Проблема бытия в древнегреческой философии

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

РЕФЕРАТ

Проблема бытия в древнегреческой философии

1. Понимание бытия в классический период древнегреческой философии

Милетская школа философов

Первым в ряду древнегреческих мыслителей, которые в своих размышлениях обратились к осмыслению категории бытия, стоит Фалес. Его парадоксальное утверждение о том, что всё состоит якобы из воды, по сути положило начало философского исследования, так как явилось первым немифологическим ответом на вопрос: «Из чего всё происходит?» Постановка и попытка ответа на этот вопрос свидетельствовала о том, что размышления древнегреческих мыслителей обратились к поиску начала всего сущего, что, по своей сути является определением категории бытия.

Пытаясь обнаружить субстанцию, относительно которой все отдельные предметы только лишь формы её проявления, Фалес приходит к убеждению, что таким первоэлементом является влага, так как «всё питается влагой; даже теплота происходит от влажности; и само существо всех вещей влажно. Если вода сгустится, она делается землёй». Однако для истории греческой философии Фалес значителен не этим ответом, а тем, что впервые поставил вопрос о наличии первоэлемента, из которого возникло всё, даже боги.

Традиция требует, чтобы после Фалеса мы обратились к рассмотрению философских взглядов Анаксимандра. Однако, солидаризируясь с точкой зрения Джорджа Генри Льюиса, изложенной им в работе «История философии в биографиях» (1845-1846), последовательное развитие идей Фалеса мы видим во взглядах Анаксимена, а не Анаксимандра. Последний же, в свою очередь, явился первооткрывателем совершенно иного подхода к осмыслению категории бытия в древнегреческой философии.

Анаксимен не был удовлетворён утверждением своего предшественника, что началом всего является вода. Он чувствовал в себе самом присутствие чего-то такого, что двигало им, чего-то высшего, нежели он сам, невидимого, но постоянно дававшего знать о себе. Это нечто слилось в сознании философа с понятием Жизнь. В качестве её материального носителя Анаксимен избрал воздух, поскольку этой стихии была, по его мнению, присуща способность находиться как внутри, так и вне человека, а также способность постоянно двигаться, распространяться в бесконечность, быть незаметным, но никуда не исчезать. К этому следует добавить, что, согласно представлению древних, душа совпадает с дыханием, что ещё больше связывало воедино воздух и жизнь.

Будучи в целом продолжателем идей Фалеса, так как в качестве первоначала признаёт качественно определённое вещество, Анаксимен, безусловно, испытал влияние своего непосредственного учителя - Анаксимандра. Это видно из того, что воздух Анаксимена по своим физическим качествам напоминает апейрон Анаксимандра, поскольку также устремлён в беспредельность и находится в постоянном движении и изменении.

Идеи Анаксимена развил другой ионийский философ - Диоген из Аполлонии. Поражённый отождествлением воздуха и жизни, которое произвёл его предшественник, он стал двигаться в том же направлении, пытаясь ответить на вопрос: «Вследствие какой своей особенности воздух есть начало всего сущего?» Ответом на это стало предположение, что этой стихии изначально и неотъемлемо присуща жизненная (духовная) сила, распространяемая во всём, первоначалом чего она является. А поскольку дыхание и душа для древних были явлениями равнозначными, то и на воздушное первоначало Диоген распространил понятия не только жизненности, но и разумности. Необходимо отметить, что жизненная сила и связанная с ней разумность для философа из Аполлонии есть начало более высшее, чем воздух, через посредство которого она проявляется. В этом смысле именно она является тем первоначалом, которое искали милетские физики. Вселенная же в этом случае предстаёт как живое существо, самопроизвольно развивающееся и способное к превращениям в силу своей собственной жизненности.

Введение в орбиту философского анализа, а также в решение проблемы поиска первоначала категории разумность было крупным шагом Диогена вперёд, по сравнению с его предшественниками. Ещё для Анаксимена воздух - это не более чем одушевлённая жизненная сила. Диоген же полагал, что «Жизнь есть не только сила, но и разум; воздух, который действует в нём, не только побуждает его к действию, но и учит как именно действовать. Воздух, как начало всего сущего, необходимо должен быть неразрушающейся субстанцией; но, будучи в то же время душой, он необходимо одарён и сознанием» [7, 17].

Завершая разбор философских представлений трёх выше указанных мыслителей, следует указать, что в поисках первовещества каждый из них прибегал к физическому методу, то есть искал реально существующую стихию, способную к порождению всего сущего. Фалес исходил из убеждения, что началом всего была вода. Следовавший за ним Анаксимен предположил, что воздух - более распространённая стихия, и, кроме того, будучи источником жизни живых существ, он является источником Жизни как таковой. Диоген же установил, что воздух есть не только Жизнь, но и разум, и что он стоит во главе всего сущего.

Пропущенный нами в обзоре Милетской школа Анаксимандр в поисках первовещества использовал несколько иной метод, чем остальные физики. Избегая поисков реальной стихии, которую можно было бы назвать началом всего, он объявляет первовеществом некое абстрактное и отвлечённое от действительности «бесконечное» («всё», апейрон). Это понятие подразумевает под собой множество элементарных частей, из которых образуются все предметы. При этом апейрон не следует понимать как простое скопления материальных или нематериальных элементов. Первичная сущность, согласно Анаксимандру, - есть бесконечное Единое, однако включающее в себя многообразие потенциальных возможностей. Всё многообразие конечных предметов же образуется путём отделения от Единого содержащихся в нём элементов, вследствие постоянного движения, которое есть условие бесконечного. Этот процесс есть творчество, которое суть разложение бесконечного.

В заключение следует отметить очень тонкую грань в понимании первовещества остальными ионийскими физиками и Анаксимандром. Применяемый последним метод можно назвать математическим, в силу абстрактности его бесконечного. Однако здесь есть деталь, позволяющая говорить о взаимодействии методов.

Фалес считал воду реальной физической стихией. У его приемников она постепенно обратилась в простую эмблему для обозначения чего-то совершенно иного (Жизни или души), и сама эта стихия стала рассматриваться, как нечто производное, как продукт той первичной силы, для которой она служила эмблемой. Что же касается Анаксимандра, то «его «Всё», которое хотя и абстрактно, носит тем не менее сильно выраженный физический характер, поскольку оно есть то же, что все предметы. Его бесконечное не есть что-либо отвлечённое (идеальное); оно не обращено у него в символ, а есть просто описательный термин для обозначения первичного факта бытия» [7, 25].

Пифагор и его школа

Продолжение использования математического метода мы находим в философских воззрениях пифагорейцев. Пытаясь проникнуть в сущность категории бытия, они утверждали, что началом всего является Число. Этот вывод у них возник в результате поиска конечной сущности предметов, последним основанием которых всегда являлась числовая размеренность. Все свойства предмета могут быть изменены или уничтожены, но он всегда останется один и никаким образом нельзя уничтожить этого числового бытия его; в какие бы комбинации он ни входил, он всегда один, не более и не менее.

Числовое бытие есть то последнее состояние, до которого может дойти конечный анализ предметов. Действительность же во всём её многообразии - копия чисел, реальное проявление абстрактного числового бытия.

Элейская школа

Новизна философской позиции элеатов, по сравнению с предшествующими натурфилософами, заключалась в принципиальном различии между мышлением и чувственностью, а соответственно между мыслимым миром и миром чувственно познаваемым. Это представление рождало в древнегреческой философии совершенно новое понимание категории бытия. В противоположность чувственной текучести и неопределённости, бесконечно дробимой множественности и ускользающего от мысли какого-то смутного пятна существования неизвестно чего, лежащего в основе мнения, истина Парменида проявляется как Единое, предстающее как вечность и неподвижность, однородность, неделимость, самотождественность и законченность. Только при этих условиях бытие в состоянии проходить процедуры осмысления, поскольку, по Пармениду, «мыслить и быть есть одно и то же». «Сущее не может ни возникнуть, ни перестать существовать, ибо оно не может возникнуть из не-сущего, не обратиться в не-сущее, оно никогда не было и никогда не будет, а есть нераздельно всецело в настоящем. Оно неделимо, ибо оно повсюду одинаково есть то, что оно есть, и нет ничего, чем оно могло бы быть разделено. Оно неподвижно и неизменно, всюду равно самому себе, может быть уподоблено хорошо закруглённому шару и равномерно простирается от средоточия во все стороны. И мышление также не отлично от бытия, ибо оно есть лишь мышление сущего» [10, 56]. Развитием идей Парменида явились знаменитые апории Зенона, выдвинутые против представления о множественности категории бытия, а также против её способности к движению и изменению.

Гераклит Эфесский

Знаменитый греческий философ Гераклит происходил из города Эфес, расположенном на том же ионийском побережье, что и Милет. Предание гласит, что его непосредственным учителем был Ксенофан, предшественник элеатов. Таким образом, может быть установлена генетическая связь философии Гераклита как с милетскими физиками, так и с италийскими математиками. Однако, несмотря на некоторое пересечение представлений о мире, позиция философа исключительно оригинальна и, зачастую, является опровержением взглядов, как первых, так и вторых.

Подобно Ксенофану, на человеческое знание, основанное на мнении, Гераклит смотрел как на туман заблуждений, через который время от времени пробивается луч истины. Однако как мыслитель с ионийского побережья, много здесь почерпнувший, он не разделял представлений математической школы о том, что причина недостоверности человеческого знания заключается в ненадёжности впечатлений, доставляемых чувствами, и что, следственно, только разум - единственный источник истины. По мнению философа из Эфеса, чувства обманывают лишь в том случае, если они принадлежат грубой душе, поэтому только плохо развитое чувство даёт ложные впечатления. Правильно воспитанное же чувство ведёт к истине.

Подобно элеатам, Гераклит также исходил из размышлений о природе, которую он также понимал как единое целое, которое как таковое никогда не возникло и никогда не погибнет. Однако если первые сосредоточились исключительно на устойчивости категории бытия, в результате чего множественность и движение явлений превратилось для них в простую видимость, то последний обратил внимание на постоянное изменение вещей, на неустойчивость всего единичного. И это беспрерывное движение произвело на него настолько сильное впечатление, что он объявил его той самой последней сущностью вещей, которую так долго искали греческие философы. А, будучи ионийцем, Гераклит избрал огонь той материальной стихией, которая по своим качествам соответствует этой сущности: предельный динамизм, наименьшая устойчивость и т.д.

Гераклит, в силу своих представлений о едином, - первый греческий диалектик. Он смотрел на явления действительности как на столкновение противоположных стремлений и усилий движущегося, вечно деятельного огня. Поэтому война и раздор не являются для него отрицательными понятиями, так как в их основе лежит проявление первосущности огня.

На противоположном напряжении, по Гераклиту, основана гармония мира, которая в его философии предстаёт в виде категории Логос, являющейся Божественным законом, по установлениям которого проявляет себя первосущность.

Эмпедокл

Будучи учеником Парменида, Эмпедокл разделял убеждение своего учителя в том, что истинно сущее бытие не может ни возникать, ни погибать, и что его истинно сущие элементы неизменны. Однако философ с Сицилии разошёлся с элеатами в вопросе о числе элементов истинного бытия; так как для них оно едино, в нём не может быть не только возникновения, изменения, гибели, но не может быть и никакого множества. Эмпедокл же отказался от попыток объяснить всё многообразие явлений из одного единственного начала, таких начал он признаёт четыре: огонь, воздух, вода и земля. Из их механического смешения, по его мнению, образуется всё многообразие конечных вещей.

Однако объяснить появление видимых явлений природы из простого факта существования четырёх элементов («корней») невозможно. Поэтому философ вводит в круг своих размышлений две противоположные движущие силы: Любовь и Вражду. Элементы приводятся этими силами в движение: или соединяются, сближаются, сочетаются, оставаясь при этом самими собой, или, напротив, разъединяются, удаляются друг от друга, расходятся. Под действием Любви всё приходит в смешение и качественное неразличение, Вражда же восстанавливает своеобразие элементов. Эти процессы попеременно сменяют друг Друга.

Анаксагор

Как и Эмпедокл, Анаксагор в своём учении о сущем исходит из введённого элеатами положения о неизменности истинного бытия, а также о том, что оно не может ни возникать, ни погибать. Эти последние понятия он считает иллюзией человеческого чувства. В действительности же, по его мнению, при возникновении конечных вещей происходит только соединение или разделение невозникающих и непогибающих частиц вещества.

Однако как с элеатами, так и с Эмпедоклом Анаксагор разошёлся в представлении о количестве исходных элементов. Как мы уже неоднократно упоминали, для первых множество вообще не мыслимо. Учение второго предполагает наличие четырёх «корней», смешение которых даёт все возможные видимые предметы. Для Анаксагора же число материальных элементов ничем не ограничено, то есть бесконечно. Философ называл их семенами, хотя впоследствии, под влиянием Аристотеля, к ним прикрепился термин гомеомерии. Смысл этого понятия Анаксагор пояснял утверждением, что «всё находится во всём». Это значит, что все качества, существующие в самых различных веществах физического мира, имеются и в каждом отдельном кусочке, или элементе, вещества. Наши же органы чувств сигнализируют о том, что предметы различны только потому, что в них преобладает тот или иной элемент. Так золото нам кажется таковым только потому, что в ней золотого больше, чем, например, в крови.

Анаксагор вступил в полемику с Эмпедоклом не только по вопросу о количестве истинно сущих элементов, но и о количестве движущих сил, приводящих их то к сочетанию, то к разделению. У последнего их две: Вражда и Любовь. Анаксагор свою единственную движущую силу назвал Ум («нус»). В противоположность веществу, из которого им создаётся мир, Ум ни с чем не смешивается и ничем не задерживается. Поэтому он есть мыслящий, разумный и всемогущий дух, являющийся причиной целенаправленного движения, в результате которого создаётся такое гармоническое целое, каким является вселенная. (Следует в этой связи отметить, что вопрос об Уме как о Божественной личности ещё чужд греческому философу.) Деятельность духа, по Анаксагору, состоит в разделении смешанного в гомеомериях, в результате чего появляются все видимые конечные вещи.

Школа атомистов

Своеобразный путь преодоления представления элеатов о невозможности помыслить множество предложили создатели атомистической теории Левкипп и его ученик Демокрит. Будучи вместе с Парменидом убеждёнными в невозможности возникновения и уничтожения истинно сущего, они не хотели отрицать множественности бытия, движения, возникновения и уничтожения сложных вещей; и так как всё это, как показал Парменид, немыслимо без иллюзии человеческих чувств, не мыслимо без не-сущего, то они утверждали, что не-сущее существует также, как и сущее. Сущее же, по Пармениду, есть абсолютная заполненность пространства, в то время как не-сущее есть пустота. Заполненное и пустое становятся для атомистов основными концептуальными понятиями, исходя из которых они характеризуют как свои атомы, так и все видимые предметы.

Атомы Левкиппа и Демокрита обладают совершенно теми же свойствами, что и Единое Парменида (если представить себе последнее расколотым на бесчисленные части и помещённым в пустое пространство). Они не возникают и не изменяются, абсолютно однородны по своему веществу, различаются только по форме и величине, способны лишь на пространственное перемещение, а не на качественное изменение. Составляя предметы, атомы разделяются между собой пустотами пространства. Свойства же самих предметов действительности основаны на фигуре (формы атомов, по мнению атомистов, бывают самые разнообразные), величине, положении и порядке их атомов, а вкус, цвет и т.д. - лишь способы, какими вещи влияют на наши чувства.

Софисты и Сократ

С именами представителей данной школы связано некоторое отклонение древнегреческой философии от решения онтологических проблем в сторону антропологии. Человек, став «мерой всех вещей», внёс элемент субъективной относительности не только в теорию познания, но и в представления о бытии. Сократу удалось преодолеть крайности релятивизма своих предшественников, что и обусловило в дальнейшем появление философской системы его знаменитого ученика.

Платон

Если Сократ объявил, что лишь познание понятий даёт истинное знание, то Платон идёт дальше, утверждая, что только то, что мыслится в понятиях, то есть их идеи, обладают истинным и первичным бытием. Таким образом, понятия Сократа у его ученика превращаются в гипостазированные метафизические сущности.

Логика развёртывания мысли Платона становится ясной из его анализа идеи прекрасного. Во всех диалогах, посвящённых этой проблеме, философ разъясняет, что предметом исследования является не то, что бывает прекрасным, а то, что по истине есть прекрасное, то есть сущность прекрасного, не зависящая от случайных, временных, изменчивых и относительных его проявлений. Поэтому всякое конкретное проявление этого понятия, как прекрасная девушка, конь, лира или даже горшок, не могут соответствовать этим условиям. Однако, по Платону, каждому классу одноименных вещей чувственного мира соответствует в мире вещей, постигаемых умом, некая вечная, не возникающая и не погибающая безотносительная причина того, что делает вещь именно вещью этого и никакого другого класса. Эта причина и есть то, что Платон обозначил словом «эйдос» («идея»).

Характеризуя мир идей Платона, мы будем характеризовать его представления о бытии. Основные признаки «видов» (идей) восходят к Единому элеатов: объективность, безотносительность, независимость от всех чувственных определений, от всех условий и ограничений времени и пространства и т.д. Кроме того, идея, в специфически платоновском смысле этого понятия - есть истинно-сущее, сверхчувственное бытие, постигаемое одним только разумом, сверхчувственная причина и образец всех вещей определённого класса, безусловный источник их реальности в той мере, в какой она для них возможна. Она (идея) не подлежит никакому изменению или превращению, всегда тождественна сама себе и есть вечная сущность, всегда равная сама себе.

Учение Платона о бытии можно охарактеризовать как идеализм, так как «реально существуют, согласно Платону, не чувственный предмет, а лишь его умопостигаемая, бестелесная, не воспринимаемая чувствами сущность. В то же время это учение - объективный идеализм, так как, по Платону, «идея» существует сама по себе, независимо от обнимаемых ею многочисленных одноимённых чувственных предметов, существует как общее для всех этих предметов» [1, 135].

Другая важная особенность платоновского идеализма - это его телеологический характер. Она тесно связана с представлениями философа об идее Блага, рассматриваемой в качестве наивысшей из идей. Благо доставляет познаваемым предметам не только способность быть познаваемыми, но и способность существовать и получать от него сущность. И поскольку, по Платону, идея Блага главенствует в мире идей, то, тем самым, она делает господствующий в мире порядок вещей целесообразным, то есть таким, где всё направляется к благой цели.

Если подлинное бытие идей неизменно, тождественно, не зависит от определений и условий пространства и времени, то чувственные вещи изменчивы, пребывают в области нетождественного, существуют в пространстве, возникают, изменяются и погибают во времени. Если идея едина, безусловна и безотносительна, то чувственные вещи множественны, а также всегда стоят под теми или иными условиями. Все перечисленные качества чувственного мира оказываются возможными благодаря его причастности не только вечным идеям, но и небытию, которое у Платона выступает под именем материя. Под материей Платон понимает беспредельное начало и условие пространственного обособления, пространственной раздельности множественных вещей.

Чувственный мир, каким его представляет афинский философ, не есть ни область идей, ни область материи. Он есть нечто среднее между обеими этими сферами; каждая вещь чувственного мира причастна и той, и другой. В итоге, мир чувственных вещей, по Платону, есть область становления, генезиса, сопричастный и бытию, и небытию, совмещающий в себе противоположные определения сущего и не-сущего.

Аристотель

Перед тем как приступить к изложению философской системы данного мыслителя, необходимо остановиться на его критике «теории идей» Платона, так как, во многом отталкиваясь от неё, он формирует свой подход к категории бытия. Основной пункт расхождения Аристотеля с его предшественником - это утверждение Платона о безусловной самобытности и независимости идей от вещей чувственного мира, а также о том, что они не только наши мысли о бытии, но само подлинное бытие. В качестве аргументов в пользу своей позиции Аристотель выдвигает четыре доказательства.

Во-первых, он указывает, что, вводя идеи как независимое от чувственного мира бытие, Платон делает совершенно невозможным процесс его познания, так как идеи у него предстают исключительно в качестве копий или двойников вещей, не прибавляющих к знаниям о них никакой новой информации. А так как в идеях нет ничего нового, чего бы ни было в вещах, то они являются в этом случае совершенно бесполезным для теории познания образованием.

Во-вторых, по Аристотелю, постулируемая Платоном область идей оказывается бесполезной не только для познания бытия, но и для его чувственного существования. Чтобы иметь значение для области чувственных вещей, царства идей должно быть внутри него. Но ведь у Платона идеи начисто обособлены от мира.

В основе третьего возражения Аристотеля лежит логическое противоречие, возникающие при анализе взаимоотношений общих и частных идей Платона. Согласно убеждениям последнего, имеют место два утверждения: общее - сущность частного, а также все идеи субстанциальны (о понимании этого термина Аристотелем мы будем говорить несколько ниже). Но в этом случае обнаруживается логическое противоречие, поскольку «одна и та же идея может быть и субстанцией и несубстанцией: субстанцией, так как, будучи по отношению к подчинённой ей частной идее более общей, она имеется налицо или отображается в этой частной идее как её сущность; и в то же время она не будет субстанцией по отношению к более общей сравнительно с ней идеей, которая и есть для неё субстанция» [1, 197].

Последнее возражение Аристотеля против идей Платона состоит в указании на то, что эта теория не даёт никакого объяснения таким основополагающим свойствам чувственного мира как движение и становление, возникновение и гибель. Так как идеи образуют совершенно отдельный, замкнутый мир сущностей, то, по Аристотелю, Платон совершенно не способен указать причину для непрерывно происходящего в чувственном мире изменения и движения.

В целом, основную ошибку своего предшественника Аристотель видит в том, что он абсолютно обособил общее от единичного, предельно противопоставив их. Причина же подобного подхода в том, что Платон полностью проникся гераклитовским учением о непрерывной изменчивости чувственных вещей и лишь в мыслимых понятиях нашёл противовес их постоянной текучести.

Прежде чем мы перейдём к изложению представлений Аристотеля о бытии, остановимся на его понимании категории субстанция. Под ней философ понимает бытие вполне самобытное, существующее в самом себе, но не в чём-либо ином. Субстанция не есть общее, так как общее есть общее для множества предметов. Поэтому субстанцией, то есть бытием вполне самобытным, общее быть не может. Только единичное может удовлетворять этому условию, и именно оно у анализируемого философа является воплощением данной категории.

Учение Аристотеля о бытии может быть распределено по трём основным направлениям: об отношении между единичным и общим, об отношении между формой и материей, об отношении между движущим и движимым. Первый вопрос достаточно подробно разбирался нами в вышеизложенном анализе теории идей Платона. Лишь единичное, по Аристотелю, обладает реальностью, в то время как общее не может быть признано чем-то субстанциональным.

Другой вопрос, раскрывающий сущность метафизики Аристотеля, касается отношений между формой и материей в пределах субстанции.

Понятие форма выступает у философа как в онтологическом, так и в гносеологическом смысле. С одной стороны, форма - это сущность предмета. Каждая из них вечна и неизменна, подобно платоновским идеям. Однако они не существуют вне отдельных вещей и в силу вечности мира никогда и не существовали независимо от конкретных вещей. С другой стороны, форма - это понятие о предмете, формулирующее самые существенные его особенности и характеризующееся единством, неизменностью, самотождественностью и т.д. Однако при этом форма есть общее, по Аристотелю же, реально только единичное. Поэтому для образования субстанции к рассматриваемой нами категории нужно присоединить ещё нечто. Это нечто есть материя.

О материи Аристотеля не может сложиться никакого определённого понятия, поскольку она есть совершенно неопределённый субстрат, в сочетании с которым форма обретает реальность единичного бытия. Однако материя - это не только лишённость свойств, выражаемых в понятии. Это характеризует её только наполовину. Вторая половина заключается в том, что материя «в возможности» обладает способностью принять любую предложенную ей форму. В этом смысле материя - это бытие «в возможности», в то время как форма есть действительность. Поэтому заложенная в материю цель достигнута лишь тогда, когда она приняла какую-либо форму. Отсюда следует, что форма есть не только понятие и сущность каждой вещи, но и её конечная цель, и сила, осуществляющая эту цель.

Вводимая Аристотелем оппозиция возможность-действительность, позволяет разобраться с такими понятиями его философии как первая и последняя материя. Взяв какой-нибудь конкретный предмет, например, медный шар, мы обнаружим в нём две его субстанциальных составляющих: форму - шаровидность и материю - медь. Медь в этом случае рассматривается философом как шар «в возможности», с одной стороны, и как самая непосредственная реальность медного вещества, с другой стороны. Однако всё та же медь может быть рассмотрена также и в качестве конкретного предмета. Из этого последует её расслоение на форму - медность и материю - огонь, воздух, вода и земля, согласно идущей от Эмпедокла древнегреческой физике. На этом уровне все четыре элемента могут быть восприняты как медь «в возможности», а также как самая непосредственная действительность огненной, воздушной, водяной и земляной стихий. Дальнейшее равномерное расслоение материи, согласно убеждениям древних греков, невозможно. При разложении четырёх элементов на форму и материю мы получим форму каждого из элементов, а также материю, способную существовать только потенциально, то есть «в возможности». Это и есть первая материя. «Она есть только «возможность», может стать какой угодно «действительностью», но сама по себе не есть никакая «действительность». Согласно Аристотелю, «первая» материя нигде и никогда не может восприниматься посредством чувств: она только мыслится и есть потому «неопределённый субстрат» [1, 205]. Первая материя есть источник возникновения всякой другой, которая определяется как последняя.

Третий вопрос, раскрывающий сущность аристотелевской метафизики, касается таких коренных свойств мира как движение и изменение. У своих предшественников философ находит четыре варианта объяснения существования движения. Два из них соответствуют его собственной центральной оппозиции (форма - материя). Два оставшихся он сводит к формальной причине. Целевая причина может быть приравнена к формальной, поскольку для предметов естественной природы именно в обретении формы, заложенной в материи как возможность, заключается смысл существования. Причина движения может быть также объяснена формально, так как действующая причина движения всегда предполагает некий план изменения, который по своей сути есть также некоторая форма.

Таким образом, согласно Аристотелю, движение вытекает из взаимоотношений формы и материи, выступая как реализация в действительности того, что существует «в возможности». Всякое движение предполагает наличие движущегося и движимого. Первое может быть только актуальным - формой, второе только потенциальным - материей. Форма действует на материю тем, что побуждает её двигаться навстречу действительности или оформлению. Материя же, в свою очередь, имеет влечение к форме как к благому и божественному. Поэтому там, где форма и материя соприкасаются, всегда возникает движение.

Двигаясь по иерархической лестнице от всякого движимого к движущему вверх, а также рассматривая всякое движущее как сочетание движущего и движимого, мы придём к введённому Аристотелем понятию неподвижный Перводвигателъ. Его существование необходимо в качестве конечной причины движения, отличной от всякого движущего, а неподвижность будет являться искомым отличием.

Из неподвижности Перводвигателя Аристотель выводит его бестелесность. Ведь там, где есть материя, есть и возможность иного бытия, переход от потенциального состояния к актуальному, то есть движение. Только бестелесное всегда неподвижно и неизменно.

Нематериальностью неподвижного Перводвигателя обосновывается ещё одно его важное свойство. Как нематериальный, он не может быть мыслим как бытие «в возможности». Он есть только действительность, не материя, а всецело чистая форма.

Рассуждая о вершине мироздания - Перводвигателе, который для Аристотеля есть в то же время Бог, философ прибегает к аналогии с вершиной природы - человеком. Человек есть наивысшее существо материального мира, который, как и любой другой предмет здесь, есть соединение материи и формы. Первой в данном случае является тело человека, второй - душа. Как материя, тело есть возможность души. Материя, в свою очередь, расслаивается на высший и низший элементы. Высший элемент души есть Ум. Перенося данные этого рассуждения на своего Бога (Перводвигатель), Аристотель приходит к заключению, что его наивысшая действительность, его Бог, есть Ум (Нус).

В Уме следует различать активный и пассивный элементы. Активный элемент сказывается в том случае, когда мысль носит деятельный характер. Но, по Аристотелю, высшая деятельность - деятельность созерцания. Поэтому наделённый высшей действительностью Ум есть вечное созерцание. Предмет данного процесса устанавливается философом также по аналогии с человеком. Человеку подвластны два вида деятельности: теоретический и практический. Первый направлен на познание, второй - на достижение целей, лежащих вне самого производителя действий. По Аристотелю, мысль Перводвигателя может быть исключительно теоретической, поскольку в противном случае она должна была бы полагать свою цель не в себе, а в чём-то ином, внешнем. Это говорило бы о её определённой ограниченности, что не должно соответствовать определению Бога. Поскольку мыслительная деятельность Перводвигателя не направлена ни на что вне его лежащего, а сам он, прежде всего, - Ум, то из этого следует, что основной вид его деятельности - мышление о мышлении.

Но если деятельность Перводвигателя не направлена ни на что иное, кроме самого себя, то как с ним соотносится существование мира реальных вещей? Дело в том, что так как, по учению Аристотеля, материя есть лишь возможность формы, то для возникновения движения нет необходимости, чтобы высшая форма оказывала на него активное непосредственное воздействие. Достаточно, чтобы высшая форма просто существовала сама по себе, и материя, уже в силу одного этого существования, вынуждено будет испытывать стремление и потребность к реализации формы. В связи с этим Перводвигателъ, или Ум, или Бог, как их понимал Аристотель, есть цель мира и всего мирового процесса.

Из всего вышесказанного очевидно, что онтология Аристотеля тесно связана с его теологией. Перводвигатель наделён многими чертами божества, часто под этим именем понимается именно Бог. Поэтому естественно, что и христианские, и мусульманские богослова так активно использовали идеи античного философа в своих теоретических построениях.

2. Понимание бытия в философии эллинистической эпохи

бытие милетский пифагор эллинистический философия

Греческая философия после Аристотеля развивалась в так называемую эпоху эллинизма. Походы Александра Македонского раздвинули греческий космос до размеров существовавшего тогда мира. В этих новых условиях значительно претерпело изменение отношение к философскому осмыслению категории бытия. Важнейшие результаты этого представили школы скептиков, эпикурейцев, стоиков и неоплатоников.

Скептицизм

Важнейшие достижения этого направления связаны скорее с гносеологией, чем с онтологией. Оно продолжало ту линию греческой философии, которая утверждала постоянную текучесть всех вещей и явлений, а также обнаружила ряд противоречий между чувственными впечатлениями и понятиями. Таким образом, предшественниками скептицизма были и элеаты, и Гераклит, и софисты, и даже Платон. Однако ни один из этих философов не может быть назван скептиком в прямом значении этого слова, так как для этого течения было характерно совершенно особенное отношение к отрицанию познаваемости бытия. Для скептиков характерно не прямое догматическое отрицание возможности познания, а лишь воздержание от окончательных высказываний, от решительного предпочтения одному из двух противоречащих друг другу суждений.

На один из самых важных для древнегреческой философии вопрос «из чего состоят вещи?», Пиррон, один из корифеев скептицизма, отвечал, что всякая вещь есть это не в большей степени, чем то. Поэтому ни о чём нельзя сказать, что оно существует на самом деле, и никакой способ познания не может быть охарактеризован ни как истинный, ни как ложный. Всякому нашему утверждению о любом предмете может быть с равным правом противопоставлено противоречащее утверждение.

Однако учение скептиков не есть абсолютный агностицизм. Согласно Пиррону, для человека безусловно достоверными являются его чувственные восприятия. Основанные на них суждения (например, мне кажется, что этот плод сладок) всегда будут истинными. Заблуждение возникает тогда, когда высказывающий подобного рода суждение начинает утверждать, будто данная вещь не только кажется ему такой (сладкой), но и поистине такова, какой кажется.

Таким образом, скептицизм, быть может, негативно, также вносит свой вклад в палитру отношений древнегреческих философов к категории бытия.

Эпикур

Как и для большинства философских школ эпохи эллинизма, для Эпикура онтология не имеет самостоятельного значения. Подобно теории познания, она посвящена решению практических задач человека, смысл жизни которого заключается в достижении счастья. Поэтому этика является вершиной философской системы данного мыслителя. Знание же естественных начал, заложенных в природе, интересно ему лишь в той степени, в которой способно освободить душу человека от страха, от веры в божественные силы, в бессмертие и тяготеющую над человеком судьбу.

Однако не только этику Эпикур обосновывает с помощью физики. В основании самой физики он кладёт разработанную им самим теорию критериев истины, названную каноника.

Согласно этому учению, критерием достоверности получаемых нами знаний может быть только чувственное восприятие. Только чувства дают точное представление человеку о подлинном положении вещей. Сам же процесс восприятия описывается философом чрезвычайно своеобразно.

Согласно Эпикуру, все предметы постоянно отслаивают от своей структуры свои образы, или «видики». Они во всём подобны испускающим их телам, но далеко превосходят их по тонкости. Существует два способа улавливания этих образов человеком. В первом случае видики истекают в определённой устойчивой последовательности, сохраняя тот порядок, который они имели в твёрдых телах. Затем они проникают в наши органы чувств, и в таком случае возникает чувственное восприятие в собственном значении этого слова. Во втором случае видики, отслоившись от предметов, переплетаются в пространстве с другими и затем проникают в человека сквозь поры его тела. Эта ситуация, по Эпикуру, объясняет способность человека фантазировать, а также способность создавать в уме несуществующие фантастические предметы (например, кентавра).

Кроме чувств и восприятия, критерием истины для Эпикура являются понятия (или общие представления), образующиеся посредством сохранения в сознании человека черт единичных представлений.

Заблуждения, согласно утверждениям философа, возникают в том случае, когда что-либо утверждается как действительность, принадлежащая восприятию, хотя на самом деле это не подтверждается ни восприятием, ни какими другими положениями. По Эпикуру, «источник такого заблуждения, или ошибки, в том, что мы относим в нашем суждении наше представление не к той действительности, с которой оно связано на самом деле в нашем восприятии, а какой-либо другой» [1, 320].

Каноника Эпикура обосновывает его физику. Вслед за Демокритом философ объявляет основными элементами всего сущего атомы и пустоту, вследствие чего Вселенная предстаёт как многообразие тел, помещённых в пустом пространстве. Существование тел удостоверяется ощущениями, существование же пустоты - тем, что без неё невозможно было бы движение. Атомы Эпикур представляет совершенно так же, как и Демокрит: это весьма малые, неделимые, плотные тела, которые различаются по форме и величине и из соединения которых образуются предметы реальности. Отличием от физики атомистов является представление о различии атомов по весу, а также число форм, присущих атомам, эпикурейцы, в отличие от своих предшественников, считали численно ограниченным.

В силу своей тяжести атомы равномерно падают в пустом пространстве с одинаковой для всех быстротой. Но так как в этом случае невозможно было бы объяснить причины их столкновения, в результате чего образуются, по Демокриту, твёрдые тела самого разного масштаба, Эпикур вводит в свои исследования гипотезу о самоотклонении атомов. Если бы атомы не отклонялись от своих прямых путей, то не было бы возможности их столкновения, а также образования из них вещей. При этом самоотклонение, по Эпикуру, происходит совершенно спонтанно, без какой-либо внешней причины или заданной необходимости. Тем самым детерминизму атомистов противопоставляется случай, позволяющий в учении об этике обосновать принцип свободы воли.

В силу самоотклонения от вертикальной линии падения атомы наталкиваются друг на друга, перемешиваются, взаимно отталкиваются, частью оттесняются кверху. В результате возникают вихревые движения, в силу которых в пространстве возникают бесчисленные миры, разделённые промежутками пустоты. Каждый из них возник во времени, но со временем снова распадётся, как и любой предмет действительности.

Подобная же участь ожидает и душу человека, которая, как и всякое тело, сначала составляется из атомов, а затем распадается на элементы. Гипотезу о бестелесности души Эпикур отвергает, поскольку, согласно его представлениям, невозможно мыслить ничто бестелесное, кроме пустоты. Таким образом, философ разрушает страхи людей перед загробным существованием, утверждая, что, «когда мы существуем, смерть ещё не присутствует, а когда смерть присутствует, тогда мы не существуем». Но это уже переход к этике Эпикура, что не является предметом данного реферата.

Стоицизм.

Философия стоиков явилась сложным переплетениям взглядов на человека киников, физики Гераклита, платоно-аристотелевского метафизики, а также собственного понимания философии как упражнения в добродетели. Однако кинизм представителей Стои, считавшими себя его наследниками, не устраивал своим пренебрежением к теоретическому знанию: только истинное познание, по их мнению, способно было привести человека к мудрости, а, следовательно, сделать добродетельным и счастливым. Платоново-аристотелевское направление не устраивало стоиков своим дуализмом формы и материи, так как, вслед за киником Антисфеном, только в единичных явлениях они хотели видеть подлинную реальность. Здесь на помощь пришёл монизм Гераклита, выводивший все единичные предметы из единой первосущности огня. Однако идеализм Платона и Аристотеля также не прошёл без влияния на стоиков. От него они восприняли примат разума, а также телеологическое обоснования всех явлений действительности, что позволило им обосновать их веру в провидение и закономерно следовавший за ним фатализм в этике.

Реальны, по учению стоиков, только тела, поскольку реально только то, что действует и страдает, а эти качества присущи только телесным сущностям. Поэтому они признавали телами не только все субстанции, не исключая человеческой души и Бога, но даже качества вещей. В результате добродетели, аффекты, мудрость, хождение и т.д. называются стоиками телами и живыми существами. Однако, впадая в некоторую непоследовательность, стоики отказывают в наличии тела таким категориям как пространство, время, место и высказывание. А для того чтобы обосновать одновременное пребывание тела и его качеств в одном месте, стоиков пришлось признать проницаемость тел, а также утверждать, что одно тело может проникнуть в другое всеми своими частями, не слившись с ним в одно вещество.

Однако всё видимое и невидимое может быть названо реально существующим телами лишь в том случае, если и то, и другое проистекает из единой основы. Для этой цели, как мы уже упоминали, стоики привлекают учение Гераклита об огне как первоначальной стихии, позволяющее истолковывать всё существующее как истечения из этого огня и как результат его вечных превращений. Одним из главных терминов, которым стоики характеризовали свой первоогонь, является дыхание. Тёплое дыхание, по их представлениям, сначала сильнее всего было на небе. Затем оно разлилось по всему миру, создавая вещи, включая человека и животных, и, наконец, остыло в неорганической природе.

Стоки пользовались для характеристики своей первоосновы ещё одним оригинальным понятием: понятием бытийной напряжённости. Первоогонь, а также имманентно присущий ему ещё со времён Гераклита логос истекает в мир с бесконечно разнообразной степенью напряжённости и огня, и логоса. В результате материя, разная во всех видимых и невидимых предметах действительности, отличается бесконечно разнообразной степенью напряжённости, то есть грубости и тонкости, соответствуя степени напряжённости внутренне присущего ей логоса.

Кроме того, в понятие первоогня стоики вносят ещё одно важное дополнение. Он у них не просто слепая сила и не просто гераклитовский логос, но художественно-творческий огонь, который разумно создаёт мир и управляет им, являясь Провидением. Каждый человек в этой ситуации - только одно из бесчисленных воплощений этого космического тёплого дыхания. Поэтому стоический идеал мудреца обосновывается тем, что каждая личность предстаёт истечением несокрушимого и творческого первоогня, являясь его судьбой, или роком. Таким образом, онтология стоиков вновь обосновывает их этику.

Неоплатонизм

В первые века нашей эры в платоново-пифагорейской среде, а также среди других последователей античного идеализма укрепляется взгляд на философию как на деятельность, ставящую человека в связь с Божеством и ведущую его к этому бесконечному существу. Указанная предпосылка вносит новые элементы в античное истолкование категории бытия. Теперь философы делают попытку вывести всю совокупность конечных вещей, включая и материю, из непознаваемого и неопределённого Первосущества, тем самым подготавливая почву для постепенного возвышения человека к этому существу, вплоть до полного слияния с ним. По-прежнему сохраняется, даже ещё больше увеличивается, дуализм конечного и бесконечного, формы и материи, но вместе с тем до пределов усиливается мысль о необходимости единения с Богом, которого должен достичь человек. И даже сама данная противоположность (дуализм формы и материи), согласно убеждениям нового поколения философов, должна быть методически выведена из единства, чтобы вся совокупность вещей было постигнута как единое целое, в определённом порядке вытекающее из Божества и возвращающееся к нему. В наиболее законченном виде данный взгляд на проблему бытия был сформулирован в школе неоплатонизма, одним первых и самым ярким представителем которой стал Плотин.

Система Плотина исходит из идеи Божества. Причём философ доводит до крайних приделов мысль о бесконечности и сверхмирности Бога, в результате чего он всецело выносится за пределы бытия и познания. Первосущество лишено границы, формы и определений, оно беспредельно или бесконечно; ему нельзя приписать не только телесных, но даже и духовных качеств, - ни мышления, ни воли, ни деятельности. В соответствии с этим Божеству вообще нельзя приписать никакого определённого качества: оно есть то, что лежит за пределами всякого бытия и мышления; оно есть основание, к которому мы должны сводить всякое бытие.

Поскольку Божество есть первичная сила, оно должно всё творить. Однако как существо совершенное и самодостаточное, оно не может нуждаться в чём-либо ином, а, следовательно, не может предаваться какому-либо виду деятельности или полагать себе цель в чём-либо ином. Чтобы ясно передать, как всё же осуществляется процесс божественного творчества, Плотин прибегает к образу: единое как бы переливается через край вследствие своего совершенства, оно излучает из себя нечто иное. Причём этот процесс отнюдь не связан с какой-либо потребностью Первосущества, не несёт какого-либо его изменения, а также убыли присущего ему содержания. И так как производящее по своему существу оказывается вне произведённого, то оно необходимо оказывается более совершенным, так как в последнем нет ничего иного, что есть в первом. Поэтому всякое творение можно рассматривать как тень или отражение Творца.

Подобного рода отношения повторяются при каждом новом творении, в результате чего образуется совокупность существ, возникших от Первосущества, образующих лестницу убывающего совершенства. Причём это убывание происходит до тех пор, пока в итоге бытие не дойдёт до небытия, а свет - до тьмы.

Первым созданием Первосущества является Нус (ум), не дискурсивное, а вневременное, завершённое в каждое мгновение, созерцательное мышление. Его предметом служит, с одной стороны, само Божество, о котором, впрочем, и это, наиболее совершенное, мышление не может составить вполне законченного и внутренне единого образа, с другой стороны, подобно аристотелевскому Уму, оно является «мышлением о мышлении». Основным отличием Нуса от Единого является то начало множественности, которое привносит в его характеристику причастность интеллигибельной материи. В силу этого он распадается на сверхчувственные числа, или идеи. При этом не только каждому роду, но и каждому единичному существу должна соответствовать в качестве прообраза его индивидуальная идея. При этом все они находятся внутри одна другой, не смешиваясь и тем самым образуя единство интеллигибельного мира, которое у Платона выступало под названием царство идей.