Различия в представлениях о структуре реальности в христианстве и буддизме коренятся и могут быть выявлены в основных своих чертах внутри воззрений на мир, свойственных, соответственно, ветхозаветной - иудейской, и индуистской ментальности. Так, в самых общих чертах, для абсолютного большинства систем индийской философии характерно противопоставление подлинно реального, с его основной характеристикой неизменяемого, и феноменального - материального, изменяемого мира, принадлежащего границе между существованием и несуществованием. Феноменальное - значит иллюзорное, недействительное (майя). То, что принято называть историческим процессом, есть развертывание этой иллюзии, контролируемое законом кармы, но на деле - лишенное метафизических цели и смысла изменение, без начала и без конца.

Взгляд на бытие, свойственный древнему Израилю, опирается на веру в единого и праведного Бога, не могущего создать ничего противоречащего Его собственному бытию - значит, ничего неустойчивого, удаленного смысла, тем более иллюзорного. Феноменальный мир для человека Ветхого Завета - сотворен Богом, иначе - подлинно ценен, выражение Его желаний и движение к Им поставленным целям. Опыт Ветхого Завета был преемственно переведен в христианский дискурс и там в полноте раскрыт, с точки зрения состоявшегося Боговоплощения, в отношении смысла и целей мировой истории и человека как ее безусловного центра и главного смысла.

Существо христианского учения о происхождении мира состоит в том, что Бог сотворил его из ничего, иначе говоря, не прибегая к подручному, уже наличному бытию, сотворил как само это бытие, так и его субъектов. Св. Василий Великий: "Бог, прежде, чем существовало что-нибудь из видимого ныне, положив в уме и подвигшись привести в бытие несущее, вместе и помыслил, каким должен быть мир, и произвел материю, соответственную форме мира". Бытие мира и человека, таким образом, обязаны собой единственно собственному желанию Бога. Бытия могло бы и не быть. Свою единственность Бог при этом передал как дар сотворенному Им бытию: одному человеку и одному миру. Единственность и конкретность существования мира и каждого субъекта существования в этом мире имеют свое выражение в уникальности и необратимой линейности исторического процесса, идущего к одной цели, предложенной Богом в качестве задания человеку - вот отличительные черты христианского опыта о мире. Христианский мир материален, и потому позитивен в своем существовании - мир без подвоха, устойчивый и внутренне неизменный. Отрицательные черты материи, которые так любили приписывать ей античные мудрецы, - инертность, пассивность, плотность - теряют теперь свою актуальность, раз обеспечивают тождественность, сплошность мира, где всякое движение, всякая множественность частей, хоть и существуют, но отвечают задачам Бога, Который, будучи неизменным, полагается самым надежным основанием мира, дозволяя ему бытийствовать в радости, в "неслиянном единстве". Бытие при этом есть то же, что приобщенность Богу, хоть и бытие тварное, а потому иное, нежели у Создателя. "Итак, из всех даров Преблагословенного мы прежде всего воспрославим самый значительный и первый дар Его - само ниспосылаемое бытие, поскольку и само бытие, и причины всего сущего, и вообще все сущее содержатся в Нем нераздельно, совокупно и соединенно". Единство христианского мира, повторяющее Божественное единство Трех в Одном, реализуется через единство бытия как всеобщей связанности Божественным Промыслом, общей приобщенности божественным энергиям как источнику своего поддержания в бытии. Этот общий энергийный источник и есть то, что осуществляет бытие твари как единое и взаимодействующее. "Если не впадать в мифологию, не писать слова "природа" с большой буквы, то мы просто должны признать, что единство и целостность бытия не только непостижимы, но и не могут иметь в себе свой источник. Природа не может быть мыслима так, что она "захотела" быть закономерной и единой, - это была бы детская мифология. Начало единства (металогического) и цельности космоса лежит, очевидно, вне его - и именно это начало и есть сфера Абсолюта, поскольку она стоит вне потока изменчивости, вне ограничений пространства и времени".

Бог, будучи абсолютно благим, не мог создать дурного: "И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма" (Быт.1: 31) - или лишенного онтологического смысла: "От одной крови Он произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, назначив предопределенные времена и пределы их обитанию, дабы они искали Бога, не ощутят ли Его, и не найдут ли, хотя Он и не далеко от каждого из нас: ибо мы Им живем и движемся и существуем. (Деян.17; 26-28). В последнем отрывке для нас заключены одновременно две существенные черты христианского взгляда на бытие мира: во-первых, его антропоцентризм: христианский мир для человека и специально организован Богом под него, под исполнение его задач; во-вторых, онтологическое задание человека заключено в нахождении Бога и приобщении Ему. В христианской традиции это приобщение стало именоваться обожени-ем по тому благодатному состоянию усвоения божественной энергии, которого в нем сподобляется человек. Цель, назначенная Богом миру, совпадает с целью, назначенной человеку - освящением, и осуществление ее напрямую зависит от успеха человеческого осуществления.

Библейский мир создан для человека и во имя человека: Адам - последняя по порядку, но первая по значению тварь - не только надстоит миру, но был должен, в своем личном преодолении ущербности тварного бытия по сравнению с божественным, привести за собой в это новое, божественное благо-бытие весь мир. Хотя наличное бытие Адама и не совпадало с тем бытием, более совершенным, обожествленным, которое предстояло ему как цель, все же Бог предоставил ему все необходимые условия, - и мир - первое из них, - для овладения этой целью. Человек был не заброшен, но любовно поселен в мир, мир как объект наслаждения и вместе с тем - задачи: обладать землей, владычествовать над миром, возделывать и хранить сад - сад бытия (1-2 гл. книги Бытия).

Однако человек не справился с заданием Бога. Он не выполнил несложного задания Отца и вверг за собой весь мир в бездну отделенности от своего источника. Причиной страдания всей твари стал тот грех Адама, грех как долго необратимая ошибка личной воли, ставшей в оппозицию воле Божественной, полагание себя на место в центре, принадлежащее Богу. Мир, не имеющий самостоятельных, отдельных от человека цели и бытия, есть, согласно христианскому взгляду, его отражение: каков человек, таков и мир. Мир - образ и подобие человека. Адам, подпав под смерть, заразил ею все бытие: "Поскольку же конечность срастворена здешнему бытию, то знаки этой порчи - на всем, она представляет собой вездесущую, всюду проникающую стихию". Баланс составляющих бытия человека вследствие греха нарушился: мир, служивший раньше нуждам его тела, теперь поработил это тело себе. Отныне мир - не помощник человеку, а препятствие. Мир стал сопротивляться, "потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне; и не только она, но и мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего" (Рим.8: 20-23). (Здесь важно отметить, что сопротивление падшего мира - одна из причин существования страдания, о чем подробнее скажем в следующем параграфе).

Христианский мир, в отличие, как убедимся ниже, от буддийского, открыт для изменения. Эта открытость объясняется, в первую очередь, нежеланием Бога, по любви к человеку, обречь его на прозябание в грехе, в удаленности от Себя. Сокращение дистанции между человеком и Богом должно было бы стать подлинно христианским смыслом исторического процесса. Реальность времени, его сущностная связь с человеческим бытием, выраженная в личной единственной истории каждого и в единой истории человечества, движущегося от грехопадения к вечному Царству, - важнейшая черта христианской философии в целом. Важнейшей же точкой в истории человечества постулируется Боговоплощение - как абсолютная цель творения, онтологический предел, возвращение девственности Эдема. Если бы человек не пал, Христос все равно воплотился бы, говорят отцы. "Ибо через Христа, или через таинство по Христу, все века и то, что в этих веках, приняли и начало, и конец своего бытия. Ведь еще до веков было продумано Богом соединение предела и беспредельности, меры и безмерности, края и бескрайности, твари и Творца, движения и покоя, - то соединение, которое было явлено во Христе в конце времен". Воплощение, неочевидно для человека, стало водоразделом между старым и новым образом мира и человеческого бытия. "Итак, кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое" (2 Кор.5: 17) - объявляет апостол Павел. Новый, обоженный, причастившийся Божьему бытию человек, и значит новый, по причастию человеку, мир. И если онтологическая трансформация мира уже осуществлена, эмпирическая заставляет себя ждать только в силу медлительности человека - его неготовности эмпирически, актуально стать членом уже осуществившегося Царства Божия, умерев для ветхой жизни и родившись заново во Христе - для новой. С пришествия Христа мир, впустив в себя бытие Бога, перешел в режим ожидания своего конца. Конца, который будет началом "нового неба и новой земли", - теперь бесконечных. "Тварное бытие, всю свою полноту получившее в акте творения и ничего "своего", "от себя" неимеющее, ибо Господь сотворил бытие "из ничего", вмещает ныне в себя Бога и этим не только "приобщается" к Богу, не только является "носителем" Божества, но именно в силу этого в нем, в сокровенной глубине бытия, возжигает новый огонь. Тварное бытие стало с момента Воплощения иным".

Таким образом, в христианстве время становится действительно специфической характеристикой бытия. Частное человеческое существование приобретает здесь свой смысл только в контексте вписанности в ряд принципиальных событий исторического процесса, организующего все человечество в единый субъект отношений с Богом: творение, грехопадение, история израильского народа как приготовление к приходу Мессии, этот приход как предельная точка интенсивности, потом - ожидание второго пришествия и воскресения всех. Особенность здесь заключается в том, что время неизменно соседствует с вечностью, сосуществует с ней в бытии, открывается ей. Пиком соединения времени с вечностью для христианина оказывается будущее. Христианство видит свой смысл только в режиме ожидания, ожидания будущей жизни как жизни вечной, грядущего как не преходящего. Время в определенных точках бытия имеет свойство таинственным образом исполняться: "Но когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего (Единородного), Который родился от жены." (Гал.4: 4). Полнота времени - как момент пропускания вечности. Кьеркегор говорит: "Только в христианстве становятся понятными временность, мгновение - именно потому, что только в христианстве вечность становится действительно существенной" - вечность не как безвременье, отсутствие времени - но как иное время, качественность которого здешнему бытию неоткрыта. Историчность случившегося со Христом специально заверена в Символе веры знаком "при Понтийстем Пилате" - потому что историчность здесь то же, что действительность. История Израиля - не иллюзия, не сфера майи, и даже не просто сфера реальных, эмпирических фактов, но образ Божественного Присутствия в мире.

Особое значение здесь приобретает тот факт, что исторический процесс осуществляется за счет свободы направленности воли каждого из его субъектов-участников, при добровольно ограниченном участии воли Божественной. "Бог творит существующие субъекты или основания, бытийствующие в своей индивидуальной природе, которая их конституирует, и получающие из творческого источника свою природу, а также собственное бытийствование, существование и активность. Каждый из этих субъектов обладает сущностью и выражает себя в действии, каждый из них в реальности своего индивидуального существования представляет для нас неисчерпаемый источник знания".

Картина, наблюдаемая нами в буддизме, принципиально иная." С точки зрения христианства, - пишет Уинстон Кинг, - мир обладает предусмотренной целью и движется согласно Промыслу Бога; с точки зрения буддизма, мир не обладает ни присущей ему, ни объективной цели, но только непрерывность порядка причинности. ". Все категории существования характеризуются здесь имперсональностью процесса и управляются не индивидуальным правом выбора Бога или человека, а, ввиду их отсутствия, законом причинности - кармой. Выше помечалось мимоходом, что буддийский космос состоит из потока атомов бытия - дхарм - их волнение, мгновенное возгорание в бытие и затухание обратно в ничто и составляет природу реальности, которая, впрочем, только кажется реальностью невежественному сознанию, принимающему череду мгновенных вспышек за надежную самотождественность. Четыре основные буддийские школы высказывают различные мнения о природе дхарм, основываясь, однако, на одном принципе о несуществовании субстанций, обладающих длящимся бытием, ни духовных, ни материальных. Будда, будучи однозначен в вопросе о несубстанциональности мира, нерешенным оставил вопрос о том, можно ли считать этот мгновенье существующий мир действительным объективно - хотя бы для этого мгновенья, или же он есть результат потока индивидуального сознания, и таким образом, дхармы суть не единицы объективной реальности, но единицы сознания. Момент при этом понимается по аналогии с дхармой: если последняя есть атом бытия, то момент - неделимый, изолированный атом времени, в период которого и длится дхарма. "Но момент не только частица времени, а еще и самое бытие, или объект, который в течение этого момента, и только одного этого момента, существует, так как вещь, хотя незаметно для нас, но постоянно изменяется, так что в каждый момент мы имеем иную вещь". Так, вайбхашики признавали действительную реальность объективного мира, длящегося хотя бы и мгновенье, и дхармы как онтологические единицы этого мира; саутрантики (как и вайбхашики принадлежащие направлению Хинаяна) признавали реальными отдельные разновидности дхарм, а также, в отличие от вайбхашиков, полагали представления потока сознания несовпадающими с данными объективной реальности; школы Махаяны, вытеснив в значительной мере хинаянские, отошли от свойственного тем реализма. Все существует только в сознании, и различия между субъектом и объектом нет (в нашем анализе мы будем опираться прежде всего именно на представления махаянской ветви буддизма как наиболее распространенной).

Таким образом, даже при самом ближайшем рассмотрении мы замечаем кардинальное различие христианской онтологии, базирующейся на представлении о субстанциональности, объективной, материальной реальности и тождественности мира; и буддийской, где мировой процесс представляется как непрекращающееся волнение возникающих и угасающих бессубстанциональных, дискретных единиц, каждая из которых мгновенна и является носителем одного определенного качества. В зависимости от качественности дхарм они определенным образом классифицируются. Бывание вообще всего обеспечивается действованием особой группы дхарм-двигателей (санскара), которые заставляют дхармы-носители элементов подниматься на поверхность бытия и контактировать в определенных одномоментных соединениях с другими. Существует значительное количество классификаций дхарм - до 100 разновидностей - основных категорий пять: чувственные (рупа) - органы чувств и все материальное; составляющие сознание-виджняна (читта) - чистую форму сознания, свободную от содержания; формирующие психические процессы (чайтта) - чувства, память, ощущения; формирующие непсихические процессы (читта-випраюкта) - дхармы, проявляющиеся и исчезающие, независимо от сознания; и, наконец, особая категория дхарм, не подверженных пороку бытийствования (асанскрита), которые и обеспечивают спасение от греха бытия. Здесь фундировано первоначальное разделение буддийского космоса надвое: сансара и нирвана - мир неведения, волнения и мир успокоенности, затухания как онтологическая цель. Их онтологический статус также прояснен буддизмом как целым окончательно: вайбхашики полагают объективно реальными и сансару и нирвану, подтверждая таким образом исходную двойственность реальности, саутрантики - сансару реальной, нирвану - состоянием сознания, для йогачар, единственной подлинной реальностью является единое Абсолютное Сознание (Алая-Виджняна), присутствие в котором изначально непробужденного аспекта провоцирует формирование сансары; с точки зрения мадхъямиков, отрицавших существование чего бы то ни было обладающего собственным бытием в себе, реальность является как пустота. Здесь уже не приходится различать дхармы - их нет - и таким образом всякое различие между сансарой и нирваной, как пустотой и пустотой, самоустраняется. Сансара и есть нирвана, а все дхармы равны. Различение между ними, как и они сами, примышлены различающим сознанием: "Сознание, как истинное Подобие. Это - единый мир Дхармы, сущность всех проявлений дхарм. Потому-то о природе сознания говорят, что она не рождается и не умирает. Вся совокупность вещей (дхарм) существует и различается из-за ложных воззрений. Если отринуть их, исчезнут и все образы-проявления в мире".

Таким образом, мир - это кажимость, привидевшаяся помутненному сознанию. Место человека в мире как сфере беспредметности определяется следуя все такой же логике отсутствия субстанций и самотождественных существований. Сознавание себя как Я, таким образом, ставится в один ряд с прочими заблуждениями о бытии мира: "Глупый, необразованный, "обычный человек", о монахи, следующий обыденным представлениям, говорит: "Я, я", но в действительности не существует ни "я", ни "мое". Более того, это сознавание представляется в качестве первопричины прочих. Индивидуальное сознание является здесь творцом себя и мира, точнее представлений о себе и о мире. Мир не имеет начала, потому что не имеет существования: "Так же как слон в мареве считается родившимся, хотя в действительности он не рождался, то же самое говорят о возникновении вселенной, которая с точки зрения высшей реальности никогда не возникала". Самоочевидно, что в контексте такого мировоззрения отрицается наличность души, реальность тела и прочих атрибутов Я, а привычка мыслить себя как нечто самотождественное объявляется изначальной фатальной ошибкой, пороком, который первоочередно следует изжить, чтобы избавиться от сансарного бытийствования, то есть страдания. В христианстве Бог, субстанция субстанций, творит мир и Своею волею причащает его Своей субстанциональной надежности, Своей персональной реальности. В буддизме у мира нет творца кроме по ошибке заблудшего в бытие Я и пребывает параллельно ему. "Мир буддийской космологии - это психокосм. То есть мир, уже отраженный в сознании человека и, таким образом, включенный в его сознание, или, точнее - в образующий его дхармический поток, ставший как бы частью того, что можно назвать "личностью", на самом же деле - потока разного рода дхарм, объединившихся, в силу особых причин, о которых скажем ниже, в единый континуум. Субъективность - уже не дар, преподанный извне и благой, но самостоятельный акт, "первородный грех" падения в кажимость бытия.

Бытие - не превосходнейший подарок Божества, знак любви, но дурное заблуждение, навязчивое преследование, беда. Нет субстанции, нет личности, нет существования и взаимосвязи существующего - иначе, нет бытия. "Три вещи, о царь, ты не можешь найти в мире. Того, что - будь оно сознательным или бессознательным - не подчинено упадку и смерти, - этого ты не найдешь. Такого качества чего-либо (органического или неорганического), которое не было бы непостоянным, этого ты не найдешь. И в самом высшем смысле нет такой вещи, которая обладала бы бытием". Среди аргументов против подлинности бытия чаще других звучат следующие: зависимость явлений от взаимосвязи причин и следствий - зависимое в своем существовании от другого не имеет собственной сущности: "Разве может искусственное [явление], подобное отражению в зеркале, обладать подлинным бытием, если оно существует только в тесной связи с другими условиями и исчезает при их отсутствии?"; диалектический довод: противоположности не сосуществуют - когда есть день, нет ночи, - их взаимозависимость - симптом неподлинности: "Пока небытие не исчезнет, нет возможности для появления бытия. Бытие не может стать небытием, поскольку это означало бы, что у него две природы. Таким образом, не существует ни возникновения, ни исчезновения". Считая дхармы пустыми, бессамосущностными, взаимоидентичными, мадхьямики приходят к заключению о тождестве сансары и нирваны, бытия и ничто.

Нирвана и ничто открываются сознанию как фундаментальные основания сансары и бытия. Бытие и Ничто соприсутствует в сознании, навязывая кажимость существования. При этом, несмотря на уклончивость буддизма в отношении точности дефиниций нирваны как неопределимого, приходится констатировать, что опыт нирваны, с точки зрения христианства, есть именно опыт Ничто. Исконная выдвинутость человека в нирвану как Ничто (ибо нирвана - не есть существование, а с точки зрения христианства, что не существует, то и не бытийствует - единственный субъект, в котором сущность совпадает с существованием - Бог) определяется при этом как потенция достижения онтологической задачи, стоящей перед каждым человеческим сгустком дхарм. Эта задача определяется, следовательно, как реализация Ничто, а повседневное прикосновение к Ничто - как конструктивный опыт, основа целеполагания. Абсолютность статуса Ничто в буддизме находит свое подтверждение, отражаясь в экзистенциальных установках буддизма - в первую очередь, в отказе от действия, как запускающего в действие механизм причинно-следственного закона.

Наряду с недеянием Ничто встраивается и в язык под видом неговорения, молчания как утверждения невысказываемости истины. Если язык, по Хайдеггеру, дом бытия, и наша встроенность в него свидетельствует и о невозможности избежать бытия, то молчание буддизма - не христианская психия как погружение в иное, Божественное бытие, которое образно и словесно не схватываемо в том, что касается Его существа, а демонстрация ничтожения бытия и само это ничтожение в действии. В качестве примера такого метафизического молчания приведем феномен говорящего молчания Будды - обо всем, что запредельно актуальной задаче нирваны. На первый взгляд, это - пафос крайнего практицизма: имеет значение только то, что полезно для дела - дела уходя от страдания: "Какое бы мнение ни было, вечен мир или не вечен или ни есть Татхагата после смерти, ни нет его, - есть рождение, есть старость, есть смерть, есть печаль, стенания, боль, уныние, отчаяние, и их уничтожение. Потому, не разъясненное мною и знайте как неразъясненное, разъясненное мною, знайте как разъясненное. Почему, сын Малункьи, это мной не разъяснено? В этом нет смысла, это не служит брахманскому житию, отвращению, бесстрастию, пресечению, умиротворению, постижению, просветлению, упокоению, потому это мной не разъяснено. А вот что, сын Малункьи, мной разъяснено: вот тягота, вот сложение тяготы, вот пресечение тяготы, вот образ действий, ведущий к пресечению тяготы". На вопросы о "мире" и "жизни" нельзя ответить по причине их отсутствия - это, по существу, вопросы мнимого "я" о самом себе, выраженном через мыслетворчество. В Ангуттара-никае палийского канона воспроизводится классификация самим Буддой всех возможных вопросов на следующие категории:

1) вопросы, на которые может быть дан категорический ответ 2) вопросы, на которые следует отвечать контрвопросом 3) вопросы, которые следует отставить 4) вопросы, которые требуют анализа. К принципиально неразрешимым вопросам (категория 3) здесь относятся вопросы о вечности и конечности мира, о тождественности или отличности души и тела, о существовании или несуществовании Будды после смерти. Однако в буддийских канонических книгах мы можем найти вполне прямолинейные ответы на данную группу вопросов, ответов, конечно, противоречащих субстанционалистской метафизике христианства: "Татхагата иногда учил, что атман существует, а зике христианства: "Татхагата иногда учил, что атман существует, а иногда он учил, что атман не существует. Проповедуя, что атман существует и должен быть получателем несчастья или счастья в последовательных жизнях как воздаяния за свою карму, он стремился спасти людей от ереси нигилизма. Уча, что нет атмана в смысле создателя, или воспринимателя, или абсолютно свободного деятеля, а не только в смысле условного имени, даваемого совокупности пяти скандх, он стремился спасти людей от противоположной ереси - этернализма. Какой же из этих двух взглядов является истинным? Это, несомненно, учение об отрицании атмана". Существо проблемы, таким образом, скорее не в том, что язык, ограниченный дихотомией "существования" и "не-существования" слишком буквалистичен и ограничен для передачи неясной, зыбкой структуры потока становления, и следует, отсюда, избегать крайностей этернализма и нигилизма в суждениях, держась продуктивности срединного пути (маджджхима патипада). И даже не в том, что не-окончательность утверждений может быть полезна в дидактических целях, целях привлечения на путь и гармонизации разрываемого противоположностями сознания. На наш взгляд, принцип буддийского антидогматизма продуктивно рассматривать в качестве закономерного следствия утвержденного взгляда на мир как неразличимое по сути и предпринятой в соответствии с этим взглядом стратегии ничтожения. С ликвидацией противоположностей как организующего принципа существования, говорение, вместе с реальностью существования, утрачивает свою опору и погружается в стихию Ничто. Редукция к Ничто уже не требует того, чтобы вообще что-то различалось и говорилось. Ничто действительно безразлично к определениям, когда есть "нет" - добавить уже нечего. И с другой стороны, равнодушие к говоримому сразу же выдает присутствие Ничто и не позволяет спутать молчание Будды с апофатизмом христианского богословия - Бог выше слов, больше разума, Ничто - там где слова не важны, потому что их не к чему отнести, там где и нечего определять. "Учение, которое Истинносущий постигал или проповедовал, непостижимо [мыслью] и невыразимо, оно не есть ни Учение, ни не-Учение. Почему же? Ибо святые велики [своею] неопределимостью" .

Христианство, а вслед за ним и западная метафизика, вплоть до 20 века, организовывали свои вопрошания только к бытию, неразрывному, устойчивому и принципиально определимому, ничто же не принималось в расчет как неконструктивное начало. Божественное апофатическое Ничто богословов, о котором уже говорилось выше, всегда имело в виду некоторую условность: Ничто как ничто-не-может-быть-высказано-о-Боге-до-конца. В самом общем смысле, христианство утверждает, буддизм отрицает: христианство старается позитивно утвердить то, во что оно верит, постулируя свое знание о Боге в виде предельно ясных и определенных догматических формул и богословских концепций; стиль буддизма - негативная терминология, его знание о Ничто постигается интуитивным осознанием, реализуется в молчании и через следование основным практическим установкам учения. Христианство боится ошибиться в отношении того, что, по его глубокому убеждению, есть; буддизму важно любым методом показать, что нет ничего, кроме Ничто. Христианин не может осмелиться проигнорировать свое Учение или, во имя каких бы то ни было целей, исказить его, потому что это Учение - Откровение Живого Бога о Себе, о Своем бытии, равно и неизменно открывающемуся и доступному любому человеческому вопрошанию. Именно потому история христианской Церкви так предельно насыщена борьбой с ересями и еретиками, что искажения существеннейших догматов христианства о Троице или природе и деле Христа - не дело умственных спекуляций на тему безличных абстрактных категорий, но утраты верности знания о живой Личности Бога, а значит и верности отношения к Нему, верности чувства, верности образа себя. Такое знание и говорение о Боге вменяется в обязанность, имея для себя основания глубоко экзистенциальные: "При самоуглублении в свою внутреннюю жизнь, как отсвет внутритроичной жизни, человек в углублении в свое богоподобие, углубляется в тайны богословия. Патриарх Фотий прямо сказал, что в человеке заложена "загадка богословия". Человек обязан богословствовать". Язык здесь - богоданность, знак отмеченности бытием, инструмент познания и прославления Творца. Отсюда - доверие слову, обостренная внимательность к нему, вменение в обязанность следования строго определенным формулам. Христос открывал Себя людям, Своим ближайшим ученикам в том числе, постепенно, но непротиворечиво. Знал: сообщи что неверно о Собственном бытии, о бытии Бога, строй духовной жизни человека как действительность его личного общения с предметом знания будет искажена. Христос открывал миру Свое Собственное бытие, а оно принципиально единственно, значит единственно и знание о нем. Такова данность встроенное™ бытия в язык: "Догматическое сознание органически связано со всем ходом внутренней духовной жизни. Измените в своем догматическом сознании что-либо, и неизменно изменится в соответствующей ме-ре и ваш духовный облик и вообще образ вашего духовного бытия".

Ничто, воспринимаемое буддизмом в качестве онтологического ориентира, как погашение существования, в христианском дискурсе всегда воспринималось с настороженностью. Бог создал из Ничто мир, и соприкосновение с этим домирным, а потому и доблагим состоянием расценивается как утеря причастности Богу, которая возможна только внутри созданного Им же бытия. Ничто в этом контексте представляется, в первую очередь, как нечто, отличное от бытия как определенно доброго. "В христианстве момент несубстанциональности иного выражен наиболее предельно. Так, если иное в античной философии связывалось с материей, которая расценивалась как от века данное, то с упразднением субстанциональности материи в христианской доктрине сотворения, иное стало толковаться как дьявольское, которое "кажется, но не есть" и кажется в силу паразитирования на полноте бытия". Абсолютное бытие - бытие Бога, свободно от инаковости, значит, соответственно заданию уподобления, и человек поставлен стремиться к очищению от Ничто, чтобы не очутиться бездомным, забытым Богом и бытием: "Итак, то, что совершенно непричастно Благу - не существует и не наличествует в сущем, а то, что хоть в какой-то степени ему причастно, - существует благодаря Благу, причем, в какой степени оно ему причастно, в такой степени оно наличествует в сущем и существует. Следовательно, зло есть не-сущее" .

Обратимся вновь к вопросу о структуре мира в христианстве и буддизме, а именно к решению проблемы времени и исторического процесса. Временность, с точки зрения христианства, - основная характеристика частного человеческого бытия, и отсюда - бытия мира как отвечающего перед Богом за свою историчность. Выше отмечалось, что мир простирается от конкретности точки своего начала до конкретности точки конца как преображения, после которого новое бытие также будет конституировано во временности - но другой. Историчность мира, по словам Хайдеггера, коренится в исходной временности присутствия: "Присутствие всегда имеет фактично свою "историю" и способно подобную иметь, поскольку бытие этого сущего конституируется историчностью. Тезис об историчности присутствия говорит, что историчен не безмирный субъект, а сущее, которое экзистирует как бытие-в-мире. Событие истории есть событие бытия-в-мире. Историчность присутствия есть по своему существу историчность мира. ". Время и связанные с ним процессы изменчивости не были изначально задуманы Богом в контексте бытия к смерти, бытия к ничто - таковыми они стали в результате первородного греха. Временность бытия, таким образом, есть его потенция постепенного обретения святости и богоподобия, потенция дления совершенствования как процесса. Данный процесс протекает при непрерывном контроле со стороны Бога - Промысле, добровольно ограниченном, в свою очередь, свободой человека и деятельностью зла. Христианский Бог - Бог сохраняющий и созидающий. И движение, а следовательно и воля его производящая, в контексте христианства также не таят в себе опасности последствия - а всякое последствие, по буддизму, негативно по самому существу, как поддерживающее поток бытия, - так как движение внутри Бога, согласное с Его волей, возможно только по направлению к Нему Самому: "И если все существующее желает не покоя, а постоянного движения по своим собственным законам, то это стремление также является стремлением к божественному и всеобщему миру, который, предохраняя все от внутреннего распада, сохраняет бытие и законы всего существующего неизменными и незыблемыми, благодаря чему все существующее и сохраняет свой внутренний мир и самотождественность". Время, как по существу своему онтологическая характеристика, находящая выражение в конкретности экзистенции, в корне противоречит буддийскому взгляду:". Ясно, что вещи ниоткуда не приходят и никуда не уходят. Поскольку ни одна мельчайшая пылинка не уходит и не возвращается, так какая же вещь способна к движению? Даже клубящийся туман, оседающий на горных кручах, и тот пребывает в покое, бурлящие реки не текут, дикие лошади, несущиеся под гром барабана, на самом деле недвижимы. ". Время, исходя из теории дхарм о несуществовании объективной реальности, не может являться чем-либо внешним по отношению к дхармам, но, собственно, их атрибутом, модусом выражения их волнения: мгновенности возникновения и обратного ухода в небытие. С прекращением этого волнения видимость времени с необходимостью исчезает. "Время не есть что-либо отличное от объекта, существующего в нем" - гласит один из основополагающих буддийских трактатов, Абхидхармакоша. В контексте буддийской теории мгновенности дхармического бывания, в качестве которого предстает реальность, мировой процесс не имеет значения и смысла, ничто из того, что может быть осуществлено человеком, индивидуально или коллективно, не в состоянии существенно повлиять на его характер. Интенции к природе или истории обессмысливаются в силу иллюзорности и недифференцированности всего сущего. В мире отсутствуют интегрирующие связи, характеризующие действительность бытия. Проблемы зла, фундаментальной для христианской метафизики, интеллектуальное и эмоциональное восприятие которой, в частности, придает миру статус единого, нет, так как нет его потенциальных субъектов и Бога как абсолютного объекта и критерия всякого зла. Каждый наследует то, что было аккумулировано прошлыми действованиями. Таким образом, закон кармы, о котором более подробно речь пойдет в следующем параграфе, предстает в своем существе как этически нейтральный, аперсональный, физический закон, совпадающий при этом с тем, что мы называем человеческим духовно-моральным законом, в христианстве имеющем свое происхождение от личного требования Бога уподобиться Ему. Закон кармы функционально замещает в мире Промысл Бога - с той разницей, что здесь он не ограничен свободой жизнеопределения человека. Таким образом, помня о мире как психокосме, синтезе представлений отдельного континуума дхарм, в буддизме "моральное или неморальное состояние живущих в мире существ определяет их рождение и предстает как мир". В мире, безначально конституированном сознанием, конечно, не может быть времени как "объективной текучести бытия", данной в конкретности ощущений. "Когда не было бытия, не было и времени. "Как раз идея творения, как начала бытия, заключает в себе и тему о начале времени".

В следующем параграфе мы позволим себе с большей тщательностью спроецировать все сказанное здесь о бытии мира на конкретность человеческого бытия, расставив некоторые концептуальные акценты там, где, как нам кажется, онтологическая ситуация человека была прояснена недостаточно.

2. Основные характеристики человеческого бытия