Проблема человека, формирование его духовного облика занимает центральное место в осмыслении общества аль-Фараби. Человек духовный в представлениях тюркского мыслителя есть целостное существо, которое осмысливается им не фрагментарно, а комплексно, во взаимосвязи всех структур и составляющих компонентов телесно-организмического состояния и внутреннего измерения индивида.

Средневековый философ большое значение придавал духовному здоровью человека, так как полагал, что оно способствует тому, что им "всегда совершаются благие поступки, добрые дела и прекрасные действия" [10, с.28]. Внутренние качества, благодаря которым они совершаются, аль-Фараби определял добродетелями. Болезнь души есть причина пороков, которые в свою очередь порождают дурные поступки и безобразные действия, определяемые мыслителем как подлости, недостатки и низости. Для улучшения природы человека, согласно мыслителю, необходимо знание о тех душевных состояниях, при которых индивид совершает добрые поступки, и знание о том, как закрепить добродетели в человеке, устранив его недостатки. Этим самым аль-Фараби признает необходимость знания, способствующего нравственному оздоровлению человека, развитию в нем лучших человеческих качеств.

Прежде чем перейти к способам духовно-нравственного улучшения человека в понимании мыслителя, необходимо рассмотреть дифференциацию добродетелей в его учении. Он разделял добродетели на этические, порождаемые стремящейся силой души (той, которая порождает желания, стремления и цели), к которым относит умеренность, храбрость, щедрость, справедливость, а также на интеллектуальные добродетели, порождаемые разумной частью души, к которым относятся мудрость, разум, сообразительность, острота ума, понятливость.

Способы укоренения данных добродетелей во внутренней ценностной структуре человека, по аль-Фараби, являются социальными, так как большое значение в переходе добродетелей в нравственную суть личности он придает внешнему координатору, под коим понимается правитель, обладающий знанием о душе и в силу этого могущий направлять других в формировании и воспитании хороших личных качеств. Также философ в формировании добродетелей человека большое значение придает таким методам воспитательного воздействия, как порицание за недостойные поступки и поощрение (например, в виде похвалы) за положительные действия, что опять же предполагает включенность человека в систему социальных связей, через которую он становится объектом оценки со стороны других, а соотнося ее с внутренней самооценкой, устраняет собственные недостатки или же укрепляет социально одобряемые действия, переводя их в нравственные привычки.

Говоря о необходимости влияния социальной среды на формирование духовно-нравственного облика человека, аль-Фараби утверждает, что "человек не может быть наделенным с самого начала от природы добродетелью или пороком, также как он не может быть прирожденным писцом или ткачом". Этим самым мыслитель утверждает, что если профессиональные навыки человека формируются в социальной среде, так как для их развития и закрепления необходимо обучение и наставничество со стороны других, то и привычки и действия для их перехода в новое качество, а именно в добродетель, нуждаются в общественном влиянии.

Подтверждение этой мысли аль-Фараби находит в таком понятии, как природная предрасположенность. Человек, будучи от природы склонным к занятию каким-либо искусством, будет выполнять действия, связанные с ним, легче и лучше, чем какие-либо другие. Так же и в отношении добродетелей и пороков: будучи предрасположенным от природы к каким-либо добродетелям или порокам, человек будет легче выполнять действия, вытекаемые из данных состояний, чем какие-либо другие. Но предрасположенность не является еще пороком или добродетелью. Она перерастает в добродетель или порок, когда действия, которыми она сопровождается и в которых она выражается, повторяются и закрепляются привычкой до такой степени, что в человеке появляется состояние, служащее источником этих действий. Это состояние, закрепленное привычкой, согласно мыслителю, и является добродетелью или порочностью.

В то же время философ отмечает, что как нет человека, предрасположенного ко всем искусствам и занятиям, так и нет людей, склонных ко всем порокам или добродетелям одновременно. Это происходит оттого, что человек, будучи по природе своей предрасположенным к одному искусству или ограниченному количеству видов занятий, может быть предрасположен к одной добродетели или одному пороку или же к ограниченному числу добродетелей или определенному числу пороков. В случае, когда человек превосходит большинство тем, что являет собой природную предрасположенность ко всем добродетелям, которые со временем закрепляются у него нравственной привычкой, такого аль-Фараби именует божественным. Индивид же, который предрасположен ко всем дурным поступкам и у которого состояние порока закреплено привычкой, выходит за рамки человеческого зла к чему-то еще более дурному. Мыслитель классифицирует такого человека не иначе как зверем. Одновременно с этим мыслитель указывает на тот факт, что эти две крайности встречаются крайне редко. Можно предположить, что классификация этих двух крайностей аль-Фараби имеет своим источником этику Аристотеля, который утверждал, что "если избыток делает людей богами, то ясно, что такими должны быть приобретенные качества души, противоположные зверству" [26, с.56].

В то же время, вторя Аристотелю о том, что порочность или добродетельность есть приобретаемые качества, тюркский философ выявляет способы закрепления добродетели в действиях и образе жизни человека. Данный способ он видит в многократном повторении действий, характеризующихся принадлежностью к хорошему нраву. Они формируют такой нрав, когда приводят к складыванию хорошей нравственной привычки, которая в свою очередь формирует ту или иную добродетель человека. В то же время это предполагает влияние социальной среды, так как аль-Фараби считает необходимым координацию и направление человека извне при формировании его хорошего нрава и добродетели посредством порицания или поощрения его действий и поступков, а также наставничества.

Идея влияния социальной среды как воспитания добродетельности человека прослеживается в творчестве мыслителя также в том, что когда природные предрасположенности к порокам невозможно свести на нет или изменить, то можно оказать им противодействие через воспитание в человеке стойкости и воздержания от пороков, что достижимо при опытном наставнике и воспитателе. В свою очередь это не снимает необходимости самовоспитания и внутренней стойкости. Поэтому аль-Фараби дифференцирует воздержанность и добродетельность. Мыслитель считает, что в человеке отсутствуют пороки либо когда добродетель укреплена в нем, либо когда он становится воздержанным. Несмотря на внешнюю схожесть между двумя этими состояниями, так как воздержанный находится в одинаковом положении с добродетельным, тем не менее аль-Фараби считает, что между ними существует разница. Дело в том, что добродетельный, он же целомудренный, следует в своих действиях тому, что подсказывает ему его совесть и желание. Поэтому он совершает хорошие поступки с охотой и получает от этого моральное удовлетворение или удовольствие, в понимании мыслителя, при этом не испытывая желания к чему-то другому помимо того, что предписывает нравственный закон или традиция. Воздержанный, хотя поступает добродетельно, совершая положительные поступки, тем не менее имеет внутреннее тяготение к порокам и борется со своими скрытыми желаниями. Поэтому его поведенческие акты, характеризуемые как хорошие, приводят в то же время к страданиям воздержанного, так как он действует вопреки своим желаниям. Понятно, что, несмотря на не столь явно видимую разницу между целомудренным и воздержанным, аль-Фараби отдает предпочтение первому по причине сознательного исполнения им добродетельных актов и способности получать удовольствие от собственных действий.

В то же время средневековый мыслитель признает, что отсутствуют люди, имеющие врожденные предрасположенности к определенным действиям, которые в то же время не были бы способны совершать поведенческие акты, им противоположные. Но, обладая природной предрасположенностью к добродетели или пороку, человек способен противостоять совершению противоположного действия, хотя это и дается с трудом. Эта способность становится легко осуществимой лишь при формировании нравственной или безнравственной привычки соответственно, так как "отказаться от того, что уже стало привычкой, и совершать поступки, противоположные этому, можно, но это дается с трудом до тех пор, пока человек не привыкнет" [20, с.43].

Действия, которые являются по своей сути благими или добродетельными, так как они способствуют достижению высшего блага, под коим аль-Фараби понимает счастье, реализацию которого он видел в совершенствовании, мыслитель характеризует благими или добродетельными. Такая классификация добродетельных действий исходит из того, что, являясь срединным, умеренным, добродетель те действия, которые устремлены для ее достижения, наделяет соответственно качеством добродетельных. Срединность или умеренность добродетели исходит из того, что она расположена между двумя крайностями, одна из которых является избытком или излишеством, а другая недостатком. Обе эти крайности, являясь нечто незавершенным и неполным, являются злом и представляют собой нечто дурное.

Данное понимание аль-Фараби природы добродетели проистекает из этики Аристотеля, знание которой, в свою очередь, позволит пролить свет на понимание учения восточного мыслителя о добродетели. Так, Аристотель, дабы избежать профанации его учения о добродетели, предостерегал от рассмотрения ее как нечто среднего между двумя крайностями, так как рассмотрение добродетели как явления, обладающего качеством среднего, превращает ее также во зло, что становится неизбежным в силу определения ее срединного положения между двумя разновидностями зла. Поэтому, согласно античному мыслителю, добродетель есть не среднее и умеренное между двумя крайностями, а самое лучшее и в силу этого наиболее предпочитаемое.

Эта идея является определяющей в учении аль-Фараби о добродетели, которую он рассматривает как наилучшее душевное состояние и свойство, находящееся между двумя крайностями - избытком и недостатком. И то и другое одновременно будут являться пороками в силу содержащейся в них природы зла, так как оба в равной степени препятствуют совершенствованию человека, а, следовательно, мешают достижению предельного счастья. Все, что препятствует достижению счастья, по аль-Фараби, есть зло, а душевные состояния и свойства, препятствующие благу, есть пороки. Так, определяя целомудрие как добродетель, философ указывает на ее высшее свойство, так как она будет являться лучшим между двумя крайностями: вожделением как избытком удовольствия и аскетизмом как его недостатком. Если целомудрие в конечном итоге приводит к совершенствованию человека, а следовательно, к достижению им блага, то оно является добродетелью; аскетизм и вожделение в одинаковой степени уводят от достижения человеком счастья, так как не способствуют его совершенствованию, а следовательно, будут являться пороками [27, с.165].

Аналогичное срединное положение как лучшего между двумя крайностями, одна из которых будет недостатком, а другая излишеством, будут представлять собой ряд других добродетелей, к коим относит аль-Фараби щедрость, мужество, остроумие, скромность, благородство, доброту, стыдливость, дружеское расположение. Так, мужество будет занимать срединное положение между безрассудством и трусостью, при этом безрассудство будет представлять собой избыток храбрости, а трусость ее недостаток. При этом и в том и другом случае это будут пороки. Благородство как добродетель будет лучшим между чванством и тщеславием как избытком самомнения и самоуничижением как его явным недостатком. Однако, в любом случае добродетель, занимая срединное положение между недостатком и излишеством как пороками, будет представлять собой не нечто среднее между ними, а лучшее.

Счастье - это цель, к которой стремится каждый человек, ибо оно является неким совершенством. Разъяснение этого не нуждается в излишних словах, ибо это - предельно известная вещь. Всякое совершенство есть цель, к которой стремится человек потому, что оно является неким благом, и это, без сомнения, предпочтительно. Поскольку цели, к которым стремятся как к предпочтительным благам, многочисленны, то счастье является самым полезным из предпочтительных благ.

Ясно, что счастье в числе благ является наибольшим благом и в числе предпочтительных вещей является самой совершенной целью, к которой стремится человек. Блага, которым отдают предпочтение, избираются либо для достижения некой другой цели (например, математика, прием лекарств), либо ради них самих. Ясно, что те блага, которые предпочитаются ради них самих, заслуживают большего предпочтения, чем те, которые предпочитаются ради чего-то другого. Но бывает и так: то, чему отдают предпочтение ради него самого, предпочитается и ради чего-то другого.

Истинное счастье, по Фараби, достигается посредством овладения всеми знаниями о существующих предметах, изучения их сущности, причин их возникновения и уничтожения, что в конечном счете ведет к познанию природы и первопричины всего сущего. "Счастье же - это абсолютное благо. Все, что необходимо для достижения и получения счастья, равным образом является благом, но не ради себя, а потому, что это необходимо для достижения счастья. Все то, что в какой бы то ни было мере препятствует счастью, является абсолютным злом. Добро полезно для достижения счастья" [10, с.36].

Истинное счастье наступает тогда, когда устранено всякое зло, и человеческая душа и разум в своем познании достигают наивысшего уровня - слияния с вечным мировым разумом. Человек гибнет, но достигнутое им при жизни счастье, будучи явлением духовным и возвышенным, не погибает, а остается после него.

Человеческие души, достигшие счастья, соединяются друг с другом, и тем самым возрастает общечеловеческое счастье, добродетельные качества, которые служат последующим поколениям. Каждое поколение оставляет после себя нечто ценное и возвышенное, что сливается в общее счастье, обогащая и пополняя его, облегчая жизнь потомкам.

Счастье, по аль-Фараби, - это достижение совершенного знания и высоких нравственных норм, которые и после смерти отдельного человека или исчезновения данного поколения могут служить человечеству. Эти блага духовной культуры, переходя от поколения к поколению, постепенно накапливаются, и лучшие интеллектуальные и нравственные достижения, выработанные каждым поколением, развиваются и совершенствуются их потомками. И все хорошее, светлое, доброе - есть своеобразный вклад в дальнейшее развитие и усовершенствование общечеловеческой духовной культуры. Всякий человек может достичь счастья только сам при помощи свершения добрых дел, и лучшие деяния его будут бессмертны. Таковы ключевые моменты учения аль-Фараби о деятельном разуме и общем счастье. Эти взгляды философа нельзя отождествлять с исламским учением о потусторонней райской жизни. Аль-Фараби считает возможным достижение счастья человеком только в этой, земной жизни, и именно против этого его утверждения резко выступал аль-Газали, описывая прелести райского блаженства. В комментарии к "Этике" Аристотеля аль-Фараби писал, что высшее благо находится лишь в нашем мире, и только безумные считают, что оно находится вне земного мира.

Разум для аль-Фараби - высшее и особое благо человека. Он считал, что разум развивается с помощью теоретической философии, охватывающей естествознание, математику и метафизику. "Поскольку мы достигаем счастья только тогда, когда нам присуще прекрасное, а прекрасное присуще нам только благодаря искусству философии, то из этого необходимо следует, что именно благодаря философии мы достигаем счастья" [20, с.67].

Большое значение аль-Фараби придает умеренности в нравственных качествах и действиях, так как без реализации этого важного условия невозможно становление человека добродетельным. Этому условию мыслитель придает столь важное значение, что считает это умение качеством, необходимым для правителя, так как, если вспомнить требования, выдвигаемые им для занятия статуса политического лидера, то именно умеренность в телесных потребностях и избегание крайностей является одним из наиболее важных качеств, формирующих добродетельный облик главы государства [28, с.87].

Совершенным человек, согласно замыслу тюркского философа, становится тогда, когда он "совершает действия, проистекающие из всех добродетелей", так как добродетельность, а следовательно, совершенство предполагает не просто обладание и приобретение свойств, благодаря которым происходят действия, а совершение действий, проистекающих из добродетели. Так же и в искусстве врачевания совершенство состоит не в одном лишь обладании знанием из области медицины, а в производстве совершенных действий по врачеванию. Совершенство, то есть когда человек совершает действия, проистекающие из всех добродетелей, аль-Фараби именует первым, но оно же дает последнее совершенство, являющееся высшим счастьем или абсолютным благом, так как оно представляет собой "самое предпочтительное, самое большое и самое совершенное из благ". Это происходит в силу того, что человек, достигнув счастья, не нуждается ни в чем другом. Поэтому то, что способствует достижению счастья, то есть совершенству человека, а именно действия и нравы, есть добродетели, а то, что препятствует, есть зло [29, с.18].

Необходимо отметить, что аль-Фараби большое значение в становлении человека добродетельным придавал социальным связям и взаимодействиям между людьми, так как межличностные коммуникации, связанные только с достижением лишь того, что необходимо для существования индивида, его пропитания и сохранения его жизни, согласно мыслителю, являются явно недостаточными. Это связано с убеждением философа, что люди должны помогать друг другу в достижении самых превосходных вещей, с которыми связано истинное бытие человека.

Таким образом, проблема общества и человека в творчестве аль-Фараби получает новое измерение, чем говорилось ранее в данном исследовании. Так, если до этого момента общество определялось как необходимая среда, которая способствует удовлетворению потребностей человека, то теперь общество рассматривается как среда, воссоздающая необходимый духовный смысл, заключающийся в задавании личности смысложизненного ориентира индивидуального бытия. Он заключается в личном самосовершенствовании человека, так как оно приводит, по замыслу философа, к осознанию им счастья и стремления к его достижению.

Поэтому взаимоотношения между людьми, предполагающие помощь друг другу в достижении совершенства, мыслитель определяет как достойные похвалы, то есть социально значимые. Те взаимоотношения, которые строятся на помощи друг другу в достижении лишь богатств и удовольствий, согласно ему, не ставят своей целью достижение добродетелей и даже, более того, не нуждаются ни в одной из них. Отсутствие и избегание добродетели приводит к искаженному восприятию абсолютных идей, поэтому "справедливость, которую они могут использовать в своей среде, в действительности не является справедливостью, это не справедливость, а лишь нечто, напоминающее справедливость. И точно так же обстоит дело со всем прочим, сходным с добродетелями, что используется в их среде" [30, с.16].

Следовательно, общество, ставящее целью обеспечение лишь жизнеспособности индивида через удовлетворение его насущно-жизненных потребностей, без наделения его духовными смысложизненными ориентирами, не выполняет свою духовную задачу, этим самым низводит смысл жизни человека лишь к выполнению социальных функций, что обессмысливает логику общественного развития, заключающегося в способствовании всестороннему развитию личности. Аль-Фараби же смысложизленный ориентир, задаваемый обществом, видит в стимулировании активности человека в личном самосовершенствовании, без коего невозможно достижение счастья. Учитывая историческую реалию современной мыслителю эпохи, необходимо отметить, что мыслитель отводит именно правителю функцию и задачу по определению смысложизненных ориентиров и целей человека. Причина этого в том, что правитель, обладая статусом своего соответствия занимаемому социальному рангу в силу знания о счастье и путях его достижения, способен дать понимание о счастье и привести к нему других. Поэтому "он должен быть самым счастливым, поскольку он есть причина того, что счастье обретают жители города" [17, с.90].

Если же опять вернуться к проблеме человека, без рассмотрения которого невозможно понимание проблемы духовности, так как ее носителем является человек, а не абстрактный дух, то аль-Фараби дифференцирует людей на два класса-добродетельные и злые, исходя из их отношения к благу как цели жизни и того, что они понимают под ним. Так, добродетельный человек - это тот, кто, обладая этическими добродетелями, желает целей, в действительности являющихся благом, делает их предметом своих устремлений. Злой человек будет таковым, так как стремится к целям, являющимся по своей природе злом. Однако, согласно аль-Фараби, они будут казаться ему добром по причине болезни души аналогично со случаем телесного заболевания, когда по причине расстройства чувственных ощущений горькое кажется сладким, а сладкое горьким, благоприятные вещи кажутся неблагоприятными, а вредное кажется полезным. Хитрых и лживых людей мыслитель определяет злыми и порочными, так как методы достижения целей, применяемые ими, а именно обман, хитрость, лицемерие обладают низменной природой, ибо посредством их человек определяет, что удобнее и лучше для совершения низменных действий, которые мнятся как благо, будь то низменная прибыль или низменное удовольствие.

Два других метода достижения целей, как проницательность и сметливость, согласно мыслителю, стоят на уровень выше хитрости, обмана и лицемерия. Так, посредством проницательности человек получает способность выявлять, что наиболее подходяще для достижения малозначительных благ. Сметливость же дает способность верно рассуждать при выявлении наиболее подходящих действий и средств для достижения нечто большего, чем малозначительные блага, как, например, богатство и почести, о которых, однако, мнят как о благе. Однако, рассудительность, согласно аль-Фараби, является высшим методом достижения чего-либо, так как под этим что-либо неизменно подразумевается, благо в силу того, что рассудительность дает способность путем верного мышления и соображения определять вещи, наиболее подходящие для достижения счастья.

Если рассудительность предполагает способность выбирать правильную, а следовательно, лучшую точку зрения, то рассудительный человек логически должен быть добродетельным, так как посредством обладаемых им этических добродетелей он подтверждает правильность цели и того, что ведет к ней, приводя превосходные рассуждения. Рассудительность исключает пристрастность и порождает объективность, так как "имея правильное мнение, рассудительный человек, всякий раз рассматривая вещь, выражает правильное мнение о том, что данная вещь может быть только такой, а не иной". Рассудительность же необходима человеку во всем, что касается его, так как в этих случаях ему необходимо собственное мнение, которое было бы верным, а следовательно, правильно выражало бы его цели и стремления, и впоследствии это приводит к их реализации, поэтому, как считает аль-Фараби, людей, которым присуща сила рассудительности, называют умными [20, с.43].

Сообразительность мыслитель считает одним из видов рассудительности, так как сообразительный человек находит правильное суждение по поводу вещи, на счет которой имеются расходящиеся мнения. Его точка зрения будет превосходящей в силу того, что, будучи добродетельным в своих поступках, его суждения и советы, проверенные многократно посредством следования им, что приводило к положительным результатам, будет определяться благоразумной и правильной. Поэтому в этом случае, когда человек принимает верную точку зрения и объясняет ее правильность, он поступает так благодаря своей рассудительности, следовательно, сообразительность будет ее разновидностью, считает аль-Фараби.

Однако мыслитель предостерегает от наделения людей рассудительных таким качеством, как мудрость, исходя из таких соображений, что она, являясь "превосходнейшим знанием о превосходнейших существующих вещах", будет стоять несоизмеримо выше, чем рассудительность. Посредством рассудительности постигаются лишь человеческие вещи и явления, поэтому она не будет являться мудростью, за исключение случая, если человека определять превосходнейшим из всех существующих вещей. Однако аль-Фараби исключает такую возможность, поэтому, согласно логике его рассуждений, рассудительность не будет являться мудростью в полном смысле слова. Это умозаключение строится на том, что если мудрость дает знание о предельных причинах каждого составляющего сущее и если предельной целью человеческой экзистенции определять счастье, а цель есть одна из причин, то, следовательно, "мудрость - это то, что дает знание о вещи, являющейся подлинным счастьем". Поэтому мудрость и рассудительность необходимо дифференцировать, так как если первое есть знание об истинном счастье, то рассудительность представляет собой знание о действиях, выполнение которых необходимо для его достижения [31, с.54].

В тоже время необходимо отметить, что если говорить о совершенствовании человека, то и мудрость и рассудительность необходимы для достижения им состояния совершенства, так как мудрость дает предельную цель, то есть достижение блага в процессе личного самосовершенствования, а рассудительность дает понимание тех вещей, посредством которых эта цель достигается.

Также существует необходимость отметить тот факт, что, разделяя людей по способности к мудрости и рассудительности, следовательно, различая их по уровню развития духа, то есть сознания, аль-Фараби дифференцирует соответственно социальный статус людей в обществе. Следовательно, определяющим фактором социальной иерархии мыслитель считал иерархию в духовном развитии индивидов, составляющих общество. Так, во главе общества в своем умозрительном проекте государственного устройства тюркский философ ставит мудрого, который в силу обладания им качества мудрости способен не только к определению собственных действий для достижения целей, но и способен использовать действия другого человека для их реализации. При этом под целью определяется достижение счастья как наивысшего блага, под коим понимается совершенствование человека. Первый стоит над вторым, так как имеет более полное представление об общей цели и посредством рассудительности выявляет все то, что приводит к ней и может лучше использовать другого для ее достижения. Поэтому он будет являться главой над другим, который не обладает этими качествами.

Ниже его находится тот человек, который способен представить цель сам, но не способен методом рассуждений прийти к пониманию тех действий, которые приводят к их осуществлению. Поэтому он нуждается в том, чтобы над ним стоял обладатель данной способности, который описал бы ему то, что надлежит делать для достижения искомой цели. Ниже его находится человек, не способный ни представить цель, ни строить рассуждения. Поэтому он нуждается в другом индивиде, который стоял бы над ним и дал бы ему цель и основу рассуждений о необходимых действиях с тем, чтобы тот мог бы подражать описанному и выполнять необходимую работу. Ниже его находится социальный субъект, который не способен ни представить цель, ни рассуждать о способах ее достижения, даже если ему дать основу этих рассуждений. Поэтому он нуждается в том человеке, который поручил бы ему выполнение тех действий, которые приводят к достижению цели, о которой он даже не имеет представления. Данный социальный индивид лишь хороший исполнитель и всегда выполняет социальную роль подчиненного, в то время как другие могут одновременно выполнять и роли глав над кем-то и роли подчиненных кого-то. Таким образом, аль-Фараби критерием социального статуса субъекта определял уровень развития его сознания, поэтому "человек, деятельность которого более благородна и более необходима, по положению предшествует тому, кто выполняет деятельность более низкую и менее необходимую" [20, с.87].

В то же время аль-Фараби считает, что для достижения общего блага, под коим понимает достижение людьми совершенства, необходимо нечто, что объединяло бы людей, различающихся между собой по духовному развитию и вытекающему из него неравноправному социальному статусу в их общих устремлениях. Подобным необходимым условием мыслитель считает такую духовную ценность, как любовь, так как она возникает на сопричастии к добродетели, которая обнаруживается в общих взглядах и действиях людей. Общие взгляды, например, на добродетели и счастье приводят к общим действиям по их достижению, что, по аль-Фараби, порождает взаимную приязнь и приятие между людьми. Испытывая потребность друг в друге в силу существования в обществе разделения труда и обмена способностями, люди испытывают признание друг друга и взаимное приятие исходя из соображений пользы. Одновременно на сопричастии добродетели, приятии другу друга из соображений взаимонеобходимости и взаимной пользы возникает взаимное удовольствие от совместной деятельности и совместного проживания, что опять же является выражением любви, так как любовь существует ради удовольствия.

Люди, согласно философии тюркского мыслителя, получают удовольствие друг от друга в процессе совместной деятельности вследствие приязненных взаимоотношений, следовательно, мыслитель придает такой духовной ценности, как любовь, социальную окраску. Взаимоприязнь, взаимопризнание и уважение людьми друг друга как факторы, сопровождающие любовь, по аль-Фараби, невозможны вне социальных взаимодействий, так как они формируются и воспитываются в процессе общественных связей и взаимоотношений между людьми. В этом можно увидеть оригинальность взглядов тюркского мыслителя и в то же время проследить влияние античной традиции, так как в своем трактате "Об общности взглядов двух философов - божественного Платона и Аристотеля" аль-Фараби отмечает по поводу Платона, что тот выявил порочность тех, кто отказался от взаимопомощи.

Будучи знатоком античной философской традиции, восточный мыслитель осуждал кинизм именно по причине антисоциального мировоззрения его приверженцев, так как те "отрицали порядок, установленный для людей в городах, и призывали к отрицанию любви к родным и близким и к ненависти к прочим людям, а такой нрав встречается только у собак". Неприятие аль-Фараби такой социальной позиции киников понятно, так как он рассматривал отношения по взаимопомощи и сотрудничеству между людьми как основу формирования нравственности человека и условие реализации общественной жизни, вне подобных отношений становление очеловеченного облика индивида невозможно [10, с.13].

Этим самым восточный мыслитель необходимым условием развития граждан считает их взаимопомощь друг в другу. Вследствие этого можно заключить, что социальность у аль-Фараби расценивается как важный фактор развития духовности человека, так как вне общества он, во-первых, не обретает разумность, во-вторых, не становится добродетельным, в-третьих, не обретает универсальные человекозначимые смыслы, к коим и относится определение личностью собственного развития как смысла своего индивидуального бытия.

Проблема духовности также обнаруживается в осмыслении аль-Фараби вопроса жизни и смерти, так как он связан с проблемой смысла человеческого бытия, которая в свою очередь представляет собой один из важных составляющих духовность, так как смысл жизни имеет некую универсальную в силу своей человекозначимости характеристику. Это происходит в силу того, что определение его каждой личностью подразумевает воспроизводство универсального антропологического смысла - жить для того, чтобы актуализировать человеческий смысл в себе, заключающийся в том, чтобы состояться человеком, что, в свою очередь, требует собственного совершенствования и развития. Страх перед собственной смертью обладает метафизической природой, так как он изначален в человеке. Но именно в отношении к собственной смерти, неизбежной для каждого человека в силу его смертности, проявляется духовный облик человека, так как в отношении к конечности своего бытия он озвучивает свою жизненную позицию. Об этом так раз рассуждает аль-Фараби, проводя параллель между мнениями добродетельного и порочного субъекта на предмет отношения к собственной смерти.

Веря в загробное существование души, аль-Фараби пишет, что "добродетельный человек со смертью только упускает возможность совершить больше поступков, которые увеличили бы счастье после его смерти". Он не боится смерти, а желает продлить жизнь с тем, чтобы получить возможность больше совершать таких поступков, которые делают его счастливым. Невежественный человек в силу своей порочности целью собственной жизни считает достижение благ мира дольнего, к коим относятся богатство, почести, власть и удовольствия. Рассматривая их как счастье, он считает, что с собственной смертью, потеряв мирские блага, он упускает счастье. Поэтому он испытывает страдание, вызываемое при осознании страха перед конечностью собственного существования.