировоззрении Д.А. Хомякова как наследника идей славянофилов. Не существует также и детального сравнения их интерпретаций с трактовкой данной идеологемы в теории «официальной народности». Обращением к этим проблемам определяется новизна нашего исследования, откуда вытекают цель и задачи работы.

Цель работы - изучить трактовки идеологемы «православие-самодержавие-народность» в русской просветительской мысли XIX-начала XX в. для оценки ее смыслового потенциалакак национальной идеи России.

Задачи исследования:

1. Обосновать неоднозначный характер составляющих идеологемы «православие-самодержавие-народность» через обращение к политическому контексту ее появления.

2. Выявить интерпретации идеологемы в «теории официальной народности», концепции К.Д. Ушинского и воззрениях славянофилов.

3. Исследовать развитие концептов «православие», «самодержавие» и «народность» в трудах К.Д. Ушинского и Д.А. Хомякова.

4. Выявить элементы общественно-политического дискурса К.Д. Ушинского и Д.А. Хомякова, актуальные для национальной идеи России в XXI в.

Поставленная цель и задачи определяют следующую структуру работы.

Структура работы:

Введение

Глава 1. Идеологема «православие-самодержавие-народность» в трактовке С.С. Уварова: истоки, политический контекст, интерпретация.

Глава 2. Теория К.Д. Ушинского о “народности” воспитания

в отношении к “православию” и “самодержавию”.

Глава 3. Идеологема «православие-самодержавие-народность» в трактовке Д.А. Хомякова.

Заключение

Список использованной литературы

Методология исследования. Междисциплинарный подход позволил привлечь достижения политологии, социологии, философии, педагогики, психологии для всестороннего рассмотрения поставленной проблемы. При ее решении использовались методологические принципы, разработанные в рамках истории идей и новой интеллектуальной истории, а за основу взята методология Кембриджской школы истории понятий (Квентин Скиннер, Дж. Данн, Дж. Покок). православие самодержавие народность уваров

Для Кембриджской школы характерен лингвистический поворот в исследовании истории понятий, при котором язык рассматривается как неотъемлемая часть той реальности, которую он описывает. В частности, Квентин Скиннер показал, что история политического дискурса ориентирована не на воспроизводство «вечных» идей, а на их переосмысление в новом историческом контексте, что предполагает отказ от тезиса о существовании неких неизменных понятий. Отсюда следует, что историку понятий следует сосредоточиться на анализе употребления слов в конкретных высказываниях и в определенном историческом контексте. Единичные идеи вступают в новые сочетания друг с другом и меняют не только форму выражения, но и смысл. Поэтому при анализе идеологемы «православие-самодержавие-народность» весьма важно «помещение мысли в контекст времени и установление ее связей с тем, что было до нее и что пришло после” .

Методы исследования.

Исследование базируется на совокупности методов, таких как метод анализа политического дискурса, метод аналитического и критического анализа, а также на сравнительно-историческом, системном, культурологическом подходах.

Гипотеза исследования:

Идеологема «православие-самодержавие-народность», воспринятая царским правительством в виде теории «официальной народности» как девиз охраны «абсолютизма» и «господствующей» веры, на протяжении XIX-XX вв. была развита в либерально-демократическом (К.Д. Ушинский) и либерально-консервативном (славянофилы) направлениях, сохранив свое значение для построения национальной идеи России.

Положения, выносимые на защиту

1. Идеологема «православие-самодержавие-народность», выдвинутая на роль «национальной идеи» министром народного просвещения графом С.С. Уваровым в царствование Николая I, возникла как попытка компромисса между буржуазно-демократическими представлениями о национальной государственности, основанными на понятиях прогресса и парламентаризма, и историческими формами российской государственной власти и веры - самодержавием и православием, защищавшими религиозные основания монархии.

2. Данная триада, признанная царизмом в качестве «теории официальной народности», расценивалась значительной частью российских просвещенных кругов как реакционная, хотя вследствие своих европейских корней, восходящих к немецкой романтической философии, таила в себе потенциал развития. В просветительской мысли России XIX-начала XX вв. эта идеологема развивается в двух направлениях:

· либерально-демократическом (в теории «народности воспитания» К.Д. Ушинского) и

· либерально-консервативном (иначе, славянофильском, приведенным в систему Д.А. Хомяковым).

Оба отличаются от официальной трактовки более глубокой интерпретацией значения православия, самодержавия и народности для общественно-политической жизни России и подразумевают не просто охрану существующего порядка, а его преобразование в рамках национальной традиции.

3. ПРАВОСЛАВИЕ ценится не как традиционная религия, а скорее как фактор духовно-нравственного совершенствования, определяющий все стороны общественной жизни и сознания. Важнейшими из них являются труд и семья, которые оцениваются как источник не только патриархальной, но и гражданской нравственности, причем К.Д. Ушинский считает православие совместимым с научно-техническим прогрессом.

Построенная на православных началах семья рассматривается как путь духовного восхождения, нравственного осмысления знаний и умений (наук и искусств), осуществления в житейском обиходе христианской заповеди о любви и правильного взаимодействия поколений - основы общественного порядка.

4. САМОДЕРЖАВИЕ как форма власти выводится Д.А. Хомяковым из взаимных нравственных обязательств царя и народа и противопоставляется абсолютизму как начало органическое - утилитарному. Религиозные основы самодержавия видятся ему в обоюдном исполнении царем и подданными евангельских заповедей как «всепроникающего» начала русской народности. К.Д. Ушинский настаивает на научном подходе к образованию будущего русского монарха и, вместе с тем, «народности» его убеждений.

Для обоих мыслителей самодержавная власть ограничена пределами народного миропонимания, откуда вытекает, по Хомякову, потребность совместного «думанья» царя с народом, а по Ушинскому - совмещение «науки» и «народности» в управлении государством. В обоих случаях граница между единоличным и коллективным правлением становится отчасти условной. В таком широком смысле идея «самодержавия» (как власти, выражающей самосознание народа и взаимодействующей с ним через институт компетентных экспертов) сохраняет актуальность и поныне.

5. НАРОДНОСТЬ во взглядах обоих мыслителей не сводится к набору внешних признаков народного быта и характера, а понимается как совокупность культурно-исторических проявлений и духовно-нравственных исканий народа. Однако если для Хомякова православная вера выступает в качестве определяющего начала русской «исторической» народности и связывается с патриархальной «общинностью», то для Ушинского то же начало имеет, прежде всего, общественно-демократическое звучание как забота об общем благе, не зависимом от узко-политических и сословных интересов. В любом случае, народное не отрывается от общечеловеческого, но расценивается как «самопроявление» народа в истории.

Теоретическое значение работы заключается в выявлении направлений развития идеологемы «православие-самодержавие-народность» в просветительской мысли России XIX - начала XX в. и их значения для создания национальной идеи России в эпоху становления новой государственности в начале XXI века.

Практическое значение: результаты исследования могут быть использованы в преподавании истории общественно-политической мысли России в высших учебных заведениях.

Глава 1. Идеологема «Православие-самодержавие-народность» в трактовке С.С. Уварова: истоки, политический контекст, интерпретация

Центральное место среди попыток«построения» национальной идеи России занимает формула «Православие-самодержавие-народность», созданная в 1832 г. графом С.С. Уваровым перед его назначением главой Министерства народного просвещения и одобренная императором Николаем I. На протяжении всех последующих десятилетий «имперского периода» истории России, вплоть до падения самодержавия в 1917 г., эта формула служила выражением официальных взглядов правительства на идеологию власти в царской России. Ее общественный резонанс, однако, был далеко не однозначным. Для одних эта доктрина выступала не только единственной возможной основой российской государственности, но и чуть ли не магической «формулой русской культуры». Для других, напротив, она служила символом национального застоя, культурной реакции и отставания от мировой цивилизации . Несмотря на то, что данная формула, названная А.Н. Пыпиным «теорией официальной народности» , широко использовалась в полемике апологетов и ниспровергателей самодержавия, ее истоки, как и внутренний смысл, который вкладывал в нее ее создатель, изучены совершенно недостаточно, в том числе и вследствие скудости источниковой базы.

Сам граф Уваров не оставил детального изложения своей политической философии, которая, надо сказать, изменялась под воздействием исторической обстановки. Воззрения С.С. Уварова раннего «либерального» периода его деятельности значительно отличаются от его же более поздних консервативных взглядов. Ценные дополнения к известному своду источников обнаружил в конце прошлого века А.Л. Зорин, чья работа, несмотря на наличие других трудов о деятельности С.С. Уварова , до сих остается единственным обстоятельным исследованием происхождения уваровской триады и политического контекста, в котором она создавалась . Среди новых источников - черновой автограф французского письма Уварова Николаю I, написанный в марте 1832 г. и представляющий, очевидно, самое раннее, достаточно пространное и менее официальное обоснование триады . Как известно, основные положения письма получили одобрение императора и, будучи повторены в целом ряде последующих докладов министра, приобрели в дальнейшем статус официальной государственной доктрины. Обратимся к наблюдениям А.Л. Зорина, поскольку они не только позволяют понять отношение к данной доктрине самого С.С. Уварова, но подсказывают возможные тенденции ее дальнейшего осмысления в российской политической философии.

В первые годы правления императора Николая Павловича России пришлось ограничить активную внешнюю политику: на Востоке, после заключения в 1829 г. Адрианопольского мира с Турцией, оставить попытку объединения под своей эгидой православных народов, а на Западе, после июльской революции 1830 г. во Франции, отказаться от вооруженной защиты монархических режимов. В этой новой европейской системе Россия занимает позицию «умеренного изоляционизма», направленную на противодействие распространению чуждых идей, и прежде всего - знаменитого лозунга Великой французской революции «свобода, равенство и братство», которому, собственно, и противопоставлялась триада «православие-самодержавие-народность». С.С. Уваров верно угадал потребности государственной политики, стремясь в идеологическом плане умножить «число умственных плотин», как он выразился десять лет спустя в своем отчете Министерству народного просвещения . По-видимому, на роль такой «плотины» и подошло обращение от неустойчивого настоящего и неопределенного будущего к «золотому прошлому» российской государственности, которая действительно в известной мере складывалась в процессе осознания ею трех членов указанной формулы. Сходную задачу двумя десятилетиями раньше решал Н.М. Карамзин в своей «Записке о древней и новой России» (1811 г.), отражавшей взгляды консервативных слоев общества, недовольных либеральными реформами Александра I.

Данное идеологическое направление вполне удовлетворяло Николая Павловича, охотно следовавшего мнению своего брата цесаревича Константина, что «древность есть надежнейшая ограда государственных уставов» . Трудность, однако, состояла в том, что начиная с реформ Петра I был взят настолько решительный курс на отрыв России от ее “дедовских” корней, что идейное обоснование возврата к древности требовало немалых умственных усилий, как и обстоятельных знаний о прошлом страны, которые лишь не так давно начали возрождаться под пером Н.М. Карамзина в его 12-томной “Истории государства Российского” (1803-1826). Заметим, что Уваров, одушевленный проектом внушить юношеству религиозные, политические и нравственные идеалы российской древности, которые, по его мнению, еще сохранялись в России, не только не обладал глубокими в них познаниями, но даже иногда ощущал себя чем-то инородным России, ибо вскоре после победы в войне 1812 г. писал своему иностранному корреспонденту: “Когда я думаю обо всех неудачах своей жизни, у меня возникает идея, что я никогда не пущу здесь корней и навсегда останусь экзотическим растением…” . Кроме того, С.С. Уваров был не просто консерватором, но, так сказать, просвещенным консерватором, с молодости впитавшим западную идею прогресса, поэтому в поисках идеологической формулы ему было привычнее обратиться к политической философии Запада. Наконец, следует сказать, что стоявшая перед ним задача требовала не просто обосновать возврат к старине, но и остаться в рамках европейской цивилизации, без которой он не мыслил себя как министр просвещения. “Как идти в ногу с Европой и не удалиться от нашего собственного места?” - эти слова составляют, можно сказать, лейтмотив его вышеупомянутого письма к государю.

Поиск исторического компромисса, к которому стремился Уваров, заставил его обратить внимание на политические выступления французского историка и государственного деятеля Франсуа Гизо, в феврале 1832 г. призвавшего парижскую Палату депутатов вступить в борьбу с двойным фанатизмом - революционным и контрреволюционным. Уварова привлекла заявленная им апология золотой середины: будучи одним из лидеров июльской революции, Ф. Гизо (впоследствии либеральный консерватор) немало способствовал тому, чтобы ввести революционное возмущение масс в русло закона. Вероятно, этому сочувствовал император Николай Павлович. Его мог также привлекать протест Ф. Гизо против вмешательства Франции в польский кризис, то есть в интересы России . Поэтому С.С. Уваров без опасений цитирует в своем письме благонамеренного Гизо как человека, наделенного совестью и талантом, но заявившего, вместе с тем, об отсутствии в современной ему Европе политических, нравственных и религиозных убеждений, которые могли бы стать твердой почвой для наведения порядка. При этом Уваров явно преувеличивает отчаяние Гизо с целью убедить государя в сохранении таковых убеждений в России и, следовательно, в реальности реставрации ее государственного здания.

Интерес Уварова к Гизо, в том числе, обусловлен параллелями в их служебной карьере (в 1832 г. Гизо стал министром народного просвещения) и еще более - их общей уверенностью в необходимости создания национальной системы образования, которая направляла бы воспитание молодых умов в нужное правительству русло. Два года спустя, в 1834 г., Уваров, по примеру Гизо, основывает призванный проводить новую официальную политику «Журнал Министерства народного просвещения», в котором публикуется вводная лекция Гизо из его «Истории цивилизации в Европе». Показательно, однако, что в русском переводе понятие “civilization” расщепляется надвое (“цивилизацию” и “гражданское образование”), и есть основания полагать, что Уваров сам принимал участие в редактировании перевода . Эта уловка позволила редактору придать данному понятию двойной смысл - дурной (цивилизация) и хороший (гражданское образование), благодаря чему был найдет ответ на поставленный ранее вопрос - как остаться в рамках “хорошего” гражданского образования и одновременно отгородиться от неприемлемых сторон “цивилизации”.

Для Ф. Гизо явно существует одна общеевропейская цивилизация, связываемая с прогрессом общественной и частной деятельности, в развитии которой ведущее место отводится Франции. Редакторские примечания к переводу лекции Гизо полемизируют с этим взглядом, указывая, что не меньшего внимания заслуживает “гражданское образование” других стран, в том числе германских и славянских. Тем самым за словом “цивилизация” закрепляется критическое отношение, столь явно выраженное в письме государю. Полезные стороны того же понятия связываются с культурами тех наций, что выступают против французской гегемонии.

Представление о Европе как совокупности национальных культурных миров С.С. Уваров почерпнул из политической теории немецкого романтизма (на что впервые указал еще Г. Шпет ), а более конкретно - из книг и лекций Фридриха Шлегеля, с которыми познакомился во время пребывания в Вене в 1808-1809 гг., когда в Австрии сложилась антинаполеоновская коалиция, временно объединившая французскую аристократическую эмиграцию и германских националистов.

“Исторический мистицизм” Шлегеля, в основе которого лежала идея народа как целостной личности, скрепляемой кровным родством, общностью обычаев и языка, восходит к учению Иоганна Гердера, хотя взгляды Шлегеля не чужды и взглядам французских мыслителей, в частности, Жан-Жака Руссо. От Гердера, однако, философию Шлегеля отличает перенос акцента с культурно-духовных на политические моменты, а от Руссо - то, что нация и государство рассматриваются не как продукт общественного договора, а как следствие органического развития, выражение истории народа. В результате получилась весьма своеобразная смесь аристократизма и национализма, которая нашла больший отзвук в России, нежели в романо-германском мире.

Ф. Шлегель видел идеал национального государства в средневековой сословной монархии, которая обеспечивала единство народного организма делением на корпорации, а связующим звеном между ними выступала древняя аристократия и католическая церковь. Данная идея как нельзя более подходила для выдвижения Австрии в качестве гегемона общенемецкой борьбы против Наполеона, поскольку именно там в большей степени сохранились средневековые государственные институты, в частности, монархия Габсбургов. В результате на Шлегеля была возложена роль духовного лидера этого альянса. С началом военных действий он был прикомандирован к штабу австрийской армии, где писал прокламации, убеждая немцев, что именно благодаря Австрии Германия обретет свободу и независимость. Однако идеологическая кампания, во главе которой стоял Шлегель, не удалась, поскольку оказалось невозможно убедить общественное мнение германских государств, что австрийская империя выражает общенемецкие интересы. Тем более, что Венский конгресс сделал выбор в пользу легитимизма и окончательно отверг национальный принцип государственного строительства, так как усмотрел в нем подрыв основ, на которых строится всякая империя .

В самом деле, принципы династического легитимизма и народности (Nationalitдt) вступали между собой в противоречие, и уникальность концепции Шлегеля заключалась в том, что в те времена идея национального государства принадлежала либеральной мысли, служа лозунгом разрушения династических режимов и стирания сословных перегородок. Уваров же, вслед за Шлегелем, принял разные явления за родственные, для чего, по-видимому, были основания как в его собственных политических убеждениях, так и в сложившейся в России исторической ситуации. Преданность имперской идеологии и просвещенному абсолютизму не противоречила в политическом дискурсе Уварова таким требованиям, как уничтожение устаревших форм, ненависть к деспотизму и даже либеральный дух. Тем более, что подобное, на первый взгляд, странное сочетание, в конечном итоге и служило выражением потребности соединить верность старине с идеей прогресса. Россия представлялась более подходящей площадкой для реализации «национально-имперской утопии», чем Германия, поскольку издавна обладала не только государственным единством, но и неразделенной национальной церковью.

Главное же, что привлекало в концепции Шлегеля и на чем настаивал Уваров в письме к Николаю Павловичу, - это «органические» формы существования национальной государственности, что давало возможность довериться их постепенному развитию, которое должно было обеспечиваться самим ходом вещей. Данная идея казалась чем-то вроде противоядия, которое помогло бы преодолеть политический стиль предшествующего правления Александра I с его «административным сен-симонизмом», против которого так резко выступил в своем письме Уваров (не упоминая, конечно, имени Александра) , разумея под этой метафорой то, что любая проблема государства может решаться при помощи кабинетных схем и бумажных проектов. От прямого осуждения современной европейской политики и завуалированной критики предшествующего царствования автор письма переходит, наконец, к формулировке тех трех максим, которые «подсказаны самой природой вещей» ради благоденствия России. В письме они формулируются следующим образом: «1. Национальная религия. 2. Самодержавие. 3. Народность», в то время как циркуляр, разосланный по учебным округам год спустя (21 марта 1833 г.), гласит: «Общая наша обязанность состоит в том, чтобы народное образование, согласно с Высочайшим намерением Августейшего Монарха, совершалось в соединенном духе Православия, самодержавия и народности» . Остановимся на этих максимах подробнее.

Прежде всего, обращает на себя внимание вариантная формулировка первой максимы, которая в официальном документе принимает традиционный вид, понятный всем подданным императора («православие»), однако в личном письме сведена до уровня «национальной религии», несмотря на то, что французский язык предоставлял три возможности обозначить верность именно православию (Orthodoxie «православие», Eglise grecque «греческая церковь», Chretiennite orientale «восточное христианство»). Термин «православие», однако, в письме не встречается ни разу, а словосочетание «национальная религия» заменяется иногда выражением «господствующая церковь». А.Л. Зорин объясняет это конфессиональным индифферентизмом Уварова, которому «решительно безразлично, о какой именно вере и какой церкви идет речь, если они укоренены в истории народа и политической структуре государства» . Более того, уподобление «господствующей церкви» «венцу Мономаха» показывает, что в сознании Уварова православие как религиозный принцип подчинен принципу государственному - самодержавию: «Человек, преданный своему отечеству, столь же мало согласится на утрату одного из догматов господствующей церкви, сколько и на похищение одного перла из венца Мономаха» . Интересно при этом, что необходимость самодержавия обосновывается в письме не его провиденциальной природой и божественной санкцией, а положением и нуждами страны, которая без него «не протянет и двух недель» . Таким образом, первые члены триады трактуются всего лишь как атрибуты национального бытия, укорененные в третьем - народности, обеспечивающей, благодаря ее «органицистскому» характеру, непрерывность развития государственного состава, который «может и должен развиваться подобно человеческому телу» .

По мнению А.Л. Зорина, опора двух первых членов триады на идею народности - которая, как синоним «национального единства» (Nationalitдt), означала подрыв сословных перегородок, освящаемых самодержавием и православием, - и оказалась тем слабым звеном, в котором обнаружилась несостоятельность идеологической формулы Уварова. Ее неприменимость к российским условиям усугублялась специфической организацией послепетровского российского общества. Несмотря на то, что Российская империя “не была плодом воображения романтического философа, но политической реальностью, включавшей в себя многочисленные этнические и религиозные меньшинства”, ее существование отягощали не только межэтнические и конфессиональные проблемы, но также непреодолимая социальная и культурная грань между дворянством и крестьянством, которая исключала какую-либо общность обычаев .

Не лучше обстояло дело в сфере происхождения и языка: значительная доля русских дворянских родов возводила себя к германским, литовским или татарским корням, причем литературным языком дворянства оставался французский. Таким образом, согласно А.Л. Зорину, российское общество не отвечало тем трем условиям (общность происхождения, обычаев и языка), которую заложил в основу национального единства Ф. Шлегель. И если в либеральных декабристских кругах, как и на Западе, лозунг народности (в отличие от его понимания Шлегелем) использовался как призыв к реформам, то Уваров использует тот же лозунг с целью законсервировать существующее положение вещей. Такая постановка задачи потребовала переосмысления самой категории народности: “не имея возможности основать свое понимание народности на объективных факторах, Уваров решительно смещает центр тяжести на субъективные. <…>Тем самым в основе народности оказываются убеждения. Проще говоря, русский человек - это тот, кто верит в свою церковь и в своего государя” .

Обнаружение А.Л. Зориным порочного круга в логике уваровской формулы должно, по-видимому, не только убедить читателя в ее искусственности и бесплодности, но и показать ее отрицательные последствия для идеологии русской государственности, в том числе после революции 1917 г. Сравним со следующим интересным наблюдением: “Невозможно не обратить внимания на глубинное родство этих подходов с разработанной коммунистическим режимом моделью “советского человека”, которому предписывается жестко заданный набор взглядов и убеждений. “Несоветский человек” в этой идеологической системе заведомо не мог быть частью народа и объявлялся отщепенцем” . Не случайно, на наш взгляд, окончательный вывод А.Л. Зорина о значении уваровской триады также носит скорее отрицательный характер: “Историческая значимость уваровской триады состояла в том, что краеугольными камнями русской народности объявлялись именно те институты, которые народность призвана была разрушить - господствующая церковь и имперский абсолютизм. Выполняя политический заказ российской монархии, Уваров попытался совместить требования времени и консервацию существующего порядка, но его европейское воспитание оказалось сильнее усвоенного традиционализма, и народность подчинила себе и православие, и самодержавие, превратив их в этнографически-орнаментальный элемент национальной истории” .

Признавая исключительную ценность исследования А.Л. Зориным происхождения и исторического контекста формулы “православие-самодержавие-народность” , следует заметить, что окончательный вывод автора вызывает ряд вопросов и настраивает на размышления. Если и православие, и самодержавие под пером С.С. Уварова уже чуть ли не двести лет тому назад оказались лишь этнографически-орнаментальным элементом российской истории, с чем связать возрождение интереса к православию и к монархическим идеям на рубеже XX-XXI вв., после падения советской государственности? Сводя победу народности над “усвоенным традиционализмом” исключительно к “европейскому воспитанию” Уварова, не пользуется ли автор им самим отвергнутым приемом подмены объективных факторов субъективными? И если, создавая свою идеологему, Уваров просто выполнял правительственный заказ, как объяснить последующий долговременный интерес к ней российской политической и педагогической мысли, в том числе попытку ее дальнейшего более глубокого осмысления как в рамках либерально-консервативного направления (“славянофилы”), так и в рамках направления либерально-демократического (К.Д. Ушинский и его последователи)?

Возможно, следует согласиться с мнением Е.П. Белозерцева о том, что триаду С.С. Уварова все же следует рассматривать как один из вариантов творческого ответа на вызовы эпохи, поскольку “министр сумел понять и выразить настроение российского общества своего времени, дал первый эскиз концепции русской идеологии, лаконично определил ее сущность” .

Значительный интерес представляют в этом отношении наблюдения А.И. Миллера, который показывает, что термин “официальная народность”, созданный в 1875 г. либеральным историком А.Н. Пыпиным, значительно упрощает как взгляды Уварова, так и идейный потенциал его триады. Трактовка триады претерпевала разные превращения еще в то время, когда это была “работающая” идеологическая формула, так что преждевременно говорить о единстве взглядов царя, Уварова и “лояльной” публики. Более того, А.И. Миллер оспаривает взгляд, согласно которому вся русская интеллигенция сформировалась в оппозиции к “официальной народности”. Остановимся на его интерпретации идеологемы Уварова .

Вслед за А.Л. Зориным, Миллер полагает, что формула Уварова претендовала на статус официальной идеологии и потому изначально рассчитана на то, чтобы привлечь широкий спектр сторонников. Другой причиной потенциальной «многозначности» формулы были взгляды самого Уварова - консерватора-реформатора, который стремился к эмансипации России в Европе, но не от Европы, и министра народного просвещения, желавшего развивать образование в России на ее собственных основаниях, но с сохранением европейского опыта.

Важный элемент «контекстуализации» формулы С.С. Уварова состоит, по словам Миллера, в понимании того, что министр имел оппозицию не только «слева», со стороны либеральной, прогрессивной публики, но и находился в непростых отношениях с «правыми» кругамии ссамим императором. Как министр, он хочет влиять на царя, однако не по принципу “чего изволите”. Находясь в «лояльной оппозиции» к Николаю I, Уваров имел собственную программу, но излагал свои взгляды сдержанно и порой закамуфлированно, при этом далеко не всегда поддерживая тех, кто, казалось, олицетворял «официальную народность» (Ф.В. Булгарин, Н.И. Греч, С.П. Шевырёв, М.П. Погодин), и, напротив, благоволил к «западнику» Т.Н. Грановскому.

Первые два члена триады, по Миллеру, должны были апеллировать к консервативным кругам. С целью склонить на свою сторону правящего монарха Уваров придает им в “Письме Николаю I” несколько утилитарный смысл, позиционируя православие как ответ на рационализм Запада и внецерковный мистицизм прежней александровской эпохи, а самодержавие - лишь как инструмент сохранения империи. В его рассуждениях нет и намека на божественное происхождение самодержавия, которое, следовательно, оправдано до тех пор, пока держит империю. Нет и насильственного стремления к единству вероисповедания: под «господствующей» религией в разных областях империи могли бы пониматься и другие конфессии.

Вместе с тем, вслед за А.Л. Зориным, А.И. Миллер отмечает, что в официальных документах С.С. Уварова место «национальной религии» занимает «православие». Эта замена объясняется им не только как признание исторической значимости православия для России, но и как шаг политический. Православие рассматривается как инструмент более мягкой политики «аккультурации» этнически разнообразных окраин империи, способной заменить трудно достижимую «ассимиляцию». Отмечается также, что в ином смысле «аккультурация» как преодоление культурного разрыва внутри русского народа была необходима и центру России, недаром одной из задач, которые ставил Уваров перед университетами, была, по мнению А.И. Миллера - «посадить на одну скамью дворян и разночинцев». Как показывают исследования последних лет, сам Уваров, вероятно, в столь резкой форме никогда подобную мысль не формулировал, но явно приветствовал тягу к образованию всех сословий, хотя часто отдавал предпочтение дворянству (возможно, под давлением Николая II) .

Третий элемент, народность, представлял достаточно новое понятие, не употребительное в российском общественно-политическом дискурсе, но привлекательное для кругов, сочувствовавших буржуазно-демократическим переменам в политике европейских государств. Термин «народность», скрывавший идею представительства разных сословий в управлении страной, был вызовом для авторитарной власти, однако его неопределенность служила гарантией безопасности, созвучие же с «народом» создавало предпосылку для утверждения национально-самобытных основ монархии наряду с основами династическими .

Впрочем, едва ли сам Уваров был озабочен смысловыми оттенками данного термина. По словам А.И. Миллера, для него “главная ценность - это империя, а народность - функциональный элемент, который нужен, чтобы империю удержать”. Подобное осмысление Миллером уваровской триады, возможно, следует связать с его попыткой обосновать спорный тезис о том, что не нации делают империи, а империи строят нации. В любом случае, Миллер сумел уловить во взглядах Уварова важный момент, требовавший переосмысления отношений “Россия-Европа”. Если в “Письмах русского путешественника” Н.М. Карамзина Россия предстает еще в роли “вечного подмастерья”, ученика Европы, пусть и успешного, то Уваров стремится к перестановке акцентов. Россия - это Европа, но хранит некоторые предания Востока, сохраняет древнее византийское понимание христианства и несет его Западу, за что должна быть Западом вознаграждена уважением.

Уваров ищет в российской культуре и науке элементы, которые позволили бы показать Россию как уже состоявшегося творца . Он содействует открытию кафедр русской истории и филологии, и вместе с тем пытается сформировать у немецких и польских элит уважение к Петербургу и Москве как центрам “цивилизационного притяжения”. Уваров проводит “национализацию” в европейском ключе, стараясь при этом выявить приоритетные области, где Россия еще может сказать свое слово, например, “опекает” Казанский университет как центр востоковедческих, азиатских исследований. Однако никоим образом не мыслит Россию как слияние Европы и Азии по типу “химической реакции”: эта мысль Розберга, профессора Дерптского университета, вызвала резкое неприятие Уварова.

А.И. Миллер видит главную заслугу С.С. Уварова в том, что введя термин “народность”, он создал в рамках тогдашнего общественного дискурса “официально одобренное пространство” для обсуждения насущных проблем политической жизни России. Действительно, интеллектуальная жизнь России 1830-40х гг. во многом сводилась к попыткам разобраться в этой идее, раскрыть ее внутреннее содержание и роль в настоящем, прошлом и будущем России. Принято выделять следующие направления в осмыслении «народности» в николаевскую эпоху.

Наиболее близкий правительству взгляд, получивший название «теория официальной народности», принадлежал так называемым «династическим националистам». Их идеи распространялись благодаря массовым изданиям Ф.В. Булгарина и Н.И. Греча (журнал «Сын отечества», газета «Северная пчела»). Они понимали народность как охранительную доктрину, направленную на укрепление существующего строя, а их «русскость» состояла в верноподданности самодержцу. Вторая группа, так наз. «романтические националисты», была тоже тесно связана с официальными кругами и этим близка первой группе. Ее возглавляли М.П. Погодин и С.П. Шевырёв, которые пропагандировали свои идеи с университетских кафедр и со страниц журнала «Москвитянин» (основанного при покровительстве С.С. Уварова), разделяя присущее династическим националистам почтение к самодержавию как единственной политической системе, возможной в России. Однако они подчеркивали также национальную самобытность страны, умиляясь ее неповторимостью, поэтичной щедростью и великолепием, миролюбивыми и добродетельными обитателями. Все это в их представлении возлагало на Россию миссию спасения человечества и обеспечивало ее превосходство над Западом.Третьи, «славянофилы» (братья Аксаковы и Киреевские, А.С. Хомяков и др.), видели ключ к русской народности скорее в церкви, чем в государстве. Эти дворяне-москвичи, посвящавшие свое время философии, богословию, изысканиям в области фольклора и истории, рассматривали самодержавие не как объект слепого повиновения, а как символ единства нации, воплощавшегося для них в «соборности», которая должна сберегать дух христианской любви, гармонии и братства. Еще одна, достаточно пестрая группа - «западники», куда входили и умеренные (Т.Н. Грановский), и радикалы (А.И. Герцен, Н.П. Огарев, М. М.А. Бакунин, В.Г. Белинский), была более расположена к европейским ценностям, хотя не отрицала самобытности России. Их взгляды отражали два лучших «толстых» журнала того времени - «Отечественные записки» и «Современник» . Наконец, откликом на данную идеологему стали либерально-демократические воззрения К.Д. Ушинского, который строил свою теорию образования, предвосхищая потребности пореформенного периода, предполагавшие отмену крепостного права.

Идеологема «православие-самодержавие-народность» была выдвинута на роль «национальной идеи» министром народного просвещения С.С. Уваровым в эпоху царствования Николая I. Эта идеологемавозниклакак попытка компромисса между либеральным пониманием национальной государственности, включающем идеи прогресса и парламентаризма, и историческими формами российской государственной власти и веры - самодержавием и православием, защищавшимирелигиозные основания монархии.

Указанная формула была признана царским правительством в качестве официальной идеологии, представлявшей нечто вроде «охранительной» реакции власти на любые преобразовательные начинания, хотя по своим европейским корням, восходящим к немецкой романтической философии Ф. Шлегеля, таила в себе реформаторский заряд.

В официальной трактовке «самодержавие» означало неограниченную власть императора, «православие» - «господствующую» и «национальную» религию. «Народность» же оставалась наиболее туманным понятием и либо означала верность государю и церкви, что обеспечивало равную доступность для всех свободных сословий продвижения на государственной службе, либо сводилась к внешней этнографической специфике древнерусского или простонародного быта.

Уваровская идеологема вскоре породила ряд интерпретаций, в центре которых находилось понятие “народности”, причем собственно “теория официальной народности” не дала всестороннего осмысления составляющих триады. Другие направления уделяли больше внимания идее народности ввиду кажущейся очевидности “самодержавия” и “православия”, и только славянофилы дали более глубокую разработку двух последних понятий, рассматривая триаду во всей ее совокупности.

Идеологема “православие-самодержавие-народность”, созданная в николаевскую эпоху с целью обновить деятельность Министерства народного просвещения, вызвала отклик просв лице К.Д. Ушинского, чьи взгляды интересны как попытка направить осмысление триады в ином, либерально-демократическом направлении, в отличие от либерально-консервативного направления славянофилов.

Сравнение трактовок К.Д. Ушинского и Д.А. Хомякова представляет тем больший интерес, что обе они, возникшие (прямо или косвенно) как ответ на “реакционную” теорию официальной народности, отвечают, так или иначе, духу своего времени - либерально-демократическим устремлениям российского общества в период движения за отмену крепостного права (на рубеже 1850-1860-х гг.) и потребности в сдерживании радикальных политических преобразований накануне и на волне первой русской революции (на рубеже XIX-XXвв.).Анализу этих трактовок посвящены следующие две главы нашей работы.

Глава 2. Теория К.Д. Ушинского о народности воспитания в отношении к “православию” и “самодержавию”

Термин «народность» появился в России как калька с иностранных слов (франц. nationalite, нем. Volkstum) .Эти слова вошли в европейский политический дискурс, когда национальное воспитание и образование в период буржуазных революций получило широкую демократическую базу. В России данный термин с самого своего зарождения приобрел две разные трактовки - либеральную иконсервативную. В начале XIXв. либеральную трактовку, при которой национальная идентификация воспринималась в русле общечеловеческих ценностей, поддерживали декабристские круги; консервативной трактовки, согласно которой национальные ценностипротивополагались иностранным, придерживался А.С. Шишков, министр народного просвещения в 1824-28 гг. В дальнейшем понятие народности послужило предметом споров «славянофилов» и «западников» как двух противоборствующих лагерей российской просветительской мысли .