В горизонте христианства человек оказывается на свободе. Его бытие-в-мире определяется теперь не предписаниями Ветхого Завета, но единственно законом веры. Каждый свободен так, чтобы свободность его экзистирования не противоречила его любви ко Христу и к другому: "К свободе призваны вы, братия, только бы свобода ваша не была поводом к угождению плоти, но любовью служите друг другу. Ибо весь закон в одном слове заключается: люби ближнего твоего, как самого себя" (Гал.5: 13-14).

Свобода предстает в качестве онтологической характеристики первого человека в раю и является одним из модусов образа Божия в нем. С тех пор степень этой свободы меняется пропорционально степени его богоподобно-сти. Свобода в отношении своего бытия - Божий атрибут: "Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода" (2 Кор.3: 17). Человек, таким образом, обладает свободой выбора своего бытия как соответствующего пожеланию о нем Бога или как противоречащего ему, не обладая, однако, свободой в отношении самого этого бытия - человек не может не быть. Как следствием свободы как распоряжением бытием человек располагает свободой повседневного выбора, ограниченной, конечно, потенциями тела. Более того, такой повседневный выбор предстает в христианстве как фундаментальный долг и, одновременно, право человеческого бытия. Человек поставлен в ситуацию невозможности отказа от выбора, таким образом конституируя свое бытие как бытие Я. Христианство рассматривает предоставление человеку свободы как уступку Богом места в бытии: "Свобода твари упирается в ничто как свою основу: призвав к бытию ничто, божественная мощь сама себя ограничила, дала место свободе твари. Божественное самоистощание в пользу тварного ничто и образует положительную основу тварной мощи и свободы. Божие всемогущество и вседержительство очерчивают круг нарочитого своего бездействия как область тварной свободы. Актом божественного смирения - любви к твари неколебимо утверждается сфера ее свободы и мощи. Однако, и мощь твари не безгранична, и свобода ее не беспредельна. Сколь бы ни была велика дарованная твари свобода как положительная мощь, она относится только к распоряжению божественным даром бытия, но не к самосотворению. Завистливое отвержение этой истины есть сатанизм". (Таким образом, мы можем с полным правом констатировать аксиологическую несовместимость христианства и буддизма, ибо последний не только полагает в центр мира не божественную волю, но произвол случайных моментов индивидуального сознания, но и утверждает, по сути, самотварность человека, своим стремлением к бытию поддерживающего не только собственное существование и мира внутри себя, но и могущего так же произвольно прервать свое бытийствование, не согласуясь ни с чьей потусторонней волей).

Однако человек дурно распорядился своей свободой. Опыт своей свободы он истолковал как абсолютный, санкционирующий волюнтаризм его собственной воли. Человек захотел освободить себя от Бога. Грех Адама неуничтожил свободу, но еще более умалил человека в способности творить благо, расстроив его волю: "Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю" (Рим.7: 19). Человек оставлен Богом наедине со своей свободой. Прав Мамардашвили, когда говорит, что "свобода есть то, что делается по своей необходимости", свободу не выбирают. Однако свобода как экзистенциальное само-определение предполагается как шаг к свободе, совпадающей с желанием, божественной свободе. Для чего необходимо сначала выбрать себя человеком. Так, Киркегор рассматривает свободу как средоточие личности, рождение себя, выбор - как такое сосредоточение, в котором заключена конкретность личностного бытия, выбор места в бытии. "Выбор сам по себе, - пишет он, - имеет решающее значение., если же личность не выбирает, то чахнет и гибнет". Бог, ограничив свободой человека Собственную свободу, однако, оставил за Собой право судить о человеческом бытии как результате выбора, содействовать этому выбору или предотвращать его, но всегда - не непосредственным вмешательством, далеко от детерминизма. Это право суда напоминает человеку об ответственности как реверсе свободы. Актом свободы человек выбирает свое бытие заранее с готовностью понести ответственность за себя, и эта ответственность, так, как и свобода, укоренена в длительности и тождественности личностного бытия. Ответственность - всегда за себя. В режиме напряжения ответственности личность осуществляет выбор с оглядкой на последствие. Но только такой напряженный личностный выбор с памятованием о собственности ответственности вносит в него ценность: "Одному из всех [человеку] необходимо быть свободным и не подчиненным никакой естественной власти, но самовластно решать [так], как ему кажется. Потому что добродетель - вещь неподвластная и добровольная, а вынужденное и насильное не может быть добродетелью". Для нас особенно важно здесь подчеркнуть тот факт, что последствия выбора и осуществленного в соответствии с этим выбором деяния определяются не механистически, на уровне слепой законности, но приводятся в жизнь как определение также личного выбора, личного решения - решения Бога, обладающего законом и могущего как вменять его, так и отменять - по милости Своей. Так, в Ветхом Завете благость Бога понималась синонимично Его справедливости. Концепция ответственности за деяние и воздаяния коррелировала, впрочем, в большей степени с отношениями Бога и группы людей, нежели отдельного индивида. Бог наказывал Содом и Гоморру, Египет и Израиль, одновременно выделяя и сохраняя из их среды праведников, так что история избранного народа до рождения Христа предстает как история все же отдельных личностей, присутствия в их бытии Бога и Его живого реагирования на выбор, осуществляемый по ходу их экзистенции.

В горизонте буддийского дискурса нет субстанционального бытия, которое могло бы возвыситься над законом, отменить его, ситуационно модифицировать. По преемству от брахманической философии буддизм обосновывает свои правила жизни с оглядкой на необратимость причинно-следственной связи - кармы, которая, однако, в условиях отсутствия "я", мыслится существенно иначе. Так, исключительно действием кармы возможно прояснить различие между живыми существами. Различия между живыми существами есть различия в комбинациях дхарм, то же, что дхармы каждого сложились именно в такую комбинацию, с именно таким набором телесных, умственных и чувственных признаков, объясняется особенностями кармы данной цепи дхарм. Карма же, как формообразующая сила, не позволяет дхармам самовольничать: вырываться из цепи, участвовать в других или располагаться не в установленном ей, кармой, порядке. В контексте буддийской антропологии карма, сохраняя свое основное значение прямой связи деяния и воздаяния, оказывается единственным адекватным способом объяснения того, как и почему отдельные, самосущие элементы вынуждены быть, и не только быть, но и объединяться в относительно устойчивые комбинации, создавая иллюзию существования внешних по отношению друг к другу человека и мира. Функция души и тела, создающих и удерживающих устойчивое единство личности в христианстве, в буддизме, таким образом, частично выражена через каузальный закон, теорию физической и этической причинности, которая существенно отличается от привычных представлений о карме тем, что, собственно, элементы причины и следствия, ввиду принципиального отсутствия бытия вообще, там тоже отсутствуют. В дхарме, как носителе единичного атрибута, не может напрямую, как в причине, присутствовать следствие и порождаться ей, как причиной - она есть только условие, впрочем непреодолимое, возникновения, бытийствования и прекращения последующих ей дхарм: закон появления одного в зависимости от другого (пратитьясамутпада): "Если кто-нибудь будет утверждать, что и молоко, и простокваша, и сливочное масло, и топленое масло - одно и то же, то будут ли его слова истинны, государь?" - "Нет, почтенный, но одно возникло благодаря другому". - "Вот так же, государь, и последовательность дхарм связуется: иным становится, иным преходит, как бы безначально, бесконечно связуется, а потому не тот и не иной получается в сцеплении очередного сознания". По замечанию В.Г. Лысенко, закон этот следует, таким образом, именовать не каузальным, а, скорее, кондициональным: "Когда есть это, то есть и то, если возникает это, то возникает и то, если это исчезает, то исчезает и то". Внеличностная сила кармы, обнимающая все и все принуждающая жить своей волей к жизни, накрепко склеивает настоящее с прошлым особой причинной энергией (паччаясатти), которую одна комбинация дхарм передает другой. Поздний буддизм, опираясь на теорию взаимозависимого происхождения, сводит определение существования к способности производить изменение, воздействие на инобытие. При этом, во всем многообразии существования нам не найти абсолютной причины, такой сущности, которая, обуславливая иное, сама не была бы обусловлена ничем третьим. Пратитьясамутпада абсолютна в своей универсальности, распространяясь на Все и исключая первые причины и последние следствия. Бытие мира разворачивается "без создателя, без известного начала и будет существовать вечно в силу природы сцепления причины и следствия". Неустановленность начала является наиболее существенной логической проблемой буддизма. С одной стороны, проблема творца мира аннулируется с отказом от самого мира объектов, который не имеет самостоятельно длящегося бытия за пределом потока сознания, частью которого он является. Творца функционально заменяет карма, различиями в которой и объясняется различие между предметными мирами индивидов. Впрочем, очевидные совпадения их объясняются соответственно - совпадениями в карме. То, что абсолютное большинство воспринимает мир в значительной степени тождественно объясняется через отсутствие у кармы должной доли фантазии и индивидуальности в подходах: схемы, по которым происходит сборка элементов в комплексы дхарм просто не разнообразны. Дополнительная сложность состоит во внутренней несогласованности философских школ буддизма в вопросе реальности дхарм: от ее абсолютного утверждения вайб-хашиками до полного отрицания мадхьямиками. В любом случае, остаются неразъясненными природа происхождения дхарм и причина, по которой они вообще стали располагаться в какие бы то ни было комбинации - таким образом, нам неясна природа происхождения сознания. С другой стороны, однако, мы знаем, что это сознание полагает себя в основание целых миров. Причина привязанности к миротворению - в неведении относительно истинной, пустой природы ума. И это неведение, в отличие от христианского первородного греха, безначально: "Не познается, государь, такой первый край, прежде которого не оказалось бы неведения - всего, относительно всего, во всех отношениях".

Таким образом, карма есть закон в смысле физической необходимости, совершенно поэтому отличный от христианской установки на несение ответственности за содеянное, этицизированной установки. "Карма облегчает веру в моральное управление миром - тому, кто довольствуется представлением об абсолютной моральности по аналогии с уголовной системой человеческого правосудия". В буддизме, в силу отсутствия феноменального эго, карма представляется даже не юридически, как наказание продолжающего экзистировать эго, а натуралистически, в терминах механистически осуществляемой связи причины и следствия. Закон кармы морально нейтрален, так как нет и объекта, перед которым возможен феномен ответственности и долга. Следование ему, таким образом, мотивировано не этически, тем более не религиозно, но через корыстную заинтересованность в благополучии собственной судьбы как избавлении от страданий. В ситуации мира без "я" моральное деяние заменяется правильным, с точки зрения кармических последствий, деянием, хотя в своей реализуемой конкретности они и совпадают. Этическое в христианстве всегда религиозно, и вне религиозного обесценивается, так как лишь в религиозно окрашенном выборе человек полностью конституирует себя как личность, что и позволяет ему прослеживать подлинную различенность добра и зла, возможную в Боге. В этом смысле христианская онтология предстает, по определению Киркегора, как этическая онтология существующего личного бытия: "Первоначальная всеобщность этики преодолевается в том смысле, что теперь место бытия человека - это не место среди прочих отдельных мест, подотчетных этическому, но место бытия с Богом". Этическое, как и религиозное, вне личности невозможно. Буддизм подтверждает эту концепцию установкой на моральное поведение ради достижения нужного результата, которым признается прерывание кармы через оставление бытийствования. В христианстве человек в рождении предстает неотягощенным опытом, и далее, обладает неотъемлемым правом в любой момент, по собственному желанию изменить режим своего бытийствования, не озираясь на прошлое, через новизну конкретного выбора. Каждое предстоящее деяние открывается ему, таким образом, как новое, тогда как с точки зрения буддизма, напротив, каждое действие заранее нагружено предыдущим. Волеизъявлению конкретного "я" ничто не предшествует: "Следовательно, остается признать, что сам человек, действующий и поступающий, есть начало своих собственных действий и имеет способность самоопределения". Самотождественная личность, таким образом, предстает как пронизывающая время своими деяниями, как историческая. В буддизме, наоборот, - как дискретность, сумма моментальных действительностей, последовательно рождающихся и исчезающих. Такая личность не экзистирует, не выбирает свое бытие и не рассматривает его как однократное бытие к смерти, не исторична, - поэтому она и не этична. "Когда несуществующее принимается за существующее, тогда глупцы придают значение таким понятиям, как "вечность", "нетленная душа", "счастье" - "В момент, когда мы "подвешены над пропастью" собственной пустоты, обессмысливаются кантовские вопросы: во что нам верить? на что мы можем надеяться? и что мы можем знать? Эти вопросы имеют смысл, если колесо истории крутится, и мы на этом колесе. Когда мы верим, что у жизни есть логика, нам есть во что ве-рить, есть на что надеяться и есть что знать". (Необходимо отметить, что в философии мадхьямиков, одном из наиболее популярных течений буддизма Махаяны, основным постулатом которой является недействительность, пус-тотность как природа всего сущего, как деяние, так и его последствия также не признаются за действительно сущие, но за иллюзию, порожденную сознанием: "Сказано, что деяние (карма) бессамосущностно, что оно не производится и [потому] не уничтожается. Оно считается произведенным только из-за привязанности к собственному Я. Но такого рода производство является всего лишь вымыслом". Таким образом, осознание пустотности деяний автоматически прекращает действие кармы и 12-ти звеньев пратитьясамутпады.)

Согласно буддизму, онтологическая ситуация человека, уверованием в собственное Я-бытие забросившего себя в бывание, характеризуется как страдание. Усилия, предпринимаемые в качестве религиозной практики, подчинены общему императиву избавления от него. Весь буддизм фундирован, таким образом, внутри четырех истин о страдании как истинном лице бытия, провозглашенных Буддой в качестве манифеста всего учения. Страдание (дукха) понимается при этом гораздо шире, нежели ощущение физической или моральной боли, мучения и характеризует буддийское сознание так же полно, как феномены греха и вины - христианское. Страдание эксплицируется как онтологическая данность, принцип бытия, даже - само бытие. Страдание приходит не извне, а из самого сердца бытия-в-мире. Индивидуальное экзистирующее бытие, с его болезнями, старостью, смертью, с желанием недостигаемого, достижением нежелательного и расставанием с любимым, с болезнью рождения, одновременного смерти, по своему существу есть страдание. Желать быть значит страдать, страдать - значит желать быть. Желание экзистенции производит действие, действие - результат, который или в самом себе несет страдание, или же страдание связано с прекращением этого результата, если он благ. Страдать - значит вечно бродить в поисках выхода из сансары, которая расположена в твоем уме. Настоящее существование заранее полно множества благих и негативных потенций кармы, которые будут безжалостно производить плоды счастья и страдания в этой и следующих жизнях. Фундаментальный корень человеческого страдания - полагание себя в качестве персонализированного индивида. Это - его падение, которое не имело места в истории, оно осуществляется перманентно. "Как только происходит восприятие "существа" - оно производит восприятие страдания. Из страдания сотворен этот мир, ради него сотворен". Вторая истина - наличие у страдания причины. Причина страдания заключена в самом его существе - в бытии, точнее, в реализуемом пожелании бытия. Третья и четвертая истины - возможность прекращения страдания и путь к этому - очевидно сводятся к задаче отказа от бытия, точнее попыток дхарм в процессе становления осуществить его. Надежда Будды - обнаружение постоянства в Ничто, смерти, освобожденной от рождения. Надо не быть, чтобы не страдать. Бытие, оно же страдание, устраняется в самом его источнике - в уме, ибо причина страдания - сознание, порождающее мир: "Ибо Проповедующий истину молвил: "Все страхи, а также все беспредельные страдания берут начало в уме"".

В христианстве нет единого, соответственного буддийской дукхе, определенно проясняемого феномена. С одной стороны, искаженность бытия, явившаяся в результате грехопадения как конечность, подверженность тлению, этическая недостаточность и прочее, рассматриваются как безусловно негативные. Однако эта искаженность не является сущностной характеристикой бытия, созданного Богом как абсолютно благое, но привнесенной туда в качестве естественного следствия разрыва с источником бытия, как распахнутость ничто. Преодоление ущербности сущего, таким образом, следует осуществлять через возвращение к бытию, а не удаление от него.

Однако страдание в его ближайшем смысле боли, тем более - неудовлетворенности актуальными условиями, открывающимися в сущем, занимает в аксиологическом ряду христианства противоположное место. Страданием спасаются, через страдание уподобляются Христу, через страдание утверждается подлинность веры и вспоминается Бог. Иван Ильин: "Страдание пробуждает духовность человека, оформляет и очищает его душу, учит его верному выбору, дает ему способность к совершенствованию, научает стойкости, мужеству, самообладанию, дает ему силу характера, ведет его к творчеству. Мы обязаны страданию всем, что было творческого в истории. Страдание есть соль жизни; и в то же время - ее стремящая сила; учитель меры и веры. Оно есть как бы ангел-хранитель человека, спасающий его от пошлости и очищающий его от греха". Симптом святости, по буддизму, в признаках небытия. Отсутствие страдания - из их числа. В христианском сознании лишенность страдания есть скорее симптом забытости Богом. Неиспытанность им настораживает - через наслаждение в рай не пробиться. Впервые страдание может быть "в Боге". Святые просят пострадать, чтобы приобщиться Христу, мученики радуются боли как своему спасению в уподоблении Ему: "Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать и всячески неправедно злословить за Меня; Радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах." (Мф.5: 11-12). Так источник страданий христианство обнаружило в Боге - и как испытания для утверждения веры, и как наказания за грех - всегда же как чего-то, относящегося ко внешнему, тленному человеку, но не могущего повредить полноты уверенности в Боге человека внутреннего, обращенного к блаженству грядущему: "Ибо думаю, что нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас. Ибо я уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем" - говорит апостол Павел (Рим.8: 18, 38-39). Радуйтесь, если участвуйте в страданиях Христа, потому что это участие допускает и к его награде. Понятно, что в буддизме, в условиях абсолютизма кармы, исключается возможность страдания как чего-то посланного извне, тем более, с целью в исправлении таким образом субъекта страдания. Судзу-ки пишет: "Христос с мученическим выражением на лице беспомощно висит на вертикальном кресте. Для восточного человека эта картина просто невыносима. Для буддистов гораздо более привычным образом является образ стоящего у дороги Дзидзо Босацу (бодхисаттвы Кшитигарбхи). У этого бод-хисаттвы очень располагающий вид. Христос пронес страдание до самого конца своей земной жизни, тогда как Будда положил ему конец еще при жизни и впоследствии проповедовал евангелие просветления до последнего своего дня, когда он мирно почил под сенью двух сала-деревьев". В христианстве Бог - не зритель, а участник мира. Он не стоит в стороне, а разделяет участь человека, включая страдание. И если природа страдания не истолкована, но разделена Богом, то человек принимает его в свое бытие без объяснений, по желанию подобия Божеству. Христос - Бог, добровольно принял человеческую природу со всеми последствиями греха - страдание в их числе - чтобы взять на Себя ответственность за наш грех, ошибки нашей воли, привести ее в согласие с волей божественной, и - обожить человека. Иначе, чем через непосредственное соединение с божественной природой это произойти не могло. "Это добровольное включение Себя в условия падшего человечества должно привести к смерти на кресте, к схождению во ад. Таким образом, вся реальность падшей природы, включая саму смерть, все экзистенциальные условия, бывшие следствием греха и, как таковые, имевшие характер скорби, наказания, проклятия, были обращены Крестом Христовым в условия спасения. "Место страданий становится раем".

Наконец, необходимо вкратце прояснить взгляд христианской и буддийской философии на феноменологию сознания и процесс человеческого познания. Плодотворный компаративный анализ здесь, однако, представляется невозможным в силу крайней неразработанности данной темы внутри христианского дискурса, в то время как для буддийского она исключительно важна, получив наибольшую разработанность в философии школы йогачар, в частности близких к ней философов Дигнаги и Дхармакирти.

Традиционно процесс восприятия объекта и усвоения его сознанием представляется в буддизме осуществляемым в соответствии с пятью сканд-хами - группами дхарм как элементов опыта, одновременно составляющими то, что мыслится как "я". Таким образом, так называемый процесс познания заключается в дистанцировании субъекта и объекта процесса, тогда как в действительности такого разделения не существует, и усвоения "внешним" объектам, одновременно с их конституированием в качестве таковых, свойств сознающего. Субъект и объект познания взаимно формируют друг друга, при этом объект познавания идентичен составляющим самого познавания (теория сахопаламбхади). Следовательно, применительно к не обладающим самостоятельным сознанием объектам (не одушевленным предметам), мы не можем констатировать их в качестве самостоятельного сущего, но рассматривать как составные части потока сознательного существования: не только ощущение и сознание объекта, но и сам видимый объект входят в единое переживание, единый комплекс дхарм. Попросту, говоря о человеке, созерцающем небо или слышащем звук, под солнцем и звуком мы должны понимать не некие внешние по отношению к созерцателю объекты, но часть его собственного существа, порождение его собственного сознания. "Если мы говорим: "Земля имеет запах и т.д.", то это лишь несоответствующее выражение; мы должны бы сказать: "Земля есть запах и т.д.", поскольку, кроме этих чувственных данных, нет абсолютно ничего, к чему было бы приложено это наименование". Далее, основным постулатом буддийской теории познания, получившем свое оформление в школе йогачар, стало признание эффективности восприятия как акта действительного познания. Только в чувственном восприятии, ориентированном на мгновение (свалакшана), реальность предлежит сознанию как таковая, в форме действительного элемента бытия. Чистая перцепция, как пассивная сторона познания, потому свободная от иллюзии, противополагается следующему за ней акту мышления, продуктом деятельности которого и является мир как мираж. Итак, "всякое познание, в создании коего участвует мышление, будь то представление наглядное или не-наглядное, или умозаключение, является до известной степени иллюзорным. Не содержит в себе иллюзии лишь чистое восприятие, представляющее собою пассивную сторону познания. Мышление и иллюзорность или ложность являются таким образом синонимами". Основным дефектом мышления как инструмента познания является при этом его интенциональность и способность сосредоточения лишь на общем, в то время как буддизм представляет собой крайний номинализм: мышление трудится над общим, а пребывает только единичное. И это единичное схватывается необдуманностью перцепции. Единичность дхармы как молекулы бытия, как уже было отмечено, тождественна моменту, таким образом именно момент как чистота пустоты, в котором соединяются бытие и ничто, и становится объектом интенции восприятия. "Единичный объект или момент противополагается субстанции как синтеза многообразных моментов чувственности. Он, следовательно, представляет собою непознаваемую в себе, реальную подкладку нашего знания". Таким образом, гносеологической задачей в буддизме становится задача четкого отделения недействительного мира как продукта деятельности различающей мысли от реальности, уловленной восприятием - реальности пустотности. Важным побочным эффектом такой операции следует признать устранение дифференцированности субъекта и объекта как участников процесса познания. Нагарджуна, глава школы мадхьямиков, на основании тезиса о всеобщей пустотности отказался от признания познания способным ухватить реальность: иллюзию познавания порождает разделенность на субъект и объект. "Что должно быть познано, не существует до тех пор, пока оно не познано, но без него нет и сознания. Поэтому Тобой и сказано, что нет ни знания, ни объекта знания с точки зрения самосущего".

В христианском дискурсе проблема знания стояла почти исключительно в контексте его соотнесенности с верой. Как знание, так и вера рассматривались, таким образом, в качестве религиозных средств, как метод постижения Божества. В буддизме такая экспликация проблемы была, конечно, невозможна. Чтобы вера как средство достижения религиозных задач могла приобрести столь высокий, как для христианина, статус, непременно необходим такой объект веры, для которого не только было бы доступным заметить движение веры в человеке, но и по достоинству оценить его. Такая процедура возможна, очевидно, только в ситуации личного Бога. Отсюда, если категория веры и рассматривается в буддизме, то исключительно в терминах психологической поддержки для новоначального, как первый этап для утверждающегося на пути, - преодолеваемый на следующих этапах, предельный из которых и есть знание как нейтрализация неведения. Однако важно, что разделение познания на сферу веры и знания, окончательно произведенное Фомой Аквинским, имело место лишь в контексте западного христианства. В. Зеньковский, в "Основах христианской философии" прекрасно демонстрирует, каким образом концепция самодостаточности естественного разума в конечном счете произвела отделение философии от теологии. Мышление, таким образом, стало представляться в качестве собственного и авторитарного источника познания в философии, что, в свою очередь, явилось основанием к появлению теорий христианства в пределах разума Локка, Канта. На Востоке подобного противопоставления веры и разума никогда не существовало. Оно не находит для себя оснований и в Священном Писании: скорее, на базе его свидетельств и формулировок (в их числе: "познание истины", "обновление ума", "познание воли" и "познание славы" Бога) можно констатировать принципиальную неразделенность в процессе подлинного познания веры и разума. Такое познание, будучи по существу своему религиозным, а не философским, реализуемо, конечно, в силу того, что своим конечным объектом оно всегда имеет в виду Абсолютное бытие, конечной целью - "иметь Бога в разуме" (Рим.1: 28). В этой связи нельзя не отметить специфически христианскую по духу, укорененную в представлении о единосущии человечества, теорию соборной природы сознания С. Трубецкого. По его мысли, человеческое сознание укоренено в своей индивидуальности в сознании сверхиндивидуальном, соборном, соотносясь с ним в своей деятельности и в нем черпая свою правдивость. "Это значит, что наше познание всегда обращено к Абсолютному - и в своем стремлении познания истины, равно как и в своих ошибках, которые утверждаются нами всегда категорически (абсолютно)". Отдельную тему здесь представляет христианское учение о сердце как познавательном органе - сердцу все ведомо, сердце не обманешь, сердцу интуитивно сообщено недоступное уму. Ум надо свести в сердце, чтобы приобщиться Божественному ведению, - учат исихасты. Такое сердечное, живое, непосредственное усмотрение истины, в своем основании всегда имеющее определенную чувственную настроенность, совершенно далеко от буддизма, для которого причастность чувству априори сигнализирует о недействительности. Несомненное познание, по христианству, дар свыше, обнимающий все человеческой бытие безраздельно - человек познает всем собой: "Явлением Света дается человеку бытийное познание Бога; душа, ум и даже тело участвуют в этом познании". Это усмотрение, согласно христианству, коренится в неуничтожимости человеческой причастности к Богу, заметной во всякой форме его отношений с бытием: человеку Бог всегда ведом, и только поэтому ему ведом мир. Мир не как мгновение, но как целостность процесса бытийствования, как реальная совокупность сущего. В буддизме познающий субъект в процессе познания, ограничивается ли он восприятием частицы истинной реальности или мышлением творит свою собственную, всегда имеет дело со своим миром, тогда как для христианина знание ценно всеобщностью, оно всегда претендует на знание для всех, - потому что соотносится всегда с одним миром. "Самый замысел познания проникнут всегда пафосом реальности, всегда одушевляется и направляется надеждой проникнуть в бытие, как оно есть "само по себе" ("на самом деле"). Это есть задание трансцендирования, и от него отказаться не может наш ум". Трансцендентальные потенции, в свою очередь, представляют собой возможность конституировать себя в качестве субъекта опыта. С одной стороны, доверие к опыту, производное от веры в действительность бытия-в-мире, как основанию и сфере всякого познания должно быть признано нами специфически христианским, фундированным еще в ветхозаветной уверенности в несомненности бытия. (В буддизме же такого доверия мы не наблюдаем, - категория опыта теряет здесь всякий смысл ввиду простого отсутствия потенциального субъекта этого опыта.). Одновременно, трансцендентализм, как отмечалось выше, фундирован в личностной субъективности человека и предоставляет ему возможность стяжать опыт своего бытия и всего сущего в мире. Таким образом, трансцендентальность в собственном смысле, в контексте связанности с опытом как формой познания, возможна лишь внутри христианского дискурса, но не буддийского. Познание чистого бытия как цель здесь исключается, как и принцип тождества сознания и мира, им порождаемого. Между сознанием и бытием всегда лежит плоскость существования. Эта плоскость - основная для различения христианской и буддийской онтологии в целом. Христианство всегда имеет дело с действительно экзистирующим, сущим бытием, в то время как буддизм, в попытках разыскать бытие чистое, пустое, окончательно упустил подлинно существующее.

3. Онтологические перспективы человека в мире в контексте сотериологического учения христианства и буддизма