Средневековая арабо-мусульманская философия

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

РОССИЙСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ ДРУЖБЫ НАРОДОВ

ФАКУЛЬТЕТ ГУМАНИТАРНЫХ И СОЦИАЛЬНЫХ НАУК

Лекция по теме:

СРЕДНЕВЕКОВАЯ АРАБО-МУСУЛЬМАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Студентка: Зианшина М.Т., ГФм-2

Преподаватель: д.ф.н., проф. Сатыбалдинова К.М.

Москва

2012

1. Методические рекомендации

Данная лекция по средневековой арабо-мусульманской философии предназначена для реализации государственных требований к минимуму содержания и уровню подготовки выпускников не философских специальностей, рассчитана на два академических часа.

Лекция по арабо-мусульманской философии является общеобразовательной в структуре профессионального образования и служит важным средством формирования общегуманитарной и философской культуры мышления. Также стремится к выравниванию перевеса от технического типа знания в сторону гуманитарного знания, а также служит актуализации критического, а не только позитивного знания.

Для преподавателя:

Преподаватель читает студентам материал, отсутствующий в широком доступе, знакомит студента с историей возникновения исламской цивилизации в корреляции с появлением арабо-мусульманской философии, показывает стереотипность восприятия последней, а также дает определения основных понятий. В современной ситуации преподаватель должен отталкиваться от опасности формирования у студента стереотипов и так называемой «правильной» точки зрения.

Для студента:

Студенту предлагается на основе материала прочитанной лекции и предложенного списка обязательной литературы самостоятельно углубить полученные знания с тем, чтобы подготовиться к дальнейшей работе по теме лекции на семинарском занятии, а также самостоятельно ответить на предложенный список вопросов по данной лекции.

2. Структурный план лекции

План занятия:

1. История возникновения арабского халифата. Проблема верховной власти в арабском халифате

2. Основные направления в арабо-мусульманской философии и основные представители

3. Выводы: Закат арабского халифата. Встреча с Европой и влияние на нее.

Цели и задачи:

Цель лекции -- ознакомление студентов со средневековой арабо-мусульманской философией, развенчание основных стереотипов касательно исламской цивилизации, а также презентация основных направлений и представителей арабо-мусульманской философии.

Задачи лекции:

1) реабилитация исламской цивилизации, через нивелирование устоявшихся взглядов и представлений (стереотипов)

2) показать степень влияние арабо-мусульманской философии на средневековую (западную) философию

3) овладение студентом основными понятиями и персоналиями

3. Текст лекции

I. История возникновения арабского халифата. Проблема верховной власти в арабском халифате

Взглядов на проблему верховной власти в арабском халифате существовало и существует бесчисленное множество, как среди средневековых арабских философов, так и среди классиков зарубежного и отечественного востоковедения.

Эта одна из тех проблем арабской философии, к которой обращалось не одно поколение арабских философов. К примеру, можно отметить ал-Маварди (974-1037), чья политическая теория в рамках мусульманского права была ограничена практическими задачами приспособления религиозных и правовых норм к историческим обстоятельствам и не затрагивала мировоззренческие, теоретические изменения, которые должны были повлечь за собой изменения статуса религии в духовной жизни Арабского халифата (далее речь о нем пойдем в главе 3) или ал- Бакиллани (ум.1013), чьи теории были продиктованы возросшей шиитской популярностью и экстремизмом хариджитов, поэтому он выделяет ряд функций имама: защита уммы от врагов; охрана от притеснения заглаживание обиды (возмещение ущерба); точное исполнение наказания по закону; разделение среди мусульман доходов от завоеваний; осуществление мер по безопасности паломничества. И если имам не будет выполнять эти функции или нарушит их, то умма имеет право призвать к точному выполнению обязанностей. А работы Абу-Мансур ал-Багдади направлены против оппозиции и на укреплении политического единства Арабского халифата. Основные идеи этой работы - необходимость имамата, признание возможности одновременного существования двух имамов, непогрешимость имамата, качества, которыми должен обладать имам, и т.д. Особенно интересна теория ал-Джувейни. Он основывается на разделении сфер влияния между имамом и султаном. Деятельность первого, по его мнению, связана с ответственностью за «благополучие религии», а второго - за единое государство. В отличие выше упомянутых философов он подходил к власти в халифате с шиитской, а не суннитской позиции. Также отличаются и требования, которым должен отвечать имам: физическая полноценность и хорошее здоровье; имам должен быть из курайшитов, однако могут быть и исключения; имам должен быть благочестивым, свободным мужчиной; имам должен обладать знанием, основной которой является иджтихад, что обеспечивает его не зависимость и самостоятельность в управлении делами мусульман.

Практика Мухаммада и «праведных» халифов

Практика Мухаммада и «праведных» халифов идеализируется средневековыми философами и является тем примером, на который ссылаются арабские законники, а у востоковедов есть тенденция видеть глубокий кризис уммы после смерти Пророка. Мы же попытаемся описать общую картину данного периода.

К 630 году объединившиеся вокруг Мухаммада мухаджиры и ансары образовали в Медине свою общину - умму, которая в отличие от традиционных до тех пор в Аравии родоплеменных объединений строилась на основе не кровного родства, а принадлежности к одному вероучению. Эта община была теократической организацией, в которой Мухаммад играл одновременно роль ее духовного и светского главы. Доступ в нее был открыт для всех, кто признавал его вероучение. Через несколько лет после хиджры в состав общины Пророка вошло все языческое арабское население Медины.

Мухаммад положил начало созданию новой надплеменной общности, но это еще не было государством с организованной финансовой системой, административным аппаратом и армией. Никаких предписаний относительно руководства мусульманской общины не существовало.

Приемнику предстояло сохранить эту общность, созданную религиозным вдохновением и политическим гением Мухаммада.

Осиротевшей общине Мухаммад оставил организацию, созданную на основе универсальных признаков, поддержанных авторитетом Бога, множество откровений (хотя и не собранных воедино), которые служили руководством во всех сферах жизни; наконец, память о личности, подобные которой ни раньше не позже не появлялись в Аравии, о мыслителе и судье, военном руководителе и администраторе, учителе, понятном народу своими достоинствами и слабостями, показавшем арабскому народу путь к религиозно-политическому единству.

После смерти Мухаммада в 632 году форма религиозно-политического правления осталась без изменений, ибо его преемники стали халифами. В религиозном отношении менялось лишь то, что Пророк руководствовался откровениями, а халифы этого безошибочного источника были лишены.

В руках халифа объединялась светская и духовная власть, но эта власть уже не была теократической. Этому было несколько причин: 1) власть халифа в глазах верующих не была завещанной Мухаммадом; 2) он не был осенен благодатью и не имел контакта с божеством; 3) его функции руководителя общей молитвой не носили сакрального характера и могли выполняться любым мусульманином, знающим порядок ведения молитвы.

В 632 году главой мусульманской общины был провозглашен Абу-Бакр, ближайший соратник Мухаммада. Ему присягнули как человеку, пользующемуся особым доверием Пророка, также он заменял Мухаммада на посту имама, когда тот был уже совсем не здоров.

В этот период положение в Аравии было смутным. В некоторых районах выступали локальные лжепророки и даже одна пророчица, также отдельные племена отказывались платить налог и отвергли ислам, решив, что после смерти Мухаммада все договора с ним аннулируются.

В первый год существования арабского халифата все усилия Абу-Бакра были брошены на сохранение единой религии и подавление лжепророков, что ему и удалось сделать.

Абу-Бакр о преемнике позаботился заблаговременно, чтобы избавить общину от кризиса, как после смерти Мухаммада. Это был Умар б. ал-Хаттаб.

С правления Умара начинается эпоха великих арабских завоеваний (634г.). Он был прекрасным организатором и стремился не столько к религиозному единству, сколько к экспансии ислама.

Он ввел датировку по хиджре, завоевал Сирию в 640 году. Затем арабы стали наступать на Иран, начав с Лахмидского царства, находящегося на иранской территории. После Лахмидского царства покорились семитская Халдея и Ассирия в 642 году. Арабы одержали решающую победу при Нахавенде, и завоевание Ирана не заставило себя долго ждать.

Умар продолжал использовать в своих целях анархию, творившуюся у их соседей. И следующим пунктом стал Египет, который раздирала религиозная борьба.

Он учредил новую систему власти, которую можно охарактеризовать как арабо-мусульманскую теократию. Управление осуществлялось из Медины, являвшейся духовным и административным центром; при этом правительственным властям была предоставлена значительная независимость.

При халифате Умара началось градостроительство, он проводит ревизию денежных средств, после чего началось регулярное поступление налогов в казну. Халиф Умар превратил арабское государство из однонационального объединения единоверцев без централизованного аппарата власти и постоянной армии в многонациональную империю.

В 644 году Умар был убит иранцем-христианином, но успел назначить шестерых человек, которые должны были выбрать из своей среды нового арабского халифа.

Третьим халифом был выбран Усман ибн ал-Аффан, принадлежащий к роду Омейя. При третьем халифе не прекратились завоевания, начатые при Умаре. Важнейшим вкладом самого Усмана в формирование ислама является кодификация Корана (издание стандартного текста). Это величайшее достижение дало возможность исламу выжить и укрепить свои позиции. На основе Корана написаны все труды арабских законников, на его текст ссылаются философы в своих трудах, в том числе те, о которых было сказано выше, и это основа, от которой отталкиваются шииты, хариджиты и сунниты в своем противостоянии. Рукописный текст Корана - это тот источник, с помощью которого данные конфликтующие стороны, пытаются обосновать свою правоту, свои догматы, свой взгляд на проблему верховной власти.

Через двенадцать лет правления Усмана арабы предъявили следующие претензии: сожжение старых записей Корана, финансовые злоупотребления как самого Усмана, так и его родственников. В результате отряд египтян осадили дом халифа, и в итоге он был убит в 656 году. Итак, в правление Усмана возникла, с одной стороны, первая гражданская война, с другой - идея законности династии в семье Али.

И следующим халифом был избран Али (656 г.), двоюродный брат Мухаммада, отец его внуков олицетворял собой идею законности династии. Но понадобилось не мало дней, чтобы убедить жителей Мекки и Медины, и Ирака признать его власть законной, однако двоюродный брат Усмана Муавия, наместник Сирии отказался признать его таковым, с этого момента халифат Али был обречен. Потерпев поражение в битве при Сиффине в 657 году, Али потерял двенадцать тысяч своих воинов и приобрел в их же лице непримиримых врагов-хариджитов (те, кто остался на его стороне, называются шииты).

В дальнейшем его потери множились: Египет перешел под власть Муавии, Ирак и Иран заполонили хариджиты (с араб., «вышедшие», «восставшие»), Али был ими убит.

Али, навсегда разделил мусульманскую общину на две враждующие половины.

Рассмотрение эволюции халифата периода правления, четырех «праведных» халифов, показало, что при Абу-Бакре стабилизировалось положение в Аравии и началась подготовка завоеваний (за два года его халифата, был дан толчок к завоеванию Ирака и Сирии); при Умаре произошла победоносная экспансия ислама; при Усмане продолжилось закрепление завоеваний и ослабление власти халифа, а главная его заслуга - это кодификацию Корана; при Али, мы видим дальнейший процесс ослабления власти, гражданскую войну, породившую религиозный раскол, прекращение внешней экспансии, утверждение династической идеи в исламе.

арабский халифат философия мухаммад

Божественная природа власти, предопределенная в роду Али в теории шиитов

После смерти Мухаммада в умме начался процесс раскола на два лагеря: сторонников выборного правителя и сторонников Али, которые называли себя шиитами

Сторонники Али видели в нем единственного полноправного приемника, так как он - двоюродный брат Мухаммада, его зять, и отец единственных потомков пророка мужеского пола. Многие считали, что Али доступна и божественная истина, которая каким-то образом перешла от Мухаммада к нему.

Али смог стать халифом лишь с четвертого раза, хотя и тогда против выступила Аиша, которая пользовалась большим авторитетом и испытывала к нему личную неприязнь, и двоюродный брат Усмана, наместник Сирии, Муавия, желающий занять место халифа после смерти брата. Развернулась острая борьба за власть.

На первых порах Али удалось одержать верх, но Муавия располагал экономическим и военным потенциалом и в решающей битве при Сиффине он хитростью вывел Али из боя, что привило к низложению четвертого праведного халифа.

Так началось гонение шиитов, которым пришлось скрывать свою приверженность данному учению. Али для шиитов - прямой наследник власти Мухаммада, наделенный, как и его потомки, священной благодатью, в шиитских представлениях он порой оттесняет на задний план самого Мухаммада. В некоторых шиитских сектах доходит почти до его обожествления.

Шииты, в качестве грозной политической силы, выступили за ниспровержение правящей суннитской династии и политико-религиозное решение проблем под предводительством махди, за приближение тысячелетней эпохи торжества справедливости, которая должна была наступить с приходом махди из династии Али. До его пришествия всякий правитель рассматривался как узурпатор. Поэтому в отсутствие имама всякое правительство, как считают шииты - временное.

Базой шиизма в политике является легитимизм: Али был несправедливо отослан от халифата, равно как и его потомки. Шииты обвиняют суннитов в том, что последние изъяли суры Корана и хадисы, устанавливавшие права Али на халифат. Один из наиболее известных хадисов гласит, что Пророк в присутствии многих свидетелей официально признал Али своим преемником.

Итак, по шиизму, Али и его потомки олицетворяют принцип наследственной верховной власти и принцип пророчества. Из этого следует, что имам должен существовать во все времена. Полная линия имамов прерывается на двенадцатом имаме, поэтому его называют скрытым.

Более того, имамы в силу своей божественной эманации безгрешны и непогрешимы, т.е. обладают теми атрибутами, которые правоверные считают присущими только пророкам. Отсюда вытекает жесткий конфликт: суннизм основывается на личном мнении в результате свободного обсуждения, а шиизм - на авторитете имама, который не избирается, а назначается своим предшественником.

Подытожив все выше сказанное, можем отметить, что основные различия между суннитами и шиитами в разном толковании понятия имамат. В то время как для суннитов имам есть духовный и светский глава, избираемый или назначаемый людьми, шиитский имам является таковым по своей сущности в силу божественной эманации (благодати), переходящей от одного имама к другому.

Сунниты - самоназвание большей части мусульман, которую обычно связывают с «правоверием». Как таковой строгой суннитской догматики не существует, но выделяют ряд условий, которые ассоциируют с суннизмом. Например, признание ими правление всех четырех «праведных» халифов легитимным, отрицание существования двух халифов одновременно.

Сунниты почитают сунну, наравне с шиитами, но последние имеют для нее свои сборники о жизни Мухаммада, т.к. считают, что сунниты исказили в своих сборниках все, что подтверждало особую роль Али в мусульманской общине.

Политическая и духовная власть принадлежит халифу - человеку, избираемому общиной и наиболее подходящему по личным качествам и знаниям для претворения в жизнь заветов Корана (после смерти Мухаммада прямой «контакт» общины мусульман с Аллахом прекратился, поэтому они и признают выборность главы государства, т.к. никакой сакральной связи между ним и Богом не существует, условно говоря, любой может стать халифом, но он должен быть курайшитом, т.е. из рода Пророка).

Но на практике выборность халифа носила условный характер, и поэтому при Аббасидском халифате было приложено много усилий для оправдания данной тенденции, что мы рассмотрим на примере классической теории государства ал-Маварди, суннитского философа.

Основная проблематика доктрин ал-Маварди концентрируется не на природе и задачах государства, а вокруг халифа - единственного носителя авторитета - и детализации условий его избрания. Одним из семи условий является происхождение из рода курайшитов. Это и понятно, главная задача доказать законность правления аббасидских халифов, т.к. после свержения Омейядов им необходимо было обосновать свое родство с Мухаммадом непосредственно через его предков. Аббасиды распространяли легенду о том, что власть в халифате должна непременно вернуться к курайшитам, то есть к потомкам отца Мухаммада (пророк принадлежал к роду хашимитов). Эта легенда должна была также обосновать правомерность свержения Омейядов, принадлежавшие к другой ветви (к роду Омейя). Но реальная историческая практика возведения в сан аббасидских халифов вынудила ал-Маварди признать наряду с «избранием» и «назначение», когда речь шла об одном кандидате. Он опирался на исторический прецедент, связанный с тем, что Абу Бакр назначил Умара своим приемником. Отсюда идея ал-Маварди о законности наследственного назначения халифа внутри аббасидской династии.

Общинный характер власти и безусловная выборность главы общины в теории хариджитов

Основным пунктом учения хариджитов было признание равенства всех мусульман. Они считали, что все завоеванные земли должны принадлежать общине. Хариджиты утверждали не только правовое равенство мусульман неарабов с арабами, но и стремились в идеале к социальному равенству среди мусульман. Некоторые из них считали, что рабы, принявшие ислам, должны быть тут же освобождены, что мусульманин не может быть рабом.

Также Хариджиты считали, что имам-халиф, т.е. духовный и политический глава религиозной общины-государства, должен быть выборным, причем право участвовать в выборах должны иметь все верующие, независимо от происхождения. Избранным на пост имама-халифа также может быть не только курайшит, как полагали сунниты, а всякий, даже раб, если он того достоин. Званию имама-халифа они не приписывали никакого сакрального значения. Для них он не учитель веры, и не государь, он только уполномоченный общины «правоверных», военный вождь и защитник ее интересов. Община его выбирает, она же в праве сместить, даже судить и казнить его, если он будет дурно управлять, если станет тираном или предаст интересы общины ради своих личных интересов. Халифат не может стать достоянием какой-либо одной семьи. Хариджиты полагали, что каждая местная община, если она отрезана от других, может избирать для себя имама-халифа; имамов, таким образом, может быть несколько в различных местностях. Оттого все предводители хариджитских движений назывались имамами, халифами и эмирами «правоверных», ни один из них не был курайшитом.

Хариджиты противостояли как суннитам с их условной выборностью халифа, так и шиитам с их наследственностью и божественной природой имамата. По существу, суверенная власть, по их учению, принадлежит общине «правоверных», а имам-халиф - их уполномоченный, исполнительный орган общины. Но это не единственное расхождение: будучи ярыми противниками Усмана и Али, хариджиты признавали лишь первых двух «праведных» халифов (Абу-Бакра и Усмана).

Хариджиты первыми так яро отстаивали право общины на выбор халифа, право любого мусульманина быть во главе своих братьев, утверждали высокие моральные требования ко всем мусульманам и пытались претворить свои идеи в жизнь. Были главными зачинщиками практически всех народных восстаний, но перестали пользоваться популярностью обычных людей из-за деятельности крайних хариджитов, которые руководствовались принципом «кто не с нами, те против нас», - доходило до убийства женщин и детей мусульман, если они не принадлежали к их вероучению. Сильная раздробленность внутри самих хариджитов, не позволила им оказать сильного политического влияния.

Выводы

На основе проведенного нами исследования, можно сделать ряд выводов:

I. Происхождение халифа.

1) шииты признают только потомков Али.

2) сунниты - из рода курайшитов.

3) хариджиты - любого достойного человека.

II. В вопросе личных качеств они сходятся во мнении, что халиф должен быть умственно и физически здоров и стоять на страже интересов уммы.

III. Избрание халифа и передача власти.

1) шииты признают наследственность власти, имам называет своего преемника.

2) сунниты признают выборность, но не исключают и преемственность.

3) хариджиты признают лишь избранного халифа.

IV. Избрание двух халифов.

1) сунниты не допускают существования двух халифов единовременно.

2) шииты отрицают избрание двух халифов.

3) хариджиты допускают существование не одного халифа.

V. Признание законности правления «праведных» халифов.

1) шииты признают лишь правление Али законным.

2) сунниты признают правление всех четырех «праведных» халифов

(Абу Бакра, Умара, Усмана, Али).

3) хариджиты лишь первых двух «праведных» халифов (Абу Бакра и

Умара).

II. Основные направления в арабо-мусульманской философии и основные представители

Специфика средневековой арабо-мусульманской философии (фалсафа) в узком смысле этого слова, т. е. философии, ориентировавшейся на эллинские и эллинистические традиции, состояла в том, что сама по себе она никогда не проявляла стремления стать служанкой теологии.

Данный факт следует объяснять не тем, конечно, что арабо-мусульманские философы, как полагают некоторые авторы, были проводниками эллинской культуры, враждебной “семитскому духу” а тем, что они выступали поборниками светской культуры, выраставшей на базе подъема городов, развития ремесел и торговли в недрах средневекового “теологизированного” общества и приходившей в неизбежное столкновение с господствовавшей в нем религиозно-догматической идеологией.

“Теологизированность” средневекового мусульманского мира иногда истолковывается как нерасчлененность в нем светской и духовной власти, как безраздельное господство в мусульманском государстве теократического принципа. В действительности же такое толкование можно признать верным лишь по отношению к раннему периоду распространения ислама или в том смысле, что в эпоху средневековья подлинно мусульманское политическое сообщество мыслилось как религиозная община, сообщество единоверцев (умма). Процесс разъединения светской и духовной власти в Халифате, фактически осуществлявшийся и ранее, завершился в 945 г., когда багдадские халифы вынуждены были оставить за собой лишь религиозную власть, уступив действительную власть светским правителям-султанам. “Таким образом, религии было оставлено только то значение, какое она имела и у немусульманских народов и в каком исламу никогда не отказывали светские правители”.

Аналогичные изменения имели место в отношении теологов (факихов, улемов и т.п.) к государственной деятельности, а именно в их определенном отходе от прямого практического участия в государственных делах. Данный процесс, начавшийся довольно рано (возможно, вскоре после четырех “праведных” халифов), явно обнаружился в период Аббасидов. Это не значит, что богословы вообще не имели никакого касательства к политике. Напротив, их участие в политической борьбе было самым активным и часто определяло идейную направленность их трудов. Это относится и к мутакаллимам как представителям религиозной философии ислама. Так, Абу Бакр ал-Бакиллани (ум. в 1013 г.) написал два трактата (ныне утерянных) в защиту Аббасидов от узурпаторства Буидов и исмаилитской пропаганды. Абу Мансур ал-Багдади (ум. в 1037 г.) был автором работ “Китаб усул ал-дин” и “Ал-фарк байна-л-фирак”, посвященных критике сект, которые являлись одновременно и религиозными, и политическими группировками, то же самое можно сказать об Абу-Хамиде ал-Газали (1058-1111), который значительную часть своих трудов отвел критике исмаилитов, хуррамитов и представителей других религиозно-политических движений. Однако выступления эти относились скорее к политической идеологии, чем к политической практике представляемого ими общества.

Между богословами и правителями существовало как бы молчаливое согласие на разделение сфер деятельности, основанное на том, что правители обязуются признавать высший авторитет божественного закона, а богословы -- санкционировать, освящать этим законом светскую власть. Таким образом, богословы сохраняли в своих руках ключевое положение в обществе, определявшееся тем, что они играли роль приводного ремня между правителями, с одной стороны, и вскормленными религиозной пищей массами -- с другой. Это были официальные идеологи Халифата.

Причину относительно слабого участия в политической практике большинство теологов часто искали в их собственном нежелании связываться со светскими властями -- султанами и эмирами. Их контакты с последними рассматривались как нечто постыдное и даже пагубное. В литературе по адабу эта точка зрения нашла отражение в высказывании, приписывавшемся ал-Авзаи: “Никто так не противен Аллаху, как ученый (т.е. богослов -- А.С.), посещающий эмира”. Другие высказывания, иногда приписывавшиеся Мухаммаду, гласят, “ В аду есть особая долина, населенная чтецами Корана, которые (при жизни) часто посещали правителей”; “Наихудшие из эмиров -- те, которые наиболее удалены от ученых, а наихудшие из ученых -- те, которые наиболее близки к эмирам: “Если вы видите ученого, постоянно отирающегося при правителе, вы должны понимать, что он вор”. Однако, дело, видимо, не ограничивалось осторожным отношением теологов к чреватым бедами контактам с султанами и эмирами или нежеланием запятнать свою репутацию причастием к их ошибкам; чтобы полнее уяснить это явление, лучше обратиться к “Мукаддиме” Ибн-Халдуна, в которой имеется раздел с достаточно красноречивым названием “Глава о том, что ученые, занимающиеся кораническими науками, наименее способны из всех людей к управлению государством и решению вопросов управления”. Разъясняя выдвинутый в этом заголовке тезис, магрибинский мыслитель пишет:

“Причина этого в том, что они привыкают к умозрительному мышлению, погружены в свои науки и оторваны от действительного мира и чувственно воспринимаемых вещей. Все их законы и правила не перестают быть книжными и существуют только в уме, но не соответствуют жизни... Совсем иначе обстоит дело в умозрительных науках, кои самой своей сущностью требуют соответствия тому, что происходит во внешнем мире. Ученые же богословы оторваны от мира и заняты рассуждениями и умозрительными построениями, не зная ничего, кроме этого.

Управление государством требует от тех, кто занимается этим, знания жизни и следование законам человеческого общества. Ни одно обстоятельство общественной жизни не сходно с другим, ибо если они сходны в одном отношении, то различны в других. Поэтому ученые богословы, кои привыкли к умозрительным рассуждениям, когда рассматривают вопросы управления, исходят из своих взглядов и доводов и впадают в многочисленные ошибки”.

На уровне исполнительной власти эти вопросы перешли в ведение функционеров типа катибов (“секретарей”). На уровне же широкого осмысления социально-политических проблем альтернативой теологии могли служить лишь такие науки, которые, по выражению Ибн-Халдуна, “самой своей сущностью требуют соответствия тому, что происходит во внешнем мире”, т.е. адекватного отражения объективной действительности. А такие науки были прерогативой философов. Вот почему в средневековом мусульманском мире крупнейшие философы находились в непосредственном окружении халифа, эмира или визиря -- они нужны были носителям светской власти как политические советники или своего рода “технократы”. К тому же чисто мирская направленность ума, универсалистское, чуждое сектантства мировоззрение философов вполне устраивали их монарших и прочих высокопоставленных покровителей как гарантия от вовлечения этих мудрецов в соперничающие политические блоки, борьба между которыми в мусульманском мире очень часто принимала форму конфликта между религиозными группировками. Так, уже Хунайн ибн-Исхак долгое время находился при дворе халифов ал-Мамуна и ал-Мутаваккила. Такой же близостью к халифам отмечена деятельность сына Хунайна -- Исхака. Основоположник восточного перипатетизма ал-Кинди начал философскую карьеру под покровительством ал-Мамуна, став “придворным философом” при ал-Мустасиме, сын которого был его учеником. “Философ арабов” был первым арабо-мусульманским мыслителем, посвящавшим свои сочинения лицам высокого положения, в частности халифам ал-Мамуну и ал-Мустасиму, равно как сыну последнего Ахмаду. Ученик ал-Кинди философ Ахмад Ибн ат-Таййиб ас-Сахарси (ум. в 896 г.) был советником, а затем -- после придворных интриг - жертвой халифа ал-Мустасида. Ал-Фараби был принят ко двору Сайф ад-Даули в Алеппо, где пользовался благосклонностью правителя вплоть до своей кончины. Абу Бакр ар-Рази, по его признанию, был при покровительствовавшем ему правителе не только врачом, но и советником. Абу Сулайман ас-Сиджистани, который в общем не занимал никаких официальных постов, был приближенным правителя Сиджистана; кроме того, он поддерживал хорошие отношения с буидским султаном Адуд ад-Давлей и с визирем Ибн-Сасданом. Весьма возможно, что свой “Трактат о политике” он написал по “официальному” заказу. Врач и философ Ибн ал-Хаммар (ум. после 1017 г.) был близок ко двору правителей Хорезма и Газны. Его ученик Ибн-Хинду (ум. после 1018 г.) был секретарем целого ряда персидских правителей. Ибн-Сина был визирем при эмире Хамадана Шамс ад-Дауле и советником при исфаханском эмире Ала ад-Дауле. Такую же картину мы наблюдаем на мусульманском Западе: Ибн-Баджа занимал высокие посты в Гранаде и Севилье, а в Фесе выполнял обязанности визиря; Ибн-Туфейль был визирем при альмохадских халифах Абд ал-Мумине и Абу Якубе Юсуфе; близок был к Абу Якубу Юсуфу и сыну его Абу Юсуфу Якубу Ибн-Рушд.

Таким образом, проблема эзотерического и экзотерического знания стояла не только перед философами в узком смысле этого слова, но и перед всеми основными идейными направлениями в культурной жизни мусульманского средневековья. Данное обстоятельство объясняется тем простым фактом, что в исламе не было церкви, не было ортодоксии и в привычном, “христианском” значении этого термина, что открывало простор для символико-аллегорического толкования “поэтических” речений Корана и сунны, выработки особого, “эзоповского” языка. А это, в свою очередь, вызывало ответную реакцию со стороны догматиков-буквалистов, протестовавших против всякого иносказательного толкования священных текстов и выступавших в качестве той стороны оппозиции “вольнодумцы -- враги свободомыслия”, которую на христианском Западе представляли теологи-ортодоксы. Вот почему, в частности, многие концепции философов мусульманского Востока были на христианском Западе неверно истолкованы и получили здесь свое специфическое звучание, а то и вовсе искажены, как в случае с метафизическими рассуждениями Ибн-Сины, перекочевавшими в труды Фомы Аквинского. Некоторые из этих концепций были неверно поняты христианскими схоластами только потому, что они не имели представления о социокультурном их контексте. Но учение о соотношении философии, теологии и религии, обычно приписываемое Ибн-Рушду, но впервые разработанное, как мы видели, в основных чертах ал-Фараби, превратилось, будучи воспринято в христианской Европе, в учение о “двоякой истине”, уже ввиду различий, существовавших в самой социокультурной обстановке христианского Запада и мусульманского Востока, о которых говорилось выше.

Дело усложнялось и тем, что вне поля зрения западноевропейских мыслителей оставались различия в социокультурной ситуации между мусульманским Востоком и мусульманским Западом, которые наложили глубокий отпечаток на различия в характере и структуре создавшихся там и здесь философских систем. Все это вместе взятое делает чрезвычайно трудным занятием изучение и самой средневековой арабо-мусульманской философии, и ее влияния на философскую мысль Западной Европы. А ведь это только эмпирическая сторона исследования.

Ал - Кинди

Абу-Юсуф Якуб бну-Исхак ал-Кинди -- основоположник арабской философии. По скудным сведениям Ибн-ан-Надима, ал-Кыфтыя, Джахиза и других средневековых арабских историков и ученых, “философ арабов” ал-Кинди происходил из знатного рода правителей Кинды (в Йемене) -- отец его был эмиром Куфы. Родился ал-Кинди в г. Басра около 800 г. Образование свое он получил в Багдаде; здесь же он провел зрелые годы своей жизни.

Творчество ал-Кинди как философа было тесно связано с учением мутазилитов -- передовых мыслителей того времени. Судьбу последних разделил и сам ал-Кинди: “философ арабов”, бывший любимцем халифа ал-Мамуна (813--833 гг.) и его брата ал-Мутасима (833--842 гг.), покровительствовавших мутазилитам, подвергся гонениям при халифе ал-Мутавак-киле, когда халифские власти в фанатическом стремлении поддержать пошатнувшееся суннитское “правоверие” начали жестоко преследовать мутазилитов и всех тех, кто пытался дать рационалистическое толкование догматам мусульманской религии.

Время смерти ал-Кинди точно не установлено. Исследователи относят его к разным годам -- от 860 до 879 г.

Ал-Кинди был подлинно энциклопедическим умом среди арабов. Вероятно, нет такой области знаний того времени, которой он не коснулся бы в той или иной мере в своих многочисленных трактатах (число их, согласно средневековым арабским источникам, достигало 238, но большинство этих работ, к сожалению, до нас не дошло). В круг научных интересов ал-Кинди входили и метафизика, и логика, и этика, и математика, и астрономия, и медицина, и метеорология, и теория музыки, и оптика. “Философ арабов” много содействовал ознакомлению своих соотечественников с трудами античных мыслителей (некоторые исследователи утверждают, что сам ал-Кинди хорошо знал греческий язык). Им были отредактированы переводы “Метафизики” Аристотеля, “Географии” Птолемея и работы Эвклида. Кроме того, он дал сокращенные изложения на арабском языке “Поэтики” Аристотеля и “Введения” Порфирия, написал комментарии на аристотелевские “Категории”, “Вторую Аналитику”, на книгу “Альмагест” Птолемея и “Элементы” Эвклида.

Ал-Кинди оказал влияние не только на последующее развитие философской мысли народов Ближнего Востока -- его трактаты в латинском переводе имели широкое хождение и в средневековой Европе. Работы ал-Кинди переводились известным ученым Х--XI вв. Гербертом (впоследствии -- папа Сильвестр II), на них учились Роджер Бэкон и известный итальянский ученый Кардан (последний назвал ал-Кинди в числе двенадцати самых выдающихся мыслителей мира).

Большинство философских произведений ал-Кинди до последнего времени считалось окончательно утерянным. Лишь в 30-х годах нынешнего столетия в Стамбуле немецкому востоковеду X. Риттеру удалось обнаружить древнюю рукопись, содержащую 29 трактатов ал-Кинди, многие из которых касаются вопросов “первой философии”, логики и гносеологии (работы по редактированию этих трактатов были завершены лишь в последние годы египетским ученым Абу-Рида). Наиболее значительными философскими работами ал-Кинди являются “Трактат о количестве книг Аристотеля”, “О разуме”, “О первой философии”, “Об определениях и описаниях вещей”, “Рассуждение о душе”, “Трактат о ближней действующей причине возникновения и уничтожения”, “Книга о пяти сущностях”.

Ал - Фараби

Абу-Наср Мухаммед бну-Мухаммед Фараби родился в г. Фараба на р. Сырь-Дарье в 870 г. Философское и научное образование Фараби получил в Багдаде, где его наставником был Абу-Бишр Матта бну-Юнус, известный своими работами по логике. Чтобы ближе познакомиться с сирийскими переводчиками и комментаторами Аристотеля и неоплатоников, Фараби ездил также в Дамаск, Харран и Алеппо. Умер Фараби в 950 г.

Научное наследие Фараби необычайно велико и разнообразно. Он изучал все известные в то время науки: этику, политику, психологию, естествознание, музыку, но особое внимание он уделял философии и логике. Труды по логике создали ему широкую известность во всех странах Ближнего и Среднего Востока.

Фараби написал около ста работ по истории естественных наук и философии, из которых нам известны лишь немногие. Значительная часть его философских работ посвящена изучению аристотелевской философии. Он прокомментировал “Категории”, “Об истолковании”, первую и вторую “Аналитики”, “Топику”, “О софистических опровержениях”, “Риторику” и “Поэтику”. Кроме того, ему принадлежит комментарий к “Введению” Порфирия.

Но деятельность Фараби не ограничивалась одним комментированием. Он создал большое число оригинальных работ. Большой известностью в средние века пользовалась его работа “Существо вопросов” -- небольшой трактат, излагающий в сжатой форме суть его учения. Значительное место в творчестве Фараби занимала разработка проблем этики и политики; самым крупным из его сочинений, посвященных этим проблемам, является “Трактат о взглядах жителей добродетельного города”, в котором наиболее полно представлено воззрение автора на природу общества и государства. Ему принадлежат также трактаты “Субстанция”, “Время”, “Пустота”, “О единстве философии Платона и Аристотеля” и ряд трактатов по психологии: “О душе”, “О силе души”, “О многом и единственном”, “Разум и понятие”. Часть этих произведений была переведена на латинский язык и пользовалась популярностью в Европе вплоть до XVII в.

Помещаемый в сборнике трактат Фараби “Существо вопросов” переведен по книге: Юханна Кумайр. “Философы арабов”, т. 9, ч. 1, Бейрут, 1954; перевод комментария Фараби к “Категориям” Аристотеля осуществлен по арабскому тексту, опубликованному в журнале “Тhe Islamik Quarterli” (v. IV, № 3,4. October 1957 - Januari 1958; v.V, № 12, April - July 1959).

“БРАТЬЯ ЧИСТОТЫ” (X век)

Тайная религиозно-философская организация “Братья чистоты”, политически связанная с иcмаилитскими кругами шиизма, возникла в Басре (Ирак) в середине Х века. Члены этой организации ставили своей целью распространение философских и научных знаний с целью искоренения пороков современного им общества.

“Братьями чистоты” были написаны 52 трактата (или “послания”), которые составили своеобразную энциклопедию, известную под названием “Послания братьев чистоты и друзей верности”. В этом обширном сочинении нашли отражение все отрасли знания того времени: математика, естествознание, философия и другие. В разделе “Посланий”, посвященном математическим наукам, имеется специальный трактат “О музыке”, фрагменты из которого приводятся ниже.

ИБН-СИНА (980--1037 гг.)

Абу-Али Ибн-Сина (Авиценна) родился в местечке Афшане, близ Бухары. Великий философ провел жизнь, полную тревог и скитаний. Одно время Ибн-Сина находился при дворе правителя Хорезма. Позже, гонимый нашествием султана Махмуда Газневидского, он перебрался в Джуржан, где им была начата работа над знаменитым “Каноном врачебной науки”. Ибн-Сина -- автор трех энциклопедических трудов: “Книги исцеления”, “Книги спасения” и “Книги знания”. Умер он в Хамадане.

В своих многочисленных трактатах и книгах (число их, по мнению специалистов, достигает 276) Ибн-Сина затрагивал все отрасли знаний его времени: физику, метафизику, психологию, логику, этику, политику, астрономию, математику, медицину и т. д. Специальному рассмотрению музыкальной теории посвящены пять его сочинений: раздел “Свод науки о музыке” в “Книге исцеления”, раздел “Сокращенное изложение науки о музыке” в “Книге спасения”, часть раздела “Математика” в “Книге знания”, не дошедший до нас трактат “Введение в музыкальное искусство” и известная лишь по упоминанию автора в “Книге исцеления” работа под названием “Книга об атрибутах”. В настоящем издании публикуется перевод фрагмента из “Свода науки о музыке”, входящего в раздел “Математика” “Книги исцеления”.

Ибн-Баджа

Абу-Бекр Мухаммед бну-Яхья Ибн-ас-Саиг Ибн-Баджа (Авемпаце) родился в Сарагоссе в конце XI в. В 1118 г.Ибн-Баджа жил в Севилье, где написал несколько трактатов по логике. В последующие годы мы находим философа занимающим высокие правительственные посты в Гранаде и Сарагоссе. Затем он переезжает в новообразовавшееся берберийское государство Альморавидов на территории Марокко и, согласно некоторым источникам, выполняет обязанности визиря в городе Фесе. В Фесе Ибн-Баджа подвергается гонениям за свои философские взгляды, по подозрению в ереси и неверии его бросают в тюрьму; в 1138 г. он был отравлен своими противниками. Круг научных интересов Ибн-Баджи был весьма обширен: кроме чисто философских вопросов, он занимался проблемами естествознания, астрономии, математики, медицины и музыки. Он был первым из арабо-испанских мыслителей, кто глубоко усвоил и развил дальше философское наследие, оставленное народами уже клонившегося к упадку восточного халифата. Первостепенную роль в формировании общественно-философских взглядов Ибн-Баджи сыграло его знакомство с трудами великого среднеазиатского мыслителя Фараби. Кроме того, Ибн-Баджа был хорошо знаком с философскими учениями древнегреческих мыслителей; его перу принадлежит ряд комментариев к работам Аристотеля, причем центральное место в этих комментариях занимают естественнонаучные произведения Стагирита: “Физика”, “О возникновении и уничтожении”, “Метеорология”. История не сохранила до нашего времени подавляющего большинства произведений Ибн-Баджи. Дошедшие же до нас сочинения философа (подчас представляющие собой лишь разрозненные отрывки из его трактатов) известны нам главным образом в древнееврейском и латинском переводах. Из философских произведений Ибн-Баджи наибольшей известностью пользовались в свое время его логические трактаты, сочинение “О душе”, так называемый “Трактат о соединении человека с деятельным разумом”, “Прощальное послание” и трактат “Об образе жизни уединившегося”.

Помещаемая в сборнике “Книга о душе” Ибн-Баджи - одно из немногочисленных произведений философа, сохранившихся в арабском оригинале до нашего времени. По свидетельству Ибн-Туфейля, сочинение не было закончено автором. Трактат этот был впервые опубликован лишь в последнее время; он печатался в 1930-1960 гг. в нескольких номерах “Журнала Арабской Академии наук” (Дамаск) под редакцией М. С. X. ал-Масуми, а в 1960 г. вышел отдельным изданием под этой же редакцией. Данная редакция “Книги о душе” переведена с некоторыми сокращениями по изданию: “Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX - XIV вв.” М: Изд-во социально-экономической литературы, 1961.

Ибн -Туфейль

Ибн-Туфейль (Абубацер) родился в Вади-Аш ( в районе Гранады) около 1110 г. Зрелые годы своей жизни философ провел, работая в качестве врача в Гранаде и в качестве секретаря при гранадском правителе и при эмире Танжера Абу-Саиде. Уже в преклонном возрасте Ибн-Туфейль становится визирем при дворе Альмохадов и одновременно занимает должность лекаря при халифе Абу-Якубе Юсуфе ал-Мансуре (1163 - 1184). Во дворце ал-Мансура Ибн-Туфейль общался со многими знаменитыми учеными тогдашней Андалусии. В эти же годы ( около 1169 г.) он познакомился с Ибн- Рушдом, с которым у него впоследствии установились тесные дружеские отношения и для которого он вскоре выхлопотал место первого придворного врача. Умер Ибн-Туфейль в Марокко в 1185 г. Как и другие арабские мыслители средневековья, Ибн-Туфейль был ученым широкого кругозора: он интересовался и медициной, и математикой, и астрономией, и поэзией. По свидетельству современников, им были составлены два трактата по медицине. В своем комментарии к “Метеорологии” Аристотеля Ибн-Рушд сообщает о том, что Ибн-Туфейлю принадлежала работа о “населенных и ненаселенных областях земли”, а в одном из комментариев к аристотелевской “Метафизике” с большой похвалой говорит об оригинальных взглядах Ибн-Туфейля на “строение и движение небесных светил”. О том, что Ибн-Туфейль создал собственную космологическую теорию, “свободную от ошибок” и построенную “на новых началах, нежели те, что были установлены Птолемеем”, говорит также и известный арабский астроном ал-Битрауджи. Однако основные научные интересы Ибн-Туфейля были связаны с философией. При этом главное внимание он уделял вопросам познавательной деятельности человека.

Единственное произведение Ибн-Туфейля, сохранившееся до наших дней, - это роман “Хайй, сын Якзана” (полное название -- “Трактат “Хайй, сын Якзана” относительно тайн восточной мудрости, извлеченных из зерен сущности высказываний главы философов Абу-Али Ибн-Сины имамом, знающим и совершенным философом Абу-Бекром Ибн-Туфейлем”). Это произведение Ибн-Туфейля, повествующее о естественном развитии человека и его мышления, пользовалось большой популярностью не только в эпоху средневековья -- широкое признание оно получило также и у европейских читателей нового времени, впервые познакомившихся с ним в конце XVII в. К настоящему времени “Роман о Хайе, сыне Якзана” переведен почти на все европейские языки.

Ал - Газали

Ал-Газали Абу-Хамид Мухаммад б. Мухаммад ат-Туси (1058-1111) -- крупнейший теолог, философ и факих-шафи`ит. Родился в г. Тусе (Хорасан), в Нишапуре был учеником ашарита ал-Джувайни вплоть до смерти последнего в 1085 г., затем находился при сельджукском вазире Низам ал-мулке, который назначил его в 1091 г. преподавателем фикха в основанной им в Багдаде мадраса Низамийа. В 1095 г., после убийства исмаилитами Низам ла-мулка, ал-Газали покидает Багдад под предлогом совершения хаджжа и, проведя 11 лет в Дамаске, Тусе и некоторых других городах, в 1106 г. по приглашению сына Низам ал-мулка, Фахр ал-мулка (вазира при сельджукском султане Санджаре), начинает преподавать в мадраса Низамийа в Нишапуре. Незадолго до своей кончины возвращается в Тус.

Вслед за фаласифа ал-Газали делил людей по уровню их познавательных способностей на две категории: “широкую публику”, “массу” и “избранных”. К первой категории он относил рядовых верующих, которые слепо следуют религиозной традиции и перед которыми, дабы не смущать их, нельзя давать священным текстам символико-аллегорическое толкование, и мутакаллимов, которые в своих рассуждениях исходят из диалектических (в аристотелевском смысле слова) положений и функции которых должны ограничиваться защитой догм ислама от бид`а (иногда мутакаллимы выделяются в отдельную категорию, несколько возвышающуюся над массой рядовых верующих). Ко второй категории он причислял (часто в завуалированной форме) прежде всего философов (фаласифа), стремящихся постичь истину с помощью доказательств, основанных на достоверных посылках. Кроме того, к “избранным” он причислял суфиев, которые приходят к монистическому взгляду на бытие, но не на основе логических доказательств, а с помощью интуиции. Практическую пользу суфизма ал-Газали видел в направленности его учения к нравственному совершенствованию, но отвергал притязания суфиев на онтологическое единение с Богом, признавая “единение” лишь как символ постижения божества высшей познавательной силой -- интеллектуальной интуицией.

Главные труды ал-Газали носят полемический характер. В крупнейшем своем сочинении Ихйа`улум ад-дин, где трактуются вопросы культовой практики, социально значимых обычаев, “пагубных” черт характера и черт, ведущих к спасению, ал-Газали критикует современных ему `улама`, превративших религиозное знание в средство достижения мирских целей. Против исмаилитов (батинитов) направлены его труды ал-Мустазхири и Файсал ат-тафрика байна-л-ислам ва-з-зандака. Дав сначала объективное и систематизированное изложение основных положений логики, физики и метафизики восточных перипатетиков в книге Макасид ал-фаласифа. в работе Тахафут ал-фаласифа, ал-Газали от имени мутакаллимов пытался показать неспособность фаласифа построить метафизику на принципах, согласующихся с буквой священных текстов, не вступая при этом в противоречие в одних случаях с правилами логики, в других -- с догматами ислама (о сотворенности мира; о знании Бога, распространяющемся на единичные вещи; о телесном воскресении). Ал-Газали говорил о нейтральности логики, математики и большей части физики по отношению к содержанию религиозных догматов, о безвредности этих дисциплин для мусульман всех категорий, противопоставляя в данном смысле этим частям философии метафизику. В то же время некоторые его работы, например Ма`аридж ал-кудс, свидетельствуют о близости его собственных мировоззренческих идей к метафизическим концепциям восточных перипатетиков (признание тезиса о вечности мира, теории эманации и т.п.). В работах ал-Кустас ал-мустаким, Ми`йар ал-`илм и Михакк ан-назар ал-Газали популяризирует логику восточных перипатетиков, изменяя, однако, ее терминологию и представляя правила логики так, как будто они выводятся им из Корана и сунны. Суфийский гносис в специальной форме рассматривается ал-Газали в работе Мишкат ал-анвар, проблемы фикха трактуются им в книгах ал-Басит, ал-Васит, ал-Ваджиз и ал-Мустасфа, а усул ад-дин -- в ал-Иктисад фи-л-и`тикад и ал-Арба`ин.

Еще в эпоху средневековья некоторые арабо-мусульманские авторы, например критик ал-Газали Ибн-Рушд, объясняли кажущуюся противоречивость идейного наследия ал-Газали тем, что он обращал свои книги в разных случаях к разной аудитории, “будучи с ашаритами -- ашаритом, с суфиями -- суфием, с философами -- философом”. Многоликость учения ал-Газали стала причиной того, что он подвергался поношению со стороны мусульманских догматиков и ими же превозносился в качестве “довода ислама”. Для последующих поколений мусульманских Богословов, вплоть до современников, ал-Газали -- один из авторитетнейших теологов ислама.

Ибн - Рушд

Абу-ль-Валид Мухаммед бну-Ахмад Ибн-Рушд (известный под именем Аверроэса) родился в 1126 г. в городе Кордове. Под руководством своего отца, занимавшего должность кадия (судьи), молодой Ибн-Рушд изучал Богословие и мусульманское право, арабскую литературу и поэзию, а несколько позже -- медицину, математику и философию.

В 1153 г. Ибн-Рушд по приглашению альмохадского правителя Абд-ал-Мумина отправляется в Марокко, где организует местные научные и просветительские центры и знакомится через известного арабского философа Ибн-Туфейля с сыном Абд-ал-Мумина Абу-Якубом Юсуфом, получившим в это время сан “повелителя правоверных”.