Задачи, данные Богом для выполнения Адаму и им не выполненные, обрели свое исполнение во Христе. Отсюда, Его воплощение и изменения, произведенные Им в человеческой природе, не просто явились возвращением потерянного рая и освобождением от греха. Христос стал вторым Адамом - Бог стал вторым Человеком. История предстает в христианстве как осуществление бытия двух людей: Адама и Бога - один вверг человеческое бытие в тяготу смерти, и мир - в тление, Другой - упразднил смерть, вернул преумноженными и осуществленными все некогда предоставленные человеку потенции в бытии - в первую очередь, потенцию стать богом по благодати: "Ибо, как смерть через человека, так через человека и воскресение мертвых. Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут, каждый в своем порядке: первенец Христос, потом Христовы, в пришествие Его. Первый человек - из земли, перстный; второй человек - Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные. И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного" (1 Кор.15: 21-23, 47-49). Если проповедь Будды ориентирована на возможность преодоления вечной жизни в пространстве ничто, то новозаветный дискурс сосредоточен на состоявшейся во Христе смерти ветхого человечества для нового рождения в вечную (но не вневременную!) жизнь. Христос, через Свое восприятие человеческой природы, в Воскресении дезактуализировал смерть, в том числе телесную. Первым обожив Своим божеством человеческую природу в Себе, - как дух, так и тело, - Он Сам стал и первым воскресшим, предуказав грядущее воскресение и беспрерывность бытия всего человека. Условие нашей вечности - проживание на пределе повторения Христова проживания, совместности с Ним-бытия: "Ибо если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресения, зная то, что ветхий наш человек распят с Ним, чтобы упразднено было тело греховное, дабы нам не быть уже рабами греху, ибо умерший освободился от греха. Если же мы умерли со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним, зная, что Христос, воскресши из мертвых, уже не умирает: смерть уже не имеет над Ним власти" (Рим.6; 5-9). То малое, что осталось для нас - засвидетельствовать свое желание жизни, в своей всегдашней готовности смерти: "Всегда носим в теле мертвость Господа Иисуса, чтобы и жизнь Иисусова открылась в теле нашем. Посему мы не унываем: но если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется" (2 Кор.4: 10, 16). Так, "внутренний" человек христианства не только преимущественно возобладал над внешним настолько, чтобы экзистенциальная значимость страдания нивелировалась, но само страдание во Христе приблизилось к тому, чтобы стать синонимом близости Богу.

Способность к обожению, однако, в отличие от буддийского взгляда на онтологическую самодостаточность каждого индивида к самоконституированию в модусе подлинного, не признается за естественную и изначальную способность человеческой природы - она стала доступна человечеству как следствие Воплощения Христа, соединившего в Себе божественную природу с человеческой, обожившейся вследствие такого соединения. Так и обожение каждого человека - не как реализация естественного потенциала, но результат контакта с мноприродным - божественной сущностной энергией: "Если обожение завершает разумную природу, - говорит св. Григорий Палама, - но не возвышает над ней богоподобных, будучи состоянием самой этой разумной природы, когда она из природной возможности переходит в действительность, то обоживаемые святые ни поднимаются выше природы, ни "рождаются от Бога" (Ин.1: 13), ни "суть Дух, будучи рождены от Духа" (Ин.3: 6) и неверно, что Христос, придя в мир, "лишь верующим во Имя Его дал власть становиться сынами Божиими" (Ин.1: 12): ведь если обожение природно присуще разумной душе, то и до Его пришествия оно было доступно всем языкам, и сейчас - всем теперешним неблагочестивым и нечестивым". Ересью, по свидетельству св. Григория, было бы понимать обожение как отождествление человека с Богом субстанционально, игнорируя таким образом постулат непреодолимости онтологической грани между Творцом и тварью как источник всякого религиозного отношения вообще - непосредственность приобщения жизни св. Троицы мыслится через соединение с Ней энергично. Важно отметить, что феномен обожения подразумевает реальность соединения нетварных энергий Божества с тварностью конкретного человека, а не некой абстрактной, казалось бы, экзистенциально пустой человеческой "природы", преображенной в Христе. В этом ракурсе обожение есть безусловная цель христианской жизни: Слово вочеловечилось, чтобы мы обожились, - и представляется не слиянием, не ассимиляцией, не забвением, но безусловно и неповрежденно личным общением - личным в отношении обоих субъектов. Личностную реализацию отдельного человека относят к функции Духа: "Христос становится единым образом присвоения для общей природы человечества; Дух Святой сообщает каждой личности, созданной по образу Божию, возможность в общей природе осуществлять уподобление. Один взаимодарствует Свою Ипостась природе, Другой сообщает Свое Божество личностям. Таким образом дело Христа единит людей, дело Духа их различает". Обоженное, в противоположность опыту буддийской нирваны, не только не изгоняет личностное, но благодаря ему и в нем осуществляет свое бытие.

Телесная вечность человека фундирована в событии воплощения Бога во плоть, через которое эта плоть, как непременный атрибут целостности природы, на века обожилась. Вера в воскресение тел - уникальное место христианского дискурса, "для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие" (1 Кор.1: 15). Св. Григорий Палама: Христос воплотился "чтобы почтить плоть и именно смертную плоть, чтобы высокомерные духи не смели считать и думать, что они честнее человека, и что они смогут обожиться вследствие своей бесплотности и кажущегося бессмертия. ". Для этого особо подчеркивается реальность воскресения именно этих тел, хоть и лишенных всего от тления, от последствий греха: тех же по сущности, но не таких же по свойствам. Такая надежда жила уже в среде ветхозаветных евреев: "А я знаю, Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию; и я во плоти моей узрю Бога. Я узрю Его сам; мои глаза, не глаза другого, увидят Его. (Иов. 19, 25-27) (курсив - А. К.).

Методология спасения в христианском и буддийском сотериологических учениях характеризуется непосредственной связанностью с формулировкой конечной задачи. В буддизме эта методология фундирована в ненуждаемости индивида в предоставлении внешней, метафизической поддержки. Это есть спасение от себя собой. Само-просвещение - силой собственных добродетельных былых жизней, собственной работы ничтожения. Человек - и стимул, и препятствие, и подмога у себя на пути. "Человек - свой собственный спаситель и создатель: своими нынешними действиями он творит себя, отчасти в этой жизни и всецело в последующих, в то, чем он желает быть". Уход Будды в нирвану, таким образом, в отличие от миссии Христа, не обозначает ни открытия возможности для достижения ее другими, ни даже поблажек на пути. Техника, с помощью которой осуществляется уход в нирвану, есть поэтапная негация звеньев пратитьясамутпады - этапов вхождения в бытие. Следует совершить обратный отсчет - по ступеням в Я-бытие назад, к ничто: постижение пустоты как природы сознания есть прекращение неведения, а следовательно и всей цепи из 12-ти звеньев существования, им порожденной. Конкретная методика здесь - постепенная ликвидация всех мыс-леобразов, относящихся к созданному сознанием миру, - собственных желаний, чувств, воли, мышления. "Позитивной идеи духа у Будды нет, - говорит Шелер, - ни в человеке, ни в мировой основе. Он глубоко познал только каузальный порядок, в котором с применением техники дереализации посредством внутреннего упразднения желаний и всего того, что он называет "жаждой", одно за другим выпадают чувственные качества, образы, отношения, пространственные и временные характеристики бытия".

Механизм спасения обеспечен структурой живого существа как комплекса дхарм, среди которых выделяют две существенные группы: дхармы "подверженные бытию" (санскрита), то есть процессам рождения, пребывания, изменения и исчезновения, и "не подверженные бытию" (асанскрита) - соответственно, независимые от этих процессов. Асанскрита-дхармы, безначально присутствующие в каждом континууме, понимаются как заданность пространства небытия, так называемого пустого пространства (акаша). Известна полемика между школами буддизма о том, целесообразно ли асанскри-та-дхармы признавать за абсолютную реальность - единства веры на этот счет не достигнуто. Для нас существенно, что именно асанскрита, а также часть санскрита-дхарм, в основном носителей чувственно не окрашенных или этически положительных элементов, как то сострадание или медитативный транс, обеспечивают наличность тяготения квази-личности к вечному упокоению, все же остальные - к вечной жажде суеты. При этом важно, что сущностная природа всех дхарм едина - пуста. Сотериологическая задача состоит в приведении всех дхарм к не-быванию по образцу асанскрита. Абхид-хармакоша повествует о двух способах подавления бытийствующих дхарм: через аналитическое познание уже наличных и препятствование к появлению новых. Первый способ подразумевает психическую работу по расчленению кажущихся "я", включая собственное, на элементы - так мы реализуем самоуверение в этой кажимости; второй - игнорирование объектов-соблазнов для восприятия - нет восприятия, нет и сознания.

Таким образом, суммируя все сказанное выше, различие сотериологических представлений христианства и буддизма можно представить следующим образом.

Христианство представляет человека в контексте единственности жизни, отсюда - единственность предоставленных возможностей по осуществлению спасения, о$на смерть - как онтологический предел этих возможностей. В буддизме, напротив, минуя множество жизней достичь нирваны невозможно.

Нирвана предстает перед опытом человеческого бытия как от него абсолютно отличное, трансцендентное. Таким образом, психологический стимул к возникновению вожделения нирваны порожден как отрицательный - нирвана желанна по контрасту со всем существующим и изменяемым, как отсутствие страдания. И если действительно, в бытийном измерении опыт нирваны представляется опытом Ничто, то эмоционально - как опыт избавления - опытом положительным. Тогда как Царствие Божие - есть всецело положительное чаяние. Христианин надеется на его осуществление как на встречу - с Божественным Присутствием, как на полноту бытия, новое существование - чувственное, мыслящее, телесное.

Отсюда - следующее различие. Преодоление желания и действия как его телесной реализации - неотъемлемая ступень на дороге в нирвану. Объекта для привязанности, выделяемого по некоторым признакам из общей массы сущего, быть не должно. Иначе в христианстве - и желание, и действие обязательны в направленности на единственную привязанность - Бога, и доведены в этой направленности до абсолютного онтологического максимума. О такой любви говорится, что она порождается бесстрастием. Не углубляясь во всю сложность христианского учения о страстях, отметим, что страсть в целом может быть определена как некая доминирующая над остальными и отличная от хотения Бога укорененность, которая подчиняет волю человека, навязывая ей свои характерные цели и подчиняя этим целям все силы и все движение. Страстное состояние - дурная привычка отказа от Бога, наркотическая зависимость от сладости греха, сложно преодолимая в своей устойчивости. Бесстрастие же, порождающее любовь, понимается как своего рода сублимация, перемена направленности чувств, переключение страстного начала с любви к объектам греха на любовь к Божеству: "Совершенной является та душа, страстная сила которой целиком устремилась к Богу". Так, св. Григорий Палама подчеркивает пригодность всецелого человека к служению Богу: ничто в нем не обнаруживается непригодного, но все возможно и должно очистить и обратить в служение: и дух, и душу, и тело, и страсть: "Когда мы обращаемся к внутреннему, надо привести в покой все чувства в той мере, в какой они движимы внешними воздействиями; но те, расположенность которых отвечает расположениям души, притом хорошим, - их-то зачем? Ведь есть и блаженные страсти и такие общие действия души и тела, которые не приковывают дух к плоти, а поднимают плоть к ее духовному достоинству, увлекая с собою ввысь и ее. Хоть философ (Варлаам - оппонент Паламы - прим. авт.) что-то слышал и что-то навообразил о бесстрастии, он, видно, не слыхал о том, что бесчувствие есть зло." Еще раз заметим, что буддизм предлагает полноту бесчувствия как способ осознания "не-я", бесстрастие - как путь к умиранию желания жизни: "Я называю брахманом того, кто, оставив привязанность к человеческому, преодолел и небесные привязанности, кто отрешился от всех привязанностей". Подвиг стяжания Царства - подвиг жизнеутверждающий, нирваны - подвиг постепенного разложения бытия. Итак, бытия присутствия в нирване - внеличностное, внетелесное, вневременное - неэкзистирующее. В Царствии Божием - непременно, хоть и по-иному, экзистирующее.

4) Реализация подвига, как отмечалось, обеспечена, на буддийский взгляд, собственными онтологическими ресурсами присутствия. Нирвана априори открыта индивиду как его собственная сущность. Раз страдание не есть результат греховной испорченности природы человека или непреодолимости воздействия на его сознание внешних сил (дьявола, бесов), а Будда ушел в нирвану - индивид только сам и может выручить свое бытие от бывания. Христианство, напротив, постулирует принципиальную нуждаемость человека в Боге, в Его первом шаге навстречу - бытие человека непригодно, недостаточно к самостоятельному преодолению онтологического разрыва с Богом. И преодолевает этот разрыв ровно в той мере, в какой она определяется лично Богом. Человек спасен Богом - его самого никогда не хватило бы, даже и на само желание спасения: "Душа никогда не сможет устремиться к ведению Бога, если Сам Бог, снизойдя, не прикоснется к ней и не возведет ее к Себе. Ведь ум человеческий сам не в силах настолько вознестись, чтобы постигнуть хотя бы толику Божественного Сияния."

5) Онтологическая готовность к вхождению в нирвану определяется в буддизме независимостью кармического приговора - как объективной зрелостью претендента. Человек своим действованием всецело и безоговорочно, сам выносит его. В христианстве функция решения принадлежит Богу. Бог есть личность, и поэтому принцип вынесения приговора - индивидуальность подхода: "Одному Богу принадлежит власть оправдывать и осуждать, поелику Он знает и душевное устроение каждого и силу, и образ воспитания, и дарования, и телосложение и способности; и сообразно с этим судит каждого, как Он сам Един знает". Бог открывает рай для блудниц и разбойников - не дела Ему важны. Важна действительность чувства и искренность порыва - как раз этот материал для кармы ненадежен и не учитывается.

6) Обожение как экзистенциальная задача пребывания человека в условиях Царства осмысляется как энергийное, но не субстанциональное единство Бога и человека - единство не как слияние, но как личностный союз. Царство Божие не есть природа человеческого ума, как нирвана, но внешняя по отношению к нему реальность объективного мира. Отсюда - онтологическое неразличение, исконное тождество пространства нирваны, Будды и каждого конкретного единящегося с ними индивида - как нового Будды. В. Лысенко: "Насколько такое положение противоречит религиозному духу христианства, пронизанному идеей уникальности и неповторимости Богочеловека Христа, можно судить, если попытаться представить, что тот призывал бы верующих самих стать христами". Другое следствие - вневременность нирваны: как внутренняя реальность не имеющего начала и конца сознания она не есть историческая, ожидаемая в режиме будущего фактичность - как Царствие Божие.

Остается, однако, непроясненным еще один из тех вопросов, решение которых лежит в пространстве общей онтологической парадигмы каждой из религий. Имеется в виду интерпретация человеческого бытия как бытия в среде других и в свете отношения к другому. Если ранее бытие было рассматриваемо нами как единственное, вне связанности со вторым - таким же, - теперь мы попытаемся ухватить эту связанность или зафиксировать (и прояснить) ее отрицание.

Список использованных источников и литературы

1. Маритен Ж. "Краткий очерк о существовании и существующем". / "Проблема человека в западной философии". М., 1988.

2. Мейендорф, Иоанн. Введение в святоотеческое богословие. Вильнюс - М., "Весть", 1992.

3. Мейендорф, Иоанн. Иисус Христос в восточном православном богословии.М., ПСТБИ, 2000.

4. Ндй Норбу. Шестнадцать вопросов учителю Дзогчена. Минск, "Джигдрэллинг", 1998.

5. Немесий Эмесский. О природе человека.М., "Учебно-информационный экуменический центр ап. Павла", 1996.

6. Ольденберг Г. Будда, его жизнь, учение и община. М., 1905.

7. Ориген. О началах. Рига, 1936.

8. Праджняпарамита-сутра. / Тибетский буддизм: теория и практика. Новосибирск, 1995.

9. радхакришнан С. Индийская философия, т.1. СПб., 1994.

10. Ринчендуб. История буддизма. Спб., "Евразия", 1999.

11. рис-Дэвиде Т.В. Будизм. Очерк жизни и учений Гаутама Будды. СПб., 1906.

12. Розанов В. О себе и жизни своей.М., "Московский рабочий", 1990.

13. Розенберг О. Труды по буддизму. М., 1991.

14. Сартр Ж. - П. "Первичное отношение к другому: любовь, язык, мазохизм". / "Проблема человека в западной философии". М., 1988.

15. архимандрит Софроний (Сахаров). Видеть Бога как Он есть. М., "Путем зерна", 2000.

16. архимандрит Софроний (Сахаров). Рождение в Царство Непоколебимое.М., "Паломник", 1999.

17. иером. Софроний (Сахаров). Старец Силуан. Париж, 1952.

18. Святоотеческая христология и антропология. Сб. статей. Вып.1. Пермь, 2002.

19. Судзуки Д.Т. Мистицизм: христианский и буддистский. Киев, "София", 1996.

20. Сутта-Нипата. М., "Алетейя", 2001.

21. Сэн-Чжао "О неизменности вещей" // Буддизм в переводах. Альманах 1. СПб., 1992.

22. Тиллих П. Христианство и мировые религии. М., ИНИОН, 1994.

23. Тиллих П. Мужество быть // Избранное. Теология культуры. М., 1995.

24. Торчинов Е. Введение в буддологию. Спб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000.

25. Трактат о пробуждении истинного видения Махаяны. // Тантрический буддизм. М., "Серебряные нити", 1999.

26. Трубецкой Н. Религии Индии и христианство.: История. Культура. Язык. М., 1995.

27. Фельми К. X. Введение в современное православное богословие. М-, 1999.

28. Флоровский Г. О воскресении мертвых. // Переселение душ. М., "Золотой век", 1994.

29. Флоровский Г. Догмат и история. М., 1998.

30. Франк С. Непостижимое. // Сочинения. М., 1990.

Размещено на Allbest.ru