В то же время осмысление проблемы жизни и смерти у аль-Фараби обретает социальный характер. Так, считая, что добродетельный человек стремится продлить свою жизнь с целью, чтобы сограждане не лишились той пользы, которую он приносит им своей добродетелью, смысложизненному вопросу мыслитель придает социальное звучание. В частности, он утверждает, что на добровольное прерывание своей жизни добродетельный идет только в том случае, если своей смертью он принесет согражданам пользы больше, чем продолжением своей жизни. В этом случае уместно вспомнить античный сюжет, согласно которому добродетельный правитель осажденного города добровольно пошел на смерть, узнав от прорицателя, что только она способна спасти город от гибели. Переодевшись сборщиком хвороста, он тайно покидает город и, вступив в спор с вражескими воинами, погибает безоружным. Глава неприятеля, узнав о самоотверженности правителя осажденного города, испытав потрясение от осознания его добродетельности, добровольно уходит от стен полиса. В случае смерти добродетельного, как считает аль-Фараби, нужно оплакивать не его, а горожан в той мере, в какой он был нужен стране.

Таким образом, рассуждения мыслителя о смысле жизни получают социально-философскую направленность, так как смысл жизни человека неотделим от его гражданского состояния, а ценность личности определяется ее социальной значимостью в обществе. Конечно, смысл человеческого индивидуального бытия имеет общественную ориентированность, так как, с одной стороны, он обретается личностью в обществе и во взаимодействии с другими людьми, во-вторых, забота о другом и его развитии также может обретать форму смысложизненной направленности, тем более, что духовность вне приятия другого и любви к нему невозможна в силу того, что она всегда предполагает человечность. Однако, ценность человеческого бытия невозможно оценивать лишь исходя из социальной значимости человека в обществе. Бытие личности обладает самоценностью, и смысл человеческой жизни на индивидуальном уровне так раз состоит не просто в выполнении той или иной социальной функции, связанной с определенной социальной ролью, а с тем, чтобы, прежде всего, состояться как человек, то есть как существо нравственно-разумное, способное к творческой деятельности и духовному выбору, воспроизводящее в актах своего поступания и своей деятельности актуальные человекозначимые смыслы [32. с.49].

Большое значение в становлении социально - нравственных качеств человека аль-Фараби придавал гуманитарному знанию. Так, он утверждал, что познанию философии, равно как и другой науки, должно предшествовать познание этики, что обосновывается им в трактате "О том, что должно предшествовать познанию философии". Это объясняется мыслителем тем, что этика способствует исправлению нравов, а тот, чей нрав не поддается исправлению, тот не может познать истинную науку. Этому близка позиция Платона, который, хотя начертал над входом храма, где он преподавал,: "Кто не геометр, тот не вхож к нам", так как полагал, что доказательства, применяемые в геометрии, самые правильные, тем не менее античный философ считал, что тот, кто не чист душой, тот не близок к чистому, то есть безнравственность и дурные нравы не предполагают способность к познанию истины.

Поэтому, полагает аль-Фараби, необходимо до познания философии "воспитать качества чувственной души таким образом, чтобы они стремились лишь к добродетели истинной, а не воображаемой, к каковой относятся, например, наслаждение и властолюбие". Это достижимо, согласно воззрениям тюркского философа, путем воспитания характера и разумности, что в свою очередь приводит к пониманию истинного пути, предохраняющего от ошибок и заблуждений. Таким образом, прежде чем познавать философию и другие науки, человек должен исправить свою природу настолько, чтобы свойства его чувственной души направлялись к одной только истине, что означает, что совершенствованию интеллекта должно предшествовать совершенствование нравственности индивида.

В то же время в другом своем трактате "Указание пути к счастью" аль-Фараби указывает, что философия, являясь в абсолютном смысле мудростью, есть "искусство, целью которого является только достижение прекрасного". Достижение прекрасного посредством познания философии становится благодаря тому, что посредством теоретической своей части она дает познание предметов, свойство которых таково, что на них распространяется активность субъекта, в чем и заключается способность совершения прекрасного. Данная способность, согласно аль-Фараби, реализуется в практической части философии, которая распадается на гражданскую и политическую. Гражданская философия включает в себя этическое искусство, благодаря которому человек "получает познание хороших действий и нравов, от которых исходят эти хорошие действия и способность установления причин их", посредством этого знания личность превращает прекрасные вещи в свои свойства. Посредством политической философии человек получает знание о достижении и сохранении прекрасного в гражданской жизни [33, с.76].

Логика рассуждения аль-Фараби о науке философии как знании, способствующем достижению прекрасного, такова: человек достигает счастья только тогда, когда ему присуще прекрасное. В то же время прекрасное присуще ему только благодаря искусству философии. Тогда из этого неизменно следует, что человек достигает счастья именно благодаря философии.

Этим самым, подняв философию, равно как и занятие наукой в целом, до высокого духовного статуса в обществе в силу своей значимости, аль-Фараби утверждает о высокой социальной миссии ученого, так как его работы имеют не только теоретическое, но и воспитательное значение. Подлинная ученость заключается не только в написании научных трактатов и знании тех или иных философско-научных концепций, но и в том, что "истинный философ должен быть полезным своему народу не только своими знаниями, но должен быть образцом для нравственного подражания. В нем должны органически сочетаться научная зрелость и высокие нравственные качества". Этим аль-Фараби выражает идею, что в жизненной позиции и сознании философа, ученого должен реализовываться актуальный человекозначимый смысл, всеобщий в силу своей императивности и необходимости, заключающийся в том, что субъект научного знания и познавательной деятельности должен быть носителем гуманности, нравственной ответственности, сопричастности людям, иначе его высокий интеллект дегуманизируется, что в то же время означает раздухотворение личности, распад в ней человекозначимого содержания.

Утверждение аль-Фараби, что поскольку это относится к роду человеческому, постольку оно относится и к одному человеку, позволяет говорить о всеобщем очеловечивающем факторе духовности. В то же время приведенное высказывание философа дает возможность вывести некие общие условия, способствующие совершенствованию человека. В первую очередь необходимо отметить, что общим условием, способствующим развитию и совершенствованию человека, является разум, так как человек стал человеком именно благодаря разуму. Поэтому человек в своем развитии должен руководствоваться разумом. Именно посредством разума человек способен определять действия и аффекты души, пригодные и необходимые для достижения состояния совершенства, определять, что благоразумие и здравомыслие необходимы в проектировании и осознании целей. Потребность в разумной деятельности диктуется также определением действий, приводящих к осуществлению поставленных задач, разум же делает возможным контроль над ними.

Необходимость разума проявляется также в том, что он позволяет выбирать правильный стиль поведения и отказываться от той манеры исполнения действия, которая приводит к неудаче, так как удел беспечного и прикидывающегося беспечным один. Это удел проявляется в том, что как беспечного ведет к неудаче беспечность, так и прикидывающегося им ведет к неудаче показная беспечность. Согласно аль-Фараби, добродетельность человека невозможна без его разумности, потому разумен тот, "кто добродетелен и способен избрать добро и избежать зла". Разумен тот, кто, обладая добродетелью, способен различать предпочтимое и то, чего следует остерегаться, этим самым разумен тот, кто обрел способность применения своих качеств к совершению достохвальных актов поступания и к избеганию порочных действий [20, с.64].

В связи с вышесказанным необходимо отметить, что разумность аль-Фараби определял как социальное качество, так как, если, согласно ему, человек становится человеком благодаря своему формированию в обществе и его влиянию, то разумность индивида неотделима от его социальности в силу того, что качество разумности является приобретенным, но только лишь в условиях влияния социальной среды. В то же время разумность является главным условием становления человека духовным существом, так как, обладая разумом, он различает добро и зло и вследствие приобретенной способности к их дифференцированию избирает добро и подчиняет ему свои устремления. Необходимо также отметить, что определение в творчестве аль-Фараби природы происхождения разума как приобретенной позволяет сказать о социальной природе происхождения разума, что в свою очередь подводит к утверждению о социальной природе происхождения духовно-нравственной основы человека, так как ее формирование, по замыслу ученого, невозможно вне разума. Данное утверждение, на наш взгляд, становится возможным также в силу мнения мыслителя о способности разума к изменчивости, что делает возможным изменение нрава, так как он развивается в соответствии с логикой изменения сознания человека [34, с.67].

Средневековый мыслитель отмечает тот факт, что нравственные качества индивида не обладают врожденной природой, они приобретаются человеком в процессе жизни. В свою очередь, приобретаемость не означает неизменности нрава. Нрав способен изменяться вследствие закрепления тех или иных нравственных привычек. Поэтому аль-Фараби считает необходимым воспитание человека посредством формирования у него тех или иных полезных привычек. В этом случае существует потребность наставничества извне со стороны опытного воспитателя. В то же время мыслитель придает немаловажное значение личным устремлениям и желаниям личности в улучшении собственного нрава, укоренении и развитии в себе лучших человеческих качеств или добродетелей, избавлении от пороков.

Не имея в своем категориально - понятийном аппарате понятия духовность, тем не менее аль-Фараби большое значение в своем философском творчестве придает рассмотрению проблемы обретения личностью тех необходимых качеств и свойств, которые актуализируют в нем человеческое содержание и смысл. Согласно мыслителю, человек невозможен как разумное и одухотворенное существо вне внутреннего нравственного измерения, позволяющего определять меру добра и зла, прекрасного и безобразного, справедливости и несправедливости, мудрости и глупости. Следовательно, в личности должен воспроизводиться и существовать человекозначимый ценностный смысл, так вне вмещения в себе универсальных человеческих ценностей индивид не является человеком в собственном смысле слова.

Также в творчестве аль-Фараби прослеживается идея, что вне нахождения смысла индивидуальной жизни, заключающегося в самосовершенствовании в целях обретения блага, под коим подразумевалось счастье, индивидуальная экзистенция обессмысливается, лишается человеческого содержания и низводится до биологического уровня. В результате этого целью бытия индивида становится обретение лишь средств существования и удовлетворение витальных потребностей. Проблема нравственности в творчестве аль-Фараби также прослеживается в его идее о том, что межличностные отношения в обществе должны строиться на принципах взаимного приятия и уважения, так как такие отношения между людьми полезны и необходимы в достижении общего блага в силу того, что они способствуют развитию и совершенствованию каждого субъекта социальных связей и отношений.

Главным лейтмотивом изучения социальных проблем в творчестве аль-Фараби является его идея о том, что только в обществе происходит формирование и развитие личности. Это происходит вследствие того, что общество, в силу своей самодостаточности и существующего в нем разделения труда и обмена способностями, создает все необходимые предпосылки и условия для развития и совершенствования личности. Именно общество задает социально значимые ориентиры для развития человека, определяет некий социальный заказ на те нравственные свойства и черты личности, которые необходимы для ее существования в обществе и взаимодействия с другими индивидами. Согласно аль-Фараби, только в обществе человек становится разумным и нравственным существом, обретает нравственные качества посредством воспитательного влияния извне и подражания авторитетам. Статус личности и социальная роль индивида в обществе определяется, по мнению восточного мыслителя, уровнем духовного развития и нравственных качеств человека [35. с.97].

Значение общества в формировании духовного облика личности в творчестве аль-Фараби прослеживается в том, что, согласно ему, именно общество обеспечивает ценностное содержание и ценностное измерение внутреннего мира индивида, вне которых одухотворенность человека невозможна, так как духовность предполагает наличие во внутреннем мире измерения личности неких человекозначимых универсальных ценностных смыслов. Также общество задает человеку смысложизненный ориентир, заключающийся в личном совершенствовании и развитии в целях достижения искомого счастья. Духовный смысл социально-философских воззрений аль-Фараби также прослеживается в том, что, согласно ему, общество должно формировать гуманные взаимоотношения между людьми, так как они являются условием достижения общих целей. В общественных отношениях, где проявляется взаимоприятие и взаимоуважение, воспроизводится определенный духовный смысл, заключающийся в том, что, выражая гуманное отношение к другому, индивид актуализирует в себе, и в этом акте смысл человечности, вне которого его трудно назвать духовным, а следовательно, очеловеченным существом. В то же время именно человечное отношение между социальными субъектами является показателем развития общества.

Одновременно с выявлением роли среды в формировании человека как разумно-нравственного существа аль-Фараби указывает на то, что без личных волевых устремлений и действий по искоренению в себе пороков и развитию добродетелей невозможно духовное развитие человека. В свою очередь, оно стимулируется и направляется обществом в силу того, что его развитие невозможно без совершенствования индивидов, его составляющих. Этим самым мыслитель возлагает ответственность за духовный облик личности на общество, которое, взращивая и воспроизводя в индивидах человекозначимые смыслы и образования, заключающиеся в гуманистических ценностях, человечных взаимоотношениях между людьми и смысложизненных целях, способствует становлению и развитию духовного облика человека.

В соответствии с основным лейтмотивом философии аль-Фараби, заключающимся в том, что целью человеческой экзистенции является становление индивида добродетельным существом, обретшим свою духовную природу, необходимо отметить, что средневековый тюркский философ видит в нравственности тот универсальный смысл, который придает каждому социальному индивиду очеловеченный характер. Придавая большое значение становлению человека социальным субъектом через его включенность и вовлеченность в систему социальных связей и взаимодействий, участие в общественном разделении труда и выполнение определенной социальной роли, тем не менее аль-Фараби не считает этого достаточным для формирования подлинного человека как существа духовного. Не менее важным, а зачастую преобладающим в силу своей жизненно-человеческой необходимости мыслитель считает обретение личностью целостности, что достигается путем установления единства между внутренним измерением, смысложизненными ориентирами и актами поступания индивида. Целостность человеческого существа является критерием и свидетельством нравственности субъекта, вне этого условия она невозможна. В связи с этим тюркский философ большое значение придает единству устремлений и мотивов поведения человека, его действий и актов мышления, ценностей и жизненной стратегии, что придает личности нравственную устойчивость и направленность на реализацию человекозначимых смыслов в своей внутренней духовной структуре и социальном облике [36, с.59].

Универсальный смысл духовности, прослеживаемый в философских воззрениях аль-Фараби, выражается в ее всеобщей человекозначимости. Вне этого смысла истинная природа личности человека, заключающаюся в субстанциональном состоянии духовности в его экзистенции, сознании и деятельностных актах, остается на потенциальном уровне, что, в свою очередь, не дает возможности утверждать об актуализации антропологического содержания в субъекте. В соответствии с социально-философским учением тюркского мыслителя, предназначение общества как сложной системы, всего социального бытия в целом состоит именно в становлении возможности человека быть духовным существом из потенциальной в актуальную. Возлагая на общество задачу и ответственность за реализацию подлинно человеческого содержания в социальном индивиде, тем не менее философ считает определяющими в духовной актуализации личности и усилия самого человека по своему духовному самостроительству и самоутверждению.

2.3 Политико-правовое учение аль-Фараби

Политическое учение аль-Фараби представляет наиболее развитое и детализированное размышление о государстве и политике во всей средневековой мусульманской политической культуре. Своеобразие этого учения, как и всей философии аль-Фараби, определилось тем, что эти размышление и философия были напитаны не только мусульманской идейно-культурной традицией, но и европейским античным философским наследием. Аль-Фараби был детально знаком с трудами Платона в арабских переводах, сделал известный реферат-пересказ его "Законов". Философия Платона оказала влияние даже на религиозные воззрения Фараби: в его теологических рассуждениях Аллах - это как бы отвлеченная идея блага (в развитие объективного идеализма Платона), но не человек-бог Корана. Не только философская методология, но и конкретные политические образы Платона (отчасти и Аристотеля) отразились в политических трактатах Фараби. Аль-Фараби оставил богатое и многогранное по содержанию научно-философское наследие. Специально проблемам организации государства и властной политики посвящен его трактат "Книга гражданской политики"; государственно-политические вопросы затронуты также в "Книге о взглядах жителей добродетельного города" и в "Афоризмах политика". Трактаты созданы им в годы странствий в Багдаде и Каире (примерно 2-я четв. X в.). Государственно-политическая организация человеческого сообщества, согласно аль-Фараби, имеет одновременно и божественное, и естественное происхождение. Первопричина всего - Аллах, и он же, как "высший разум" (теология аль-Фараби, как видно, обретает платоновский смысл), наделяет человека некоторой телеологической перспективой: "Действие деятельного разума заключается в заботе о разумном животном [человеке] и в стремлении дать ему возможность достичь наивысшей, доступной для него ступени совершенства, а именно наивысшего счастья" [17, с.65].

По аль-Фараби каждый человек устроен так, что для собственного существования и достижениях наивысшего совершенства он нуждается во многих вещах, которые, он не может доставить себе один и для достижения которых он нуждается в некоем сообществе людей, доставляющих ему каждый в отдельности какую-либо вещь из совокупности того, в чем он испытывает потребность. При этом каждый человек по отношению к другому находится точно в таком же положении. Вот почему лишь через объединения многих помогающих друг другу людей, где каждый доставляет другому некоторую долю того, что необходимо для его существования, человек может обрести то совершенство, к которому он предназначен по своей природе. Деятельность всех членов такого сообщества в совокупности своей доставляет каждому из них всё то, в чём он нуждается для существования и достижения совершенства. Аль-Фараби, как и его учитель Аристотель, развивает натуралистическое объяснение вопроса о возникновении государства (общества) [37, с.321].

Величайшее благо и высшее совершенство могут быть достигнуты в первую очередь городом, но никак не обществом, стоящим на более низкой ступени совершенства. Так как природа блага в действительности такова, что она достигается по желанию и свободному выбору (а зло также достигается по желанию и свободному выбору, так что город может способствовать достижению некоторых целей, представляющих собой зло), всякий город может послужить достижению счастья. Город, в котором объединение людей имеет своей целью взаимопомощь в делах, коими обретается истинное счастье, является добродетельным городом, и общество, где люди помогают друг другу в целях достижения счастья, есть добродетельное общество. Народ, все города которого помогают друг другу в целях достижения счастья, есть добродетельный народ. Таким же образом вся земля станет добродетельной, если народы будут помогать друг другу для достижения счастья [38, с.63].

Добродетельный город подобен совершенному, здоровому телу, все органы которого помогают друг другу с тем, чтобы сохранить жизнь живого существа и сделать ее наиболее полной. Как органы тела различаются между собой, превосходя друг друга по своей природе и своим способностям (так, они состоят из одного главного органа - сердца; органов, приближающихся к этому главному органу по своим степеням, каждый из коих от природы наделен определенной способностью, с помощью которой он осуществляет свою деятельность в соответствии с естественной целью этого

главного органа; и прочих органов, наделенных определенными способностями, с помощью которых они действуют в соответствии с целями тех органов, коих связь с главным органом ничем не опосредована - и эти органы стоят на второй ступени; а также еще одних органоd, кои осуществляют свою деятельность в соответствии с целями тех органов, которые находятся на второй ступени; и так далее, вплоть до таких органов, которые обслуживают, но абсолютно ничем не управляют), точно так же и члены городского объединения различаются между собой по своей природе, превосходя друг друга по своему положению [39, с.84].

У добродетельного города пять частей: наиболее достойные лица, ораторы, измерители, воины и богачи. К наиболее достойным относятся мудрецы, люди, обладающие рассудительностью, и те, кто пользуется авторитетом в важных делах. Далее - служители религии и ораторы, а именно проповедники, риторики, поэты, музыканты, писари и те, кто им подобен и принадлежит к их числу. Измерители это счетоводы, геометры, врачи, астрологи и им подобные.

Воины - это ратники, стражники и те, кто им подобен и причисляется к ним. Богачи - это те, кто приобретает богатства в городе, вроде земледельцев, скотоводов, купцов и им подобных.

В городе есть определенный человек - глава и прочие люди, приближающиеся к этому главе по своим степеням, каждый из которых согласно собственному положению и способностям осуществляет то действие, которого требует преследуемая главой цель. Они находятся на первой ступени. Ниже их следуют другие люди, которые действуют в соответствии с целями первых - эти занимают вторую ступень. Далее таким же образом следуют люди, которые действуют в соответствии с целями этих последних. Так

располагаются по порядку различные члены городского объединения вплоть до тех, кто действует согласно целям этих последних и кто служит, но не обслуживается. Они занимают низшую ступень и являются людьми самого низкого положения.

Однако органы тела являются естественными органами, тогда как члены городского объединения хотя и являются также естественными, тем не менее положения и способности, по которым они осуществляют свои действия ради города, не являются естественными, но имеют своим источником волю,

поскольку члены городского объединения наделены превосходящими друг друга природами, делающими одного человека полезным другому в отношении одной какой-нибудь вещи. Но они являются членами городского объединения не только благодаря имеющейся у них природе, но и благодаря тем возникающим в них свойствам, которые имеют своим источником волю, таким, как искусства и тому подобные. Аналогиями способностей, естественно образующих органы тела, являются у членов городского объединения их способности и положения, имеющие своим источником волю.

Справедливость - это прежде всего распределение общих благ, которыми наделяются все жители города, и затем сохранение того, что распределено между ними. Этими благами являются благополучие, богатство, почести, положение и прочие блага, которым они могут быть сопричастны. Ибо каждый из горожан имеет долю этих благ, равную его заслугам, так что когда их у него меньше или больше, то это несправедливость: когда меньше -

несправедливость по отношению к нему, а когда больше - несправедливость по отношению к жителям города; но если их у него и меньше - это тоже может быть несправедливостью по отношению к горожанам. Когда произведено распределение и каждому установлена его доля, тогда она должна быть сохранена для него либо тем, что он не выпускает ее из своих рук, либо тем, что если это уж произойдет, то при таких условиях и обстоятельствах, при которых это не нанесет никакого ущерба ни ему, ни городу. Если доля благ человека уходит из его рук, то это происходит либо добровольно, так. как это бывает при продаже, подношении и возмещении, либо недобровольно, как это бывает при краже или захвате. В обоих случаях должны быть условия, благодаря которым эти блага остаются сохранными в руках жителей города. Это может произойти только путем возмещения того, что ушло из рук жителя города по его воле или вопреки ей, и возвращенные блага должны быть равноценными тому, что ушло от него, принадлежа либо к тому же виду благ, либо к какому-то другому. То, что возвращается, возвращается или ему лично, или горожанам. В любом из этих двух случаев жителю города возвращается равноценное, в чем и состоит справедливость, благодаря которой блага, однажды разделенные, сохраняются за горожанами [40, с.186].

Несправедливость же заключается в том, что от человека уходит доля его благ без возвращения равноценных ей благ ему или жителям города. Далее, то, что возвращается человеку лично, должно либо быть полезно городу, либо не наносить ущерба ему. Тот, кто передает из своих собственных рук или из рук другого свою долю благ, если это наносит ущерб городу, также несправедлив, и ему запрещают это. При многих запретах необходимы наказания и взыскания.

Наказания и взыскания должны быть определены так, чтобы каждая несправедливость могла получить соответствующее наказание. Когда совершающий несправедливость получает равную долю ответного зла, то это справедливо, если больше - это несправедливо по отношению к нему лично, а если меньше, то несправедливо по отношению к жителям города, но если и больше, то это тоже может быть несправедливо по отношению к жителям города.

Некоторые правители городов полагают о любой несправедливости, которая встречается в городе, что это несправедливость по отношению к горожанам. Другие полагают, что несправедливость касается только того, по отношению к кому она была проявлена. Иные разделяют несправедливость на две категории: на несправедливость, которая затрагивает отдельных лиц, но при этом является несправедливостью и против горожан, и на несправедливость, затрагивающую только отдельные лица и не передающуюся через них жителям города. Поэтому некоторые из правителей городов не считают нужным прощать виновного, если даже тот, кому причинили зло, простил его, а некоторые считают, что виновный должен быть прощен, если тот, кому было причинено зло, простил его. Некоторые считают нужным простить одних и не прощать других. Когда считается, что наказание, заслуженное виновной стороной, должно быть воздано лично, а не горожанами, то, если тот, кому причинили зло, простил его, никто другой не может потребовать наказания, но, если считается, что оно должно быть воздано горожанами и всеми людьми, прощение тех, кому причинили зло, не принимается во внимание.

Слово "справедливость" иногда применяется и в другом, более общем смысле, а именно для обозначения случая, когда один человек совершает по отношению к другим людям поступки, проистекающие из какой-либо, все равно какой, добродетели. Справедливость при распределении и справедливость в сохранении того, что было распределено, является видом более общей справедливости, а более частная называется именем более общей справедливости [41, с. 195].

Припасы города - это все то, что припасено для людей, которые не занимаются добыванием средств. Именно им прежде всего и в первую очередь, по мнению всех правителей городов, должны быть припасены средства. Это люди, целью которых не является приобретение средств, как, например, служители религии, писцы и другие, потому что они принадлежат к самым важным группам города и нуждаются в средствах. По мнению некоторых правителей городов, к этому разряду следует также отнести калек и тех, кто неспособен приобретать средства. Другие полагают, что в городе не должен быть оставлен ни один калека и никто, кто не в состоянии каким-то образом выполнять какую-либо полезную работу. Некоторые из правителей городов полагают, что они должны образовать в городе два вида припасов: один - для тех, обязанность которых не заключается в первую очередь в приобретении средств, другой - для калек и им подобных. Следует рассмотреть, откуда и какими путями должны браться эти средства.

Признано, что войны происходят, либо чтобы отразить врага, вторгшегося в город извне; либо чтобы приобрести добро, на которое город имеет право, если оно находится в других руках; либо чтобы принудить людей к тому, что является якобы самым лучшим и самым полезным именно для них, а не для других, если они не знают этого сами и не подчиняются тем, кто знает это и призывает их к этому словами; считается также, что войну следует вести против тех, кто не поддается рабству и служению из числа людей, для которых было бы, по мнению нападающей стороны, самым лучшим и самым полезным, если бы по своему положению в мире они являлись рабами, или против людей, (которые не принадлежат к жителям города), а на них город имеет предписанное право, но они отвергают его. Здесь подразумевается сразу две цели войны: одна - это приобретение блага для города, а вторая необходимость проявить правосудие и справедливость. Это касается ведения войны против тех, кого следует наказать за какое-либо преступление, которое они совершили, с тем, чтобы они не повторяли подобного преступления и чтобы другие не осмеливались выступать против города и не поддавались бы соблазну; это также относится и к войне ради приобретения какого - либо блага для жителей города, возвращения им их собственной доли и того, что самое лучшее для них - справедливости, и к отпору врагу с помощью силы. Война с целью поголовного истребления и уничтожения врагов, поскольку их дальнейшее существование может нанести вред жителям города, также считается приобретением блага для горожан.

Когда правитель ведет войну с какими - либо людьми только для того, чтобы они покорились и подчинились ему, почитали все его предписания, соглашались, чтобы он руководил и управлял ими, как он это находит нужным, и чтобы они соглашались со всеми его указами во всем, чего бы он ни пожелал, то это - несправедливая война. Точно также, если он ведет войну с единственной целью одержать над кем-то верх, то и это - несправедливая война. Точно так же, если он ведет войну или убивает не для чего другого, как только для того, чтобы утолить свой гнев, или ради удовольствия, которое он получает от победы, то и это несправедливость. И точно так же, если те люди разгневали его несправедливостью, а наказание, заслуженное ими за эту несправедливость, меньше наказания войной и убийством, то война и убийство в данном случае, несомненно, несправедливы. Часто люди, охваченные гневом, стремясь убийством утолить этот гнев, убивают не тех, кто разгневал их, а тех, кто к этому не причастен [42, с 17].

Аль-Фараби сравнивает педагога и главу семьи с правителем, но он достаточно реалистичен, чтобы понять, что воспитание граждан включает в себя и момент социальный, политический, т.е. принуждение к выполнению социальных норм посредством насилия, вооруженной силы, суда и т.д. Помимо метода убеждения можно прибегать, по мнению аль-Фараби, к "методам принуждения, применяемым по отношению к бунтующим и непокорным гражданам и народам, которые не побуждаются добровольно, по собственному желанию к

благоразумию и не слушаются слов; этот способ применяется также по отношению к тем из них, кто противится усвоению теоретических знаний, которые они начали приобретать" [14, с.98].

Реальные условия исторического развития, при которых народ был отрешен от знания, от культуры, при которых он играл роль объекта, а не субъекта истории, обусловили живучесть утопической концепции "просвещенного абсолютизма", ставшей столь влиятельной в европейской социальной философии XVIII в. Мыслители различных эпох в силу этого общего обстоятельства, но по-разному питали острый интерес к фигуре политического деятеля, к нравственным и другим его характеристикам.

Указанные ими нравственные характеристики, необходимые для государственного деятеля, - любовь к истине, благородство, величие характера, взятые сами по себе, - являются идеальной нормой. Помимо причин, обусловливающих просветительскую утопию относительно монарха - героя культуры, в качестве специфического момента можно отметить особенности государственной власти на Востоке. Система зависимости, пронизывающая здесь всю структуру феодальных отношений и обусловливающая так называемый восточный деспотизм, укрупняет личные особенности главы государства, поскольку множит их на всю мощь жестокого государственного аппарата. Одна из идей относительно добродетельного государства навеяна явно Платоном - идея философа правителя. В добродетельном государстве законодатель-правитель или имам, духовный наставник, соединяет светскую власть с духовной, философ-правитель соединяет в себе достоинства первого главы: обладает теорией и способен претворить ее в жизнь.

Централизующим требованием к властной организации для аль-Фараби становится образ идеального правителя [43, с.48].

Как из всех органов тела главный орган является сам по себе, согласно природе, наиболее совершенным и законченным; как из всего, что свойственно ему наряду с другими органами, то, что принадлежит ему, находится на высшей ступени превосходства; как ниже этого органа расположены другие органы, управляющие, в свою очередь, нижестоящими органами (причем их управление находится на низшей ступени сравнительно с управлением главного органа - они управляют, будучи сами управляемы), точно так же из всех членов городского объединения глава его является во всем, что ему свойственно, наиболее совершенным; то, чем он обладает наряду с другими членами городского объединения, является наиболее превосходным, и он стоит выше тех, кем он управляет и кто, в свою очередь, управляет другими.

Так же, как в первую очередь должно существовать сердце, которое только потом уже служит причиной существования всех других органов тела, равно как и возникновения в них способностей и расположения их в известном порядке, так что если придет в расстройство какой-нибудь из органов, то именно сердце обеспечивает устранение этого расстройства, - точно так же и глава данного города должен существовать в первую очередь, чтобы служить затем причиной существования городского объединения и его членов, причиной возникновения в них тех свойств, которые имеют своим источником волю, так что если приходит в расстройство один из членов городского объединения, то именно глава города обеспечивает устранение этого расстройства.

Как в числе природных действий органы, расположенные близко к главному органу, осуществляют в соответствии с природной целью первого управляющего органа наиболее возвышенные действия, а нижестоящие органы - менее возвышенные и так далее вплоть до тех органов, которые осуществляют самые низкие действия, так же среди действий, осуществляемых людьми по своей воле, члены городского объединения, наиболее близкие к главе его, осуществляют действия наиболее почетные, их подчиненные - менее почетные и так далее вплоть до тех членов городского объединения, которые осуществляют самые низкие действия [44, с.62].

Низкий характер действий может объясняться либо низменностью их объектов, пусть даже если сами действия приносят большую пользу, - подобно действию мочевого пузыря и нижних кишок в теле, - либо их малой полезностью, либо их чрезвычайной легкостью. То же самое относится и к городу, и ко всяким объединениям, части которого приведены в гармонию, систему и порядок согласно природе, так как оно всегда имеет главу этого объединения, отношение которого к другим членам будет точно таким же.

Так же обстоит дело и со всеми существующими вещами. Отношение Первопричины к прочим существующим вещам подобно отношению повелителя добродетельного города к другим членам городского объединения. То, что свободно от материи, ближе всего расположено к Первопричине. Ниже того следуют небесные тела, за небесными - тела материальные. Все эти вещи следуют за Первопричиной, стремятся к ней и ей подражают, каждая - в меру своих сил. Однако эти вещи стремятся к цели соответственно своим степеням, так что низшая вещь следует цели той, что расположена несколько выше нее, а эта, в свою очередь, следует цели той, что расположена также выше нее, также и третья следует цели той, что находится выше нее, и так далее, кончая теми вещами, которые не имеют между собой и Первопричиной никакого посредника. Именно в таком порядке все существующие вещи и следуют цели Первопричины. Те вещи, которые с самого начала получили все, благодаря чему они существуют, были с самого начала предназначены к тому, чтобы следовать примеру и цели Первопричины, благодаря чему они и оказались на самых высоких ступенях. Те же, что не получили с самого начала всего, благодаря чему они существуют, были наделены силой, благодаря которой они движутся к тому, что они должны достичь, следуя таким образом цели Первопричины. Так же должно обстоять дело и с добродетельным городом. Все члены такого городского объединения должны посредством своих действий следовать цели первого главы города - каждый в соответствии со своей степенью.

Во главе добродетельного города не может стоять любой, какой случится, человек, так как управление зависит от двух вещей: во-первых, от того, чтобы человек по своей природе был готов к управлению, во-вторых, от положения и способностей, имеющих своим источником волю. Управление выпадает на долю того, кто предрасположен к нему от природы. Не всякое искусство может быть средством управления; напротив, большинство искусств - это искусства, которыми служат в городе, равно как большинство природных способностей являются способностями к служению. Среди искусств есть такие, которые выступают и как орудия управления, и как орудия служения другим искусствам, а есть и такие, которые могут быть только орудием служения, но отнюдь не управления. Равным образом и искусство управления добродетельным городом не может оказаться любым, какое случится, искусством и любой, какая случится, способностью [45, с.439].

Как нечто, являющееся первым и главным в каком-либо роде, не может быть управляемо чем-то другим из того же рода, подобно тому, как главный орган тела не может быть управляемым ни одним другим органом (и это относится ко всему, что является главным в совокупности каких-либо вещей), точно так же и первый глава добродетельного города должен обладать таким искусством, которое не может быть ни средством служения чему бы то ни было, ни объектом управления со стороны какого-либо другого искусства. Его искусство есть такое искусство, цели которого подчинены все другие искусства, и ради нее совершаются все действия в добродетельном городе. Такой человек не управляется никем другим; это - человек, который достиг совершенства и стал разумом и понятием в действии. Это - человек, у которого способность воображения естественным путем достигла указанной нами высшей степени совершенства. Способность эта естественным образом предрасположена к восприятию как в момент бодрствования, так и в момент сна от деятельного разума индивидуальных вещей (их самих или их воспроизведений), а также - воспроизведенных понятий. Его страдательный разум должен уже достичь полноты всех понятий, так чтобы ни одно из них не ускользнуло от него, а сам этот разум стал разумом в действии.

Таким образом, любой человек, страдательный разум которого достиг полноты всех понятий, становится разумом в действии и понятием в действии, а познаваемое им само начинает познавать, и тогда человек приобретает некий разум в действии, степень которого является высшей по сравнению со страдательным разумом и который совершеннее его и больше, чем он, отделен от материи и ближе, чем он, расположен к деятельному разуму. Разум этот называется приобретенным разумом - он становится промежуточным между страдательным и деятельным разумом, и его ничто уже не отделяет от деятельного разума. Страдательный разум является как бы материей и объектом для приобретенного разума, а приобретенный разум является как бы материей и объектом для деятельного разума. Способность мыслить, которая является природной формой, представляет собой материю - объект для деятельного разума, который является разумом в действии [46, с.56].

Первая ступень, на которой человек становится человеком, это та, когда появляется природная форма, способная и готовая стать разумом в действии. Именно она является общей для всех, будучи отделена от деятельного разума двумя ступенями: переходом страдательного разума в разум в действии и образованием приобретенного разума. Между человеком, достигшим таким образом этой первой ступени человечности, и деятельным разумом также существуют две ступени. Когда совершенный страдательный разум и природная форма становятся как бы чем-то единым, наподобие того единства, которое получается при сочетании материи и формы, и когда этот человек обретает человеческую форму, а именно когда страдательный разум становится разумом в действии, - в этом случае его отделяет от деятельного разума лишь одна ступень. Когда природная форма становится материей страдательного разума, ставшего разумом в действии, страдательный разум становится материей приобретенного разума, приобретенный разум становится материей деятельного разума, и когда все это берется вместе, - тогда данный человек становится именно таким человеком, в котором пребывает деятельный разум.

Если это происходит в обеих частях его способности мыслить - в теоретической способности и способности практической, - а затем в его способности воображения, то тогда этот человек будет как раз тем, кто воспринимает откровение, а Аллах (Велик Он и Всемогущ!) открывается ему через посредство деятельного разума. То, что, переполнившись, переливается от Аллаха, Благословенного и Всевышнего, к деятельному разуму, переливается им к его страдательному разуму через посредство приобретенного разума, а затем - к его способности воображения. И человек этот благодаря тому, что переливается от него в его воспринимающий разум, становится мудрецом, философом, обладателем совершенного разума, а благодаря тому, что перетекает от него в его способность воображения - пророком, прорицателем будущего и истолкователем текущих частных событий - и все это благодаря тому существованию, в котором он познает божественное [47, с.326].

Подобный человек обладает высшей степенью человеческого совершенства и находится на вершине счастья. Душа его оказывается совершенной, соединенной с деятельным разумом упомянутым нами способом. Этот человек является именно тем, кому известно любое действие, с помощью которого можно достичь счастья. В этом состоит первое условие, которому должен удовлетворять глава. Далее, он должен вместе с тем обладать способностью хорошо и образно передавать словами все, что он знает; он должен уметь наилучшим образом направлять людей к счастью и к тем действиям, посредством которых оно достигается; он должен вместе с тем иметь достаточную телесную крепость для осуществления частных действий [48, с.52].

Таков этот глава - человек, который ни одному из людей не подвластен. Это - имам, это первый глава добродетельного города, это - глава добродетельного народа и глава всей обитаемой части земли. Подобным человеком может стать только тот, кто соединит в себе двенадцать врожденных природных качеств [10, с.376].

Человек должен иметь, во-первых, абсолютно совершенные органы, силы которых настолько хорошо приспособлены для совершения тех действий, которые они должны выполнять, что если этот человек предпринимает какое-либо действие с помощью какого-либо органа, то он выполняет его с легкостью; уметь от природы отлично понимать и представлять себе все, что ему говорится, осмысливая сказанное ему в соответствии с тем, что имеет в виду говорящий, и с тем, как обстоят дела сами по себе; хорошо сохранять в памяти все, что он понимает, видит, слышит и воспринимает, не забывая из всего этого почти ничего; обладать умом проницательным и прозорливым, так, чтобы, заметив малейший признак какой-либо вещи, он мог быстро схватить то, на что этот признак указывает; обладать выразительным слогом и уметь излагать с полной ясностью все то, что он задумает; иметь любовь к обучению и познанию, достигая это легко, не испытывая ни усталости от обучения, ни мук от сопряженного с этим труда; быть воздержанным в еде, в употреблении напитков и в совокуплении, от природы избегать игру и испытывать отвращение к возникающим из нее удовольствиям; любить правду и ее поборников, ненавидеть ложь и тех, кто прибегает к ней; обладать гордой душой и дорожить честью: его душа от природы должна быть выше всех низких дел и от природы же стремиться к деяниям возвышенным; презирать дирхемы, динары и прочие атрибуты мирской жизни; любить от природы справедливость и ее поборников, ненавидеть несправедливость и тиранию и тех, от кого они исходят; быть справедливым по отношению к своим людям и к чужим, побуждать к справедливости и возмещать убытки жертве несправедливости, предоставляя всем то, что он полагает добрым и прекрасным; быть справедливым, но не упрямым, не проявлять своенравности и не упорствовать перед лицом справедливости, но быть совершенно непреклонным перед всякой несправедливостью и низостью; проявлять решительность при совершении того, что он считает необходимым, и быть при этом смелым, отважным, не знать страха и малодушия [49, с.56].

Совмещение всего этого в одном человеке - вещь трудная, и вот почему люди, одаренные подобной природой, встречаются очень редко и составляют лишь меньшинство. Так что если подобный человек обнаружится в добродетельном городе и в нем осуществятся, когда он вырастет, первые шесть упомянутых выше условий или пять из них, то, не имея себе равных по способности воображения, он как раз и станет главой этого города. Если же случится так, что подобного человека не окажется в тот или иной момент, то поддерживаются законы и правила, установленные главой города и его преемниками, если таковые становились последовательно во главе города.

Вторым главой, преемствующим первому, станет тот, в ком с самого рождения и в отроческие годы осуществились упомянутые условия и кто, выросши, будет удовлетворять шести другим условиям.

Первое - быть мудрым.

Второе - быть знающим, хранящим в памяти законы, правила и обычаи, установленные для города первыми имамами, и следовать им во всех своих действиях.

Третье - проявлять изобретательность в том, относительно чего не сохранилось от его предшественников соответствующего закона, следуя при этом примеру первых имамов.

Четвертое - обладать проницательностью и догадливостью, позволяющими ему познавать в любое время как существующее положение вещей, так и будущие события, каковые не могли быть угаданы первыми имамами; в действиях же этих своих он должен ставить своей целью улучшение благосостояния города.

Пятое - уметь словом своим направлять людей к исполнению законов первых имамов и тех законов, которые он создал после них, следуя их примеру.

Шестое - обладать телесной силой, необходимой для ведения военных дел, знать при этом военное искусство - как искусство служебное и как управляющее искусство [10, с.439].

Если же не обнаружится такого человека, который один соединял бы в себе эти качества, но нашлись бы двое таких, из которых один был бы мудрым, а другой удовлетворял бы остальным условиям, то таковые оба стали бы главами города. Если же эти качества распределяются среди представителей целой группы людей, так что один обладает мудростью, другой - еще одним качеством, третий - еще одним, четвертый - еще одним, пятый - еще одним, шестой - еще одним, то в случае, если все они договорятся между собой, они все будут добродетельными главами. Если когда-нибудь случится так, что в руководстве будет отсутствовать мудрость, то пусть, если оно и удовлетворяет всем остальным условиям, добродетельный город останется без государя, и глава, управляющий городом, не будет уже в этом случае государем, а городу самому будет угрожать гибель.

И если не найдется какого-нибудь мудреца, которого можно было бы приставить к этому главе, город через некоторое время неминуемо погибнет.

Одни нуждаются лишь в незначительном руководстве, другие - в большом руководстве. Но при наличии этих двух видов руководств он не всегда делает то, чему его обучали и наставляли, если нет какого-то внешнего побудителя или стимула. Это относится к большинству людей. Поэтому они нуждаются в тех, кто обучил бы их всему этому и побуждал бы их к совершению соответствующих действий [17, с.53].

Также не каждый человек способен руководить другим, и не каждый способен побуждать другого к совершению соответствующих действий. Тот, кто совершенно не способен побудить другого к одной из этих вещей и использовать его в этом, а способен лишь всегда совершать только то, что ему укажут, тот не будет руководителем ни в чем, а всегда и во всем будет лишь руководимым. Тот же, кто способен руководить другим в чем-то, побуждать и использовать его в этом, руководит в этом вопросе тем, кто не может сам совершить это. Тот, кто не может сам дойти до этого, но если им руководят и обучают его, познает это, и впоследствии у него появляется способность побуждать другого к тому, что он сам познал, руководить им и использовать его в этом, такой человек управляет одним и управляем другим. Глава может быть первым главой, а может быть вторым главой. Второй глава - это такой, которым руководит один человек и который руководит другим человеком. Эти два вида руководства могут осуществляться в какой-то одной отрасли, например, в сельском хозяйстве, торговле, медицине, а могут иметь место и во всех отраслях по отношению ко всем человеческим родам [50, с.365].