Философские категории

Однако категория «Бытие» не совпадает с категорией «Существование». Существование предполагает физическое наличие объекта, воздействие его на наши рецепторы или память. Однако это не единственная форма Бытия. Несуществование (отсутствие материального носителя) еще не отменяет Бытие. Так, отсутствие окончания («нулевое окончание») говорит нам о падежной форме слова, т.е. не существует, но имеет значения. Так же не существует ушедший из жизни человек, но его значение может перерасти пределы человеческой жизни. Мы говорим о бессмертных поэтах, музыкантах, художниках, мудрецах. Они не существуют, но бытийствуют.

Таким образом, понятие бытия предполагает, во-первых, широкий спектр различных вещей, имеющих значение в мире, и тем самым бытие самого мира; во-вторых, бытие, его установление есть начало всякого действия (без установления факта бытийствования вещи никакая деятельность, связанная с изменением вещи, немыслима).

Итак, попытаемся проследить генезис представлений о сущности бытия. Бытие мира есть единое и самотождественное, непрерывно становящееся. Это высказывание принадлежит философу древности Пармениду. Действительно, бытие мира столь многогранно и многолико, что этот процесс не имеет и в принципе не может иметь аналогов. С другой стороны, это многообразие составляет глобальную целостность окружающего нас мира.

Бытие есть реальность, противостоящая человеку (бытие рассматривается как объект воздействия, противостоящий субъекту - механистический подход).

Бытие есть отражение духовных субстанций-монад (противоположная предыдущей позиция, нашедшая отражение в философии Р. Декарта и Лейбница). Логическое завершение эта парадигма получила в немецкой классической философии. Для Канта бытие не есть свойство вещей, это общий способ связи наших понятий и суждений.

Бытие есть деятельность абсолютного «Я» (эгоцентризм, субъективный идеализм Фихте).

Завершает комплекс классических парадигм о сущности бытия трактовка Гегеля: «Бытие есть восхождение духа к самому себе. Познание же бытия есть процесс приобщения человека через религию к христианскому богу, как нерасторжимой связи всеобщего простого и вечного духа со всем и самим собой».

Многогранность смыслов и значений понятия бытия обусловлена уже тем, что само бытие в его проявлениях бесконечно многообразно от всеобщих проявлений бытия мира и до различных его форм - бытия природы, бытия человека и человечества, бытия общественного и, наконец, бытия духовного.

Бытие природы представляет существование вещей, процессов и состояний. Оно обусловливает некую целостность и существует независимо от сознания человека. Природа и ее бытие бесконечно в пространстве и времени. Эта обусловленность присуща и отдельным вещам, состояниям и процессам. Следовательно, бытие природы имеет в своей основе диалектику преходящего бытия отдельных вещей в непреходящем бытии природного мира как целого. Парадокс заключается в том, что инвариантность бытия природы обусловливается дискретностью существования ее элементов, их постоянным переходом из бытия в небытие, т.е. возникновением и исчезновением. Но, следуя уже известной логике, «ничего не возникает из ничего» и исчезновение какой-либо вещи или процесса следует понимать как переход ее в новое качественное состояние, не соотносимое с первым и противоположное ему, означает переход ее из бытия в небытие.

Главной особенностью бытия человека является также его преходящий характер. С одной стороны, тело человека, представляя собой средоточие высокоорганизованной материи, в определенный момент своего развития с неизбежной необходимостью перейдет в небытие (перестанет существовать как живой организм). В этом состоит тождество бытия человека с бытием другого природного образования. С другой стороны, человек в своем развитии проходит несколько этапов, связанных с переходом к новому качеству. Это в равной степени относится и к его организму как материальной системе, и, что детерминировано первым, к его идеальной, духовной основе (интеллектуальный потенциал, мировоззренческие позиции, уровень социализации).

Бытие социальное, общественное есть бытие объективной общественной реальности, своего рода социальной материи. Данная форма бытия определяется так же, как бытие и материальной деятельности индивидов, социальных групп, классов, как реальный процесс жизнедеятельности людей. Как видно, в приведенных определениях отсутствует позиция и «не зависит от сознания человека». Закономерно, что развитие общественного бытия в значительной мере подвержено влиянию социального сознания в силу определенной активности последнего. Но следует иметь в виду, что общественное сознание лишь в большей или меньшей степени адекватное отражение общественного бытия, что общественное бытие есть состояние постоянного взаимодействия человека и различных элементов социальной системы в процессе производства материальных и духовных благ.

Степень эффективности этих взаимодействий отражает уровень цивилизованности общества.

Духовное бытие проявляется, во-первых, в форме индивидуализированного духовного бытия, неотъемлемого от данного конкретного человека, индивида. Это бытие реализуется в сознании и самосознании каждого из нас. Во-вторых, духовное бытие выступает в виде объективизированного, опредмеченного духовного бытия и проявляется через посредство языка, различных символов и знаков, искусства, принципов поведения, принятых в обществе, через посредство достижений человеческого духа и мысли. Именно через освоение этого объективизированного духовного мира и происходит становление Человека в полном смысле этого слова - приобщение его к культурному и социальному наследию человеческой цивилизации.

В заключение необходимо подчеркнуть, что все формы бытия тесно взаимосвязаны между собой и взаимопредполагают друг друга. Бытие же мира в целом есть не что иное как материя, взятая в динамике сложных взаимодействий, взаимополаганий и взаимоотрицаний, т.е. в развитии.

Следовательно, для глубокого понимания сущности бытия следует выяснить сущность центрального, фундаментального понятия философии материи.

Эстетика - наука о чувственном познании, постигающем и создающем прекрасное и выражающемся в образах искусства.

Понятие «эстетика» ввел в научный обиход в середине 18 в. немецкий философ-просветитель Александр Готлиб Баумгартен (Эстетика, 1750). Термин происходит от греческого слова aisthetikos - чувствующий, относящийся к чувственному восприятию. Баумгартен же выделил эстетику как самостоятельную философскую дисциплину.

Предмет эстетики. Искусство и прекрасное издавна были предметом изучения. На протяжении более двух тысячелетий эстетика развивалась в рамках философии, теологии, художественной практики и художественной критики.

В процессе развития усложнялся и обогащался предмет эстетики. В период античности эстетика затрагивала общефилософские вопросы природы красоты и искусства; теология оказывала существенное влияние на средневековую эстетику, служившую одним из инструментов познания Бога; в эпоху Возрождения эстетическая мысль развивалась в основном в сфере художественной практики, и ее предметом становится художественное творчество и его связь с природой. В начале Нового времени эстетика стремилась формировать нормы искусства. Политика оказала огромное влияние на эстетику Просвещения, акцентировав внимание на общественном назначении художественного творчества, его нравственной и познавательной значимости.

Классик немецкой философии Иммануил Кант традиционно рассматривал предмет эстетики как прекрасное в искусстве. Но эстетика, по Канту, изучает не предметы прекрасного, а только суждения о прекрасном, т.е. является критикой эстетической способности суждения. Георг Гегель определял предмет эстетики как философию искусства или философию художественной деятельности и считал, что эстетика занимается определением места искусства в системе мирового духа.

В дальнейшем предмет эстетики сужался до теоретического обоснования определенного направления в искусстве, анализа художественного стиля, например, романтизма (Новалис), реализма (В. Белинский, Н. Добролюбов), экзистенциализма (А. Камю, Ж.-П. Сартр). Марксисты определяли эстетику как науку о природе и закономерностях эстетического освоения действительности и художественной культуры общества.

А.Ф. Лосев рассматривал предмет эстетики как мир выразительных форм, созданных человеком и природой. Он считал, что эстетика изучает не только прекрасное, но и безобразное, и трагическое, и комическое и т.д., поэтому она является наукой о выражении вообще. Исходя из этого, эстетику можно определить как науку о чувственном восприятии выразительных форм окружающего мира. В этом смысле понятие художественной формы является синонимом произведения искусства. Из всего сказанного можно сделать вывод, что предмет эстетики подвижен и изменчив, и в исторической перспективе эта проблема остается открытой.

Социамльная филосомфия -- раздел философии, призванный ответить на вопрос о том, что есть общество и какое место занимает в нём человек.

Социальная философия в этом понимании сближается с теоретической социологией. Различие заключается прежде всего в том, что социология занимается анализом общества и выявлением закономерностей в его существовании, в то время как философия выполняет критическую функцию. Социальная проблематика в философии восходит к античной традиции и прежде всего к текстам Платона («Государство») и Аристотеля («Политика»).

Предмет социальной философии. Объект социальной философии социальная жизнь и социальные процессы. Однако сам термин «социальный» употребляется в литературе в разных смыслах. Поэтому следует определить, что имеется в виду под этим термином, когда мы говорим о социальной философии. Прежде всего отметим, что из понятия социального исключаются, с одной стороны, природные, а с другой стороны, -- индивидуальные, личностные явления. То есть социальные явления -- это всегда общественные явления. Однако под понятие «общественные явления» подходят и экономические, и политические, и национальные, и множество других явлений.

Известный русскоамериканский социолог П. Сорокин дает следующее, характерное для его общей философской концепции определение социального явления:

Социальное явление есть мир понятий, мир логического (научного -- в строгом смысле этого слова) бытия, получающийся в процессе взаимодействия (коллективный опыт) человеческих индивидов.

Неправомерность этого определения, на наш взгляд, состоит в том, что из сферы социального выпадает вся объективная, материальная реальность общества, лежащая за пределами «мира понятий». В действительности же общественная жизнь, социальное бытие включает в себя не только духовные явления и «мир логического», но и объективные, материальные явления и «мир чувственного».

Нам представляется правильной точка зрения, согласно которой социальная реальность включает в себя различные стороны общественной жизни. Говоря кратко, социальная жизнь общества -- это совместное бытие людей, это их событие. Оно включает материальные и духовные явления и процессы, различные стороны общественной жизни: экономическую, политическую, духовную и т.д. в их многостороннем взаимодействии. А социальное действие -- это всегда результат взаимодействия целого ряда общественных факторов.

Поэтому основным субъектом социального действия и социальных отношений является общественная группа (социальная общность) или общество в целом. Характерный момент социальной жизни -- ее организованность и структурированность в рамках определенной социальной системы. Различного рода взаимодействия между элементами социальной системы образуют ее структуру. Сами же элементы этой системы носят разнообразный характер. Она включает в себя различные способы ее функционирования, многообразные социальные институты, обеспечивающие реализацию общественных отношений. И, конечно, такими элементами выступают основные субъекты социальной жизни -- социальные общности и индивиды, организованные в социальные группы.

На основе изложенного можно дать следующее определение: социальная философия -- это система теоретического знания о наиболее общих закономерностях и тенденциях взаимодействия социальных явлений, функционирования и развития общества, целостного процесса социальной жизни.

Социальная философия изучает общество и социальную жизнь не только в структурно-функциональном плане, но и в ее историческом развитии. Безусловно, что предметом ее рассмотрения является и сам человек, взятый, однако, не «сам по себе», не как отдельный индивид, а как представитель социальной группы или общности, т. е. в системе его социальных связей.

«Социальная философия изучает законы, согласно которым в обществе складываются устойчивые, большие группы людей, отношения между этими группами, их связи и роль в обществе». Здесь верно названы те законы, которые призвана изучать социальная философия. Исходя из нашего понимания ее предмета следовало бы более широко показать круг проблем, которые составляют ее содержание. В частности, нельзя забывать, что социальная философия исследует всю систему общественных отношений, взаимодействие всех сторон общественной жизни, закономерности и тенденции развития общества. Кроме того, она изучает особенности познания общественных явлений на социально-философском уровне обобщений. Другими словами, социальная философия анализирует целостный процесс изменения социальной жизни и развития социальных систем. идеализм антропология бытие мышление

Функции социальной философии. Предмет и специфику социальной философии нельзя раскрыть, не затрагивая вопрос о ее функциях.

Функции социальной философии в основном те же, что и философии вообще, однако они имеют свои особенности. Назовем основные из них.

1. Мировоззренческая функция социальной философии заключается в том, что она формирует у человека общий взгляд на социальный мир, то есть на существование и развитие общества, определенным образом решает вопросы о соотношении бытия людей, материальных условий их жизни и их сознания, о месте и назначении человека в обществе, цели и смысле его жизни и т.д.

2. Теоретическая функция социальной философии состоит в том, что она позволяет проникнуть в глубь социальных процессов и судить о них на уровне теории, то есть системы взглядов о их сущности, содержании и направлении развития. На теоретическом уровне может идти речь о тенден-циях, закономерностях развития общественных явлений и общества в целом.

С указанными выше функциями связана методологическая функция социальной философии, заключающаяся в применении ее положений при исследовании отдельных явлений и процессов общественной жизни, изучаемых теми или иными общественными науками. В этом случае положения социальной философии играют роль методологии в исследованиях, осуществляемых в области исторических, юридических, экономических, психологических и других наук.

Наконец, прогностическая функция социальной философии состоит в том, что ее положения способствуют предвидению тенденций развития общества, его отдельных сторон, возможных ближайших и отдаленных последствий деятельности людей. На основе такого предвидения становится возможным строить прогнозы развития тех или иных социальных явлений и всего общества.

Указанные функции социальной философии проявляются в мышлении человека, если он овладевает философским мировоззрением, теорией и методологией философии. В этом случае он приобретает способность мыслить системно, диалектически, рассматривать общественные явления в их взаимодействии, изменении и развитии. В результате формируется определенная методологическая дисциплина мышления, делающая его строго логическим и четким, что является показателем культуры мышления.

В заключение отметим, что все функции социальной философии диалектически взаимосвязаны. Каждая из них предполагает остальные и так или иначе включает их в свое содержание. Нельзя разорвать, например, мировоззренческую и методологическую, методологическую и теоретическую функции. Только через их целостное единство проявляется специфика и сущность социально-философского знания.

Абстрактное мышление - это умение переводить информацию о·реальных объектах в символы, манипулировать с этими символами,·находить какое-то решение и это решение опять применять к объектам на·практике. Этот уровень довольно развит у современных людей, так как он·работает на науку, занимающую очень много места в нашей жизни.·Наиболее сильно он развит у физиков и математиков. У ребенка·абстрактное мышление начинает проявляться, когда он говорит, что·облако - это дракон. Если полководец, задумывая битву, расставляет на·столе картофелины, а потом ее выигрывает по этому плану, то это уже·успешный перевод решения, найденного на абстрактном уровне, на·физический план. Любые уравнения с неизвестными решаются только при·наличии некоторой степени абстрактного мышления. Сам язык - уже набор·символов, ведь слово "корова" и реальная корова - очень разные вещи, а·человек научился многим успешным операциям с помощью выработанных·символов и обозначений. В эмоциональном крике обезьяны,·предупреждающем об опасности, есть эмоциональная энергия, довольно·непосредственно передающая информацию о каком-нибудь тигре. А вот если·два человека говорят о методах дедукции и индукции, при этом не теряя·связь в своем уме с теми объектами, которые подчинены законам индукции·и дедукции, то это - правильно работающее абстрактное мышление, совсем·отсутствующее у животных. Артист может неплохо играть роли за счет·способности перевоплощаться, подражать, не имея заполненного уровня·абстрактного мышления. А вот поэт, чтобы его стихи вызывали в читателе·глубокие чувства, должен создать образы, достаточно отвлеченные от·объектов, о которых он на самом деле ведет речь, и тонко намекающие на·отдельные качества этих объектов. Для этого ему надо иметь·заполненными оба уровня: эстетизма и абстрактного мышления.

Конкретное мышление - вид мышления, опирающийся на непосредственное восприятие предметов в процессе действий с ними.

М., оперирующее конкретными понятиями. Патологическим является в тех случаях, когда вся мыслительная деятельность определяется, ограничивается образованием конкретных понятий, суждений, не являющихся этапом на пути к М. абстрактному. В этих случаях говорят о недостаточности уровня протекания мыслительной деятельности, слабоумии. Конкретно-целостное мышление сопровождается особыми переживаниями: ощущением полноты, достаточности имеющихся фактов; ощущением того, что нечто внутри зреет, развивается; предвкушением открытия, понимания, постижения. И вот предмет познания оказывается познанным. Он уже не чужд познающему, который породнился с ним, пока размышлял о нём и наблюдал за ним (я - субъект, предмет познания - субъект). Завершение кристаллизации сопровождается эйфорическим настроением, ликованием: “Ага! Так вот оно что!” Продукт конкретно-целостного мышления должен соответствовать эстетическим требованиям: что красиво, то и правильно. Однако, есть риск увлечься красотами и оторваться от действительности, погрузиться в причудливые миражи собственного воображения. Но если быть чутким к запросам ума, то недостаток фактов обычно замечается по замедлению кристаллизации и его можно восполнять, переходя к конкретно-дробному мышлению. Можно сказать, что конкретно-целостное мышление вырабатывает смыслы и оперирует смыслами. Этот вид мышления обращён в настоящее время, погружён в пучину непосредственного собственного опыта. Если можно так выразиться, конкретно-целостное мышление - это пребывательное мышление. Тут происходит самая тесная, многомерная встреча познающего с познаваемым.

Конкретно-дробное мышление включается в работу при встрече с чем-то необычным, непонятным, сложным, новым, непривычным. Если применить здесь понятия субъект и объект к предмету познания, то можно сказать, что познающий принимает здесь позицию объекта (я - объект, предмет познания - субъект). Т.е. предполагается, что познаваемая действительность сложней, непредсказуемей, чем казалось на первый взгляд. При непосредственной встрече с познаваемым познающий ведёт себя осторожно, поскольку предмет познания, пока он всесторонне не будет исследован, лучше считать опасным. Здесь, конечно, иногда приходится рисковать, но риск этот осознанный, с готовностью к неожиданностям, с подстраховкой. Поскольку заранее трудно определить, что в новом окажется важным, а что неважным, надо быть внимательным ко всему, надо обеспечить полноту данных об исследуемом явлении. Это различительное мышление. Тут требуется внимательность к самым, казалось бы, несущественным мелочам, дотошность, скрупулёзность, въедливость при установлении фактов, проверке достоверности сообщений. Здесь ничто не принимается на веру, всё подвергается сомнению, тщательно перепроверяется. Отсюда вытекает стремление к непосредственной личной встрече с новым явлением, к непосредственному восприятию, к приобретению собственного опыта взаимодействия с новым явлением. Это наблюдение, экспериментирование, всестороннее вопрошание заинтересовавшего предмета. В итоге во всей красе предстаёт “его величество Факт”. Факт превыше любой теории, любой идеологии, превыше всего! Главное - найти новый факт, не надо умствовать и философствовать (что-то в роде открытия нового вида животных или растений, нового острова). Такие открытия непосредственны и являются следствием добросовестного конкретно-дробного прочёсывания местности. Такой подход позволяет назвать этот вид мышления экстенсивным. Оно работает вширь. Этот вид мышления имеет дело с частностями, свойствами.

Присутствие

- Присутствие есть сущее, которое не только случается среди другого сущего. Оно напротив, онтически отличается тем, что для этого сущего в его бытии речь идет о самом этом бытии. К этому бытийному устройству присутствия однако тогда принадлежит, что в своем бытии оно имеет бытийное отношение к этому бытию. И этим опять же сказано: присутствие понимает каким-то образом и с какой-то явностью в своем бытии. Этому сущему свойственно, что с его бытием и через него это бытие ему самому разомкнуто.

- Понятность бытия сама есть бытийная определенность присутствия *. Онтическое отличие присутствия в том, что оно существует онтологично. (§ 4 стр.27-28)

- Присутствие понимает себя всегда из своей экзистенции, возможности его самого быть самим собой или не самим собой. Эти возможности присутствие или выбрало само или оно в них попало или в них как-то уже выросло. Об экзистенции решает способом овладения или упущения только само всегдашнее присутствие. Вопрос экзистенции должен выводиться на чистоту всегда только через само экзистирование. Ведущую при этом понятность себе самой мы именуем экзистентной. Вопрос экзистенции есть онтическое "дело" присутствия. (§ 4 стр.28)

- Присутствие имеет таким образом многократное преимущество перед всяким другим сущим. Первое преимущество онтическое: это сущее определяется в своем бытии экзистенцией. Второе преимущество онтологическое: присутствие на основе своей определенности экзистенцией само по себе "онтологично". К присутствию принадлежит еще опять же равноисходно - как конститутив понятности экзистенции: понимание бытия всего неприсутствиеразмерного сущего. Присутствие имеет отсюда третье преимущество как онтически-онтологическое условие возможности всех онтологии. Присутствие оказывается так первым, что до всякого другого сущего подлежит онтологическому опросу. (§ 4 стр.29)

- Присутствие правда онтически не только близко или самое близкое - мы даже суть оно всегда сами. Тем не менее или именно поэтому оно онтологически самое далекое. (§ 5 стр.31)

- Присутствие имеет скорее по своему способу быть тенденцию понимать свое бытие из того сущего, к которому оно по сути постоянно и ближайше относится, из "мира". (§ 5 стр.32)

- Присутствие есть таким способом, чтобы существуя понимать нечто подобное бытию. (§ 5 стр.34)

- Присутствие в своем фактичном бытии есть всегда, ''как" и что оно уже было. Явно или нет, оно есть свое прошлое. И это не только так, что его прошлое тянется как бы "за" ним и оно обладает прошлым как еще наличным свойством, порой продолжающим в нем действовать. Присутствие "есть" свое прошлое по способу своего бытия, которое, говоря вчерне, всякий раз "сбывается" из его будущего. Присутствие во всяком своем способе быть, а потому также с принадлежащей к нему бытийной понятливостью, вросло в наследуемое толкование присутствия и выросло в нем. Из него оно понимает себя ближайшим образом и в известной сфере постоянно. Эта понятливость размыкает возможности его бытия и управляет ими. Свое ему - и это значит всегда его "поколению" - прошлое не следует за присутствием, но идет всегда уже вперед его. (§ 6 стр.36)

- Подготовительная интерпретация фундаментальных структур присутствия в плане его ближайшего и усредненного образа бытия в каком оно и ближайшим же образом исторично, обнаружит однако следующее: присутствие не только имеет склонность падать на свой мир, в котором оно есть, и в отсвете от него толковать себя присутствие падает заодно с тем и на свою более или менее явно воспринятую традицию. Последняя отнимает у него свое водительство, вопрошание и выбор. Это верно не в последнюю очередь о той понятливости и ее формируемости, которая основана в наиболее своем бытии присутствия, онтологическом. (§ 6 стр.37-38)

- Присутствие, т.е. бытие человека, в расхожей равно как в философской "дефиниции" очерчено как, живущее, чье бытие сущностно определяется способностью говорить. (§ 6 стр.42)

- "Сущность" присутствия лежит в его экзистенции. Выделимые в этом сущем черты поэтому суть не наличные "свойства" некоего так-то и так-то "выглядящего" наличного сущего, но всякий раз возможные для него способы быть и только это. Всякая такость этого сущего есть первично бытие. Отсюда титул "присутствие", каким мы обозначаем это сущее, выражает не его что, как стол, дом, дуб, но бытие.(§ 9 стр.60)

- Бытие, о котором для этого сущего идет дело в его бытии, всегда мое. Присутствие поэтому никогда не фиксируемо онтологически как случай и пример определенного рода сущего как наличного. (§ 9 стр.60)

- И присутствие мое опять же всякий раз в том или этом способе быть. Так или иначе уже всегда решено, каким способом присутствие всякий раз мое. Сущее, для которого в его бытии дело идет о самом этом бытии, относится к своему бытию как к наиболее своей возможности. Присутствие есть всегда своя возможность и "имеет" ее не всего лишь свойством как нечто наличное. И поскольку присутствие есть по сути всегда своя возможность, это сущее может в своем бытии "выбрать" само себя, найти, может потерять себя, соотв. никогда и лишь "мнимо" найти. Потерять себя и пока еще не найти себя оно может лишь поскольку по своей сути оно в возможности собственное, т.е. само свое. Два бытийных модуса собственности и несобственности - эти выражения избраны терминами в строгом смысле слова - коренятся в том, что присутствие вообще определяется через всегда-мое. Несобственность присутствия означает однако не где-то "меньше" бытия или "низшую" ступень бытия. Несобственность может наоборот обусловить полнейшую конкретность присутствия в его деловитости, активности, заинтересованности, жизнерадостности.

Две намеченных тут черты присутствия - во-первых, приоритет "existentia" перед essentia и затем свойство всегда-моего - уже показывают, что аналитика этого сущего встает перед своеобразной феноменальной областью. Это сущее никогда не имеет способа бытия вещей лишь наличных внутри мира. Потому его и нельзя тематически задать способом обнаружения наличности. Верное задание его настолько не само собой разумеется, что само определение этого сущего составляет важную часть его онтологической аналитики. С обеспечением правильного задания этого сущего стоит и падает возможность вообще довести бытие такого сущего до понятности. Сколь бы предварительным ни был анализ, он всегда уже требует обеспечения правильной установки.

Присутствие определяется как сущее всякий раз из возможности, какая оно есть и как-то понимает в своем бытии. Это формальный смысл устройства экзистенции присутствия. Здесь однако лежит указание для онтологической интерпретации этого сущего развернуть проблематику его бытия* из экзистенциальности его экзистенции. Но это никак не значит конструировать присутствие из конкретной возможной идеи экзистенции. Присутствие надо в начале анализа интерпретировать именно не в особенности определенного экзистирования, но вскрыть в его индифферентном ближайшим образом и большей частью. Эта индифферентность обыденного присутствия не ничто, но позитивная феноменальная черта этого сущего. Из этого рода бытия и обратно в него всякое экзистирование есть как оно есть. Мы именуем эту обыденную индифферентность присутствия термином серединность. (§ 9 стр.60-61)

- Присутствие есть сущее, которое, понимая в своем бытии, относится к этому бытию. Тем самым заявлено формальное понятие экзистенции. Присутствие экзистирует.

Присутствие есть далее сущее, которое всегда я сам. К экзистирующему присутствию принадлежит его всегда-мое как условие возможности собственности и несобственности. Присутствие экзистирует всегда в одном из этих модусов, соотв. в их модальной индифферентности. (§ 12 стр.71)

- Не существует никакой "рядоположности" одного сущего, именуемого "присутствие", и другого сущего, именуемого "мир". (§ 12 стр.74)

- Когда мы отграничиваем бытие-в, то не отказываем присутствию во всякого рода "пространственности". Наоборот: присутствие имеет даже собственное "бытие-в-пространстве", что однако со своей стороны возможно только на основе бытия-в-мире вообще. (§ 12 стр.75)

- Присутствие никогда не есть "сначала" как бы свободное-от-бытия-в сущее, которому порой приходит охота завязать "отношение" к миру. Такое завязывание отношений к миру возможно только потому что присутствие есть, какое оно есть, как бытие-в-мире. Это бытийное устройство не оттого лишь впервые возникает, что кроме сущего с характером присутствия наличествует еще другое сущее и с ним сталкивается.

"Столкнуться" это другое сущее "с" присутствием может лишь поскольку вообще способно само от себя показаться внутри мира. (§ 12 стр.76-77)

- … в познании присутствие достигает нового статуса бытия к всегда уже открытому в присутствии миру. Эта новая бытийная возможность способна оформиться в самостоятельную, стать задачей и в качестве науки взять на себя руководство бытием-в-мире. Но ни познание не создает впервые "commercium" субъекта с миром, ни такое "соmmercium" не возникает из воздействия мира на субъект. Познание есть фундированный в бытии-в-мире модус присутствия. (§ 13 стр.82)

- "Мир" онтологически не есть определение того сущего, каким по сути присутствие не бывает, но черта самого присутствия. (§ 14 стр.84)

- Присутствие отсылает себя всякий раз уже из ради-чего к с-чем имения дела, т.е. оно всегда, пока оно есть, дает сущему встречаться как подручному. В-чем присутствие заранее понимает -- в модусе отсылания себя, -- есть то, в-видах-чего оно опережающе допускает сущему встретиться. В-чем себя-отсылающего понимания как в-видах-чего допущения сущему встретиться бытийным способом имения-дела есть феномен мира. И структура того, в видах чего присутствие себя отсылает, есть то, что составляет мирность мира.

В чем присутствие таким способом всегда уже понимает, с тем оно исходно освоилось. Эта свойскость с миром не обязательно требует теоретической прозрачности конституирующих мир как мир отношений. Зато наоборот возможность эксплицитной онтологически-экзистенциальной интерпретации этих отношений основана в конститутивной для присутствия свойскости с миром, со своей стороны составляющей бытийную понятливость присутствия. Эта возможность может быть эксплицитно выбрана, поскольку присутствие само поставило себе задачей исходную интерпретацию своего бытия и его возможностей или даже смысла бытия вообще. (§ 18 стр.107-108)

- Присутствие в своей освоенности со значимостью есть онтическое условие возможности открываемости сущего, которое в бытийном модусе имения-дела (подручности) встречает в мире и может так заявлять себя в своем по-себе. Присутствие как таковое есть всегда вот это, с его бытием уже сущностно открыта взаимосвязь подручного - присутствие, поскольку оно есть, всегда уже себя отослало* к встречному "миру", к бытию присутствия сущностно принадлежит эта невозможность-обойтись-без. (§ 18 стр.108)

- Допущение встречи подручного в его мироокружном пространстве оказывается онтически возможно только потому, что присутствие само в плане его бытия-в-мире "пространственно". (§ 22 стр.127)

- Прсутствие же есть "в" мире в смысле озаботившегося-освоившегося обращения с внутримирно встречным сущим. (§ 23 стр.127) - Присутствие по сути от-даляюще, оно как сущее, какое оно есть, дает всякому сущему встретить вблизи. (§ 23 стр.127) - Присутствие как бытие-в-мире всегда уже открыло "мир". Это фундированное в мирности мира открытие было характеризовано как высвобождение сущего в целость имения-дела. (§ 24 стр. 133)

- Присутствие как усматривающее озабочение миром только потому может пере-, вы- и "размещать", что к его бытию-в-мире принадлежит размещение - понятое как экзистенциал. (§ 24 стр. 134)

- И поскольку присутствие описанным образом пространственно, пространство кажет себя как априори. (§ 24 стр. 134)

- Пространство не обретается в субъекте, ни он не созерцает мира, как если бы " тот был в пространстве, но онтологически верно понятый "субъект", присутствие, пространственен. (§ 24 стр. 134)

- … присутствие в его повседневности, в аспекте которой оно остается постоянной темой, не только вообще есть в мире, но в главенствующем способе бытия относит себя к миру. Присутствие ближайшим образом и большей частью своим миром захвачено. Этот бытийный модус растворения в мире и тем самым лежащее в его основе бытие-в вообще сущностно обусловливают феномен, к которому мы теперь подходим с вопросом: кто он, являющийся в повседневности присутствием? Все бытийные структуры присутствия, туда же и феномен, отвечающий на этот вопрос кто, суть способы его бытия. Их онтологическая характеристика экзистенциальная. (§ 24 стр. 137)

- В присутствии, пока оно есть, всегда недостает еще чего-то, чем оно способно быть и будет. К этой недостаче принадлежит сам "конец". Конец бытия-в-мире смерть. Этот конец, принадлежа к способности быть, т.е. экзистенции, очерчивает и определяет любую возможную целость присутствия. (§ 45 стр. 267)

- Присутствие конституируется разомкнутостью, т.е. расположенным пониманием.(§ 53 стр. 296)

- Через разомкнутое сущее, которое мы именуем присутствием, существует и возможность быть своим вот. Вместе со своим миром оно присутсвует для самомго себя, а именно ближайшим образом и большей частью так, что разомкнуло себе способность быть исходя из озаботившего "мира" (§ 55 стр. 306-307)

Субстамнция (лат. substantia -- сущность; то, что лежит в основе) -- объективная реальность, рассматриваемая со стороны её внутреннего единства, безотносительно ко всем тем бесконечно многообразным видоизменениям, в которых и через которые она в действительности существует; материя в аспекте единства всех форм её движения, всех возникающих и исчезающих в этом движении различий и противоположностей.

Субсистенция (лат. subsistentia) -- бытие субстанции.

Этот термин ввел Гай Марий Викторин.

Субсистенция

(от лат. subsistere быть устойчивым) - бытие субстанции, существование благодаря самому себе.

(от лат. subsisto - активно поддерживать) - в схоластике осуществленность субстанции в динамике, в действии; субсистентность означает также пребывание некой сущности в себе самой, в том смысле, что для своего существования она не нуждается в чем-то ином вне себя (т.е. в материи). Субсистенция отличается от субстанции своей внутренней напряженностью, усилием по поддержанию основы вещи, тогда как субстанция - статичная, сравнительно более пассивная основа. Согласно Фоме Аквинскому, в Боге субстанция и Субсистенция - одно и то же ("быть через себя субсистенцией наилучшим образом соответствует Богу" - S.Th. I, 14, 2, 1). Субсистентны также и некоторые формы вещей.

Эстетика (др.-греч.-чувственно воспринимаемый): учение о прекрасном в действительности и в сознании человека, о нормах, законах и канонах эстетического постижения человека и мира. Ее основными категориями являются прекрасное и безобразное, трагическое и комическое, возвышенное и низменное и т.д. Как философская наука эстетика изучает две сферы взаимосвязанных явлений - сферу эстетического освоения мира и сферу художественной деятельности. Основные эстетические категории - красота, гармония, мера. Они были осознаны еще в эпоху античности, однако в самостоятельную философскую науку эстетика оформилась только в 18 в., когда немецкий философ А. Баумгартен ввел в научный обиход термин и понятие «эстетика» и определил эстетику как «науку о чувственном знании». Предмет эстетики всегда был исторически подвижен и изменчив: одни эпохи обращались к проблеме эстетической активности как к проявлению ценностного отношения человека к миру, другие больше склонялись к изучению своеобразия художественной деятельности, природы искусства. Так, немецкий философ Г. Гегель понимал эстетику прежде всего как философию искусства. В 20 в. границы эстетического освоения мира необычайно расширились, получил развитие дизайн, призванный формировать эстетические достоинства промышленной продукции и предметной среды в целом. Соответственно перед эстетикой возник целый ряд новых задач, связанных с уточнением специфики художественного творчества и эстетической активности, социальных функций искусства и т. п. Практика вновь продемонстрировала жизненную активность и тесную взаимосвязь двух основных разделов эстетики.

Время и Пространство - формы бытия, выражающие: П. - сосуществование вещей, В. - смену вещей друг другом. В более широком смысле В. и П. являются описаниями структуры бытия, зафиксированной во В. как длительность, сменяемость объектов, их стадий и состояний, в П. - как форма их взаимодействия, сочетания, события. В. и П. могут трактоваться как абстрактные характеристики бытия и как конкретные его структуры, выражающие полифоническое движение различных процессов. В. и П. могут быть представлены в качестве внешнего масштаба (масштабов), фиксирующего порядок сосуществования и смены различных объектов, и в качестве "внутренней" меры отдельных природных и общественных систем. В. и П. задают исходные ориентации, на основе которых строится любая известная картина мира. В этом плане они оказываются предельно абстрактными характеристиками бытия: они намечают исходные порядки, контуры и ритмы, обусловливающие более конкретные представления человеком определенных явлений и процессов, их духовное, теоретическое и практическое освоение. Будучи фундаментальными определителями бытия, они вместе с тем оказываются важнейшими формами согласования общения и деятельности людей и детерминантами развития личности. В этом отношении они оказываются вполне конкретными выражениями бытия, формами его воспроизводства и обновления жизни и деятельности людей. Таким образом, в качестве категорий В. и П. задают исходные масштабы представления бытия, создают основу для нормативной регуляции человеческих взаимодействий, определяют ритм практической, познавательной и мыслительной деятельности людей. В историческом развитии этих категорий заметное место занимает борьба между философами, настаивавшими на характеристике В. и П. как особых форм, не зависящих от систем и процессов, в них "протекающих", и философами, трактующими В. и П. как определенные порядки смены и сосуществования вещей и явлений, зависящие от взаимодействия последних. В древности идею пустого П. развивал Лукреций. В новое время философия В. и П. развивалась под мощным влиянием ньютоновских представлений, в которых В. и П. выступали в качестве абсолютных, универсальных, однородных форм. Философия этого периода акцентировала внимание на определении В, и П. как самых общих категориальных характеристик бытия и на соответствующей их роли в человеческом познании, мышлении и деятельности. Этот подход стимулировался и классической механикой, абстрагирующейся от качественных описаний бытия, и зарождающейся экономической наукой, занятой поиском абстрактного В., сопоставляющего и сравнивающего разные человеческие деятельности и их результаты. В дальнейшем эволюция естествознания и общественных наук привела к необходимости конкретизировать понятия о В. и П., сопоставить их с особыми формами бытия, рядами явлений и событий. В аспекте этой задачи получили подтверждение идеи Декарта и Лейбница о "заполненности" В. и П., об их обусловленности взаимодействиями явлений и тел. Физика XX в. сформировала представления о едином "времени-пространстве", выражающем бытие особой системы и присущую ей метрику. В сфере обществознания также получило распространение понятие "хронотопа", ориентированное на особые порядки систем, в которых реализуются бытие людей, различные формы их деятельности. Философия В. и П. под влиянием этих изменений все более стала заниматься вопросами развития категорий В. и П. в истории общества, ролью этих категорий во взаимодействиях людей, в деятельности познания и мышления. В.Е. Кемеров

Времмя -- мера существования материальных живых существ, неживой материи и взаимоотношений между ними.[источник?] Термином «время» обозначают также совокупность эффектов, производимых Законом Причинности (Каузальности), объективно действующим в нашем мире. Суть этих эффектов заключается в изменении Будущего (следствия) относительно Прошлого (причины).

Время - число (количество) событий для эталона (константы, инварианта). На сегодняшний день за эталон (неизменность) принято прохождение света в вакууме.

Время - это всего лишь динамическая характеристика окружающего нас мира. Вот ее то мы "измеряем" с помощью определенного эталона... Анаксагор Кэнз. (2001) Пространство и призрак времени. Проверено 13 сентября 2008.

Время -- одно из основных понятий физики и философии, одна из координат пространства-времени, вдоль которой протянуты мировые линии физических тел, а также сознание.

В быту временем обычно называют время суток.

Движение - понятие процессуального феномена, охватывающего все типы изменений и взаимодействий. В историко-философской традиции - с самых ее истоков - конституируются альтернативные трактовки Д.: от абсолютизирующего его релятивизма (начиная с Гераклита) до тотального его отрицания (начиная с элеатов). В философских учениях, постулирующих онтологический статус Д., последнее трактуется в качестве атрибутивной и универсальной характеристики оснований бытия (по Аристотелю, "познание движения необходимо влечет за собой познание природы"). В рамках материализма Д. было понято как способ существования материи (Толанд, Дидро. Гольбах, Энгельс, Д.Лукач, отчасти М. Борн, X. Альвен). В философии Лейбница и Гегеля были высказаны взгляды на Д. не как на механическое перемещение, но качественное изменение, реализуемое в нелинейном механизме разрешения противоречий. Д., предполагающее качественную трансформацию движущегося объекта, может иметь двоякую направленность: накопление негэнтропийного потенциала и повышение уровня сложности системной организации движущегося объекта, усложняющее и дифференцирующее его связи со средой (прогресс), с одной стороны, и соответственно снижение негэнтропийного потенциала и упрощение внутренней и внешней структуры объекта (регресс) - с другой. В рамках современной науки Д. понято в контексте его связи с феноменами пространства, времени и энергии (специальная и общая теория относительности), выявлено онтологическое содержание сформулированных еще античной философией апорий, связанных с пониманием Д. (единство континуальности и дискретности Д., Д. элементарной частицы без траектории и др.). В контексте европейской культуры понятие Д. является аксиологически акцентированным, что находит свое выражение в его семантической дифференциации (Д. как "изменение вообще"; направленное Д. как развитие; прогресс и регресс как варианты развития и т.д.). В отличие от этого понятие покоя конституируется в европейской традиции в качестве моносемантического (ср. с альтернативной ситуацией традиционной восточной, - в частности, древнеиндийской - культуры, фиксирующей пять различных видов покоя, с одной стороны, и Д. как таковое - с другой).

Номинализм (лат. nomen - имя) - одно из гл. направлений ср.-век. схоластич. философии. Настаивая на объективном существовании лишь единичных вещей, сторонники Н. отвергали положения реализма, признававшего объективное существование общих понятий в божеств, уме. Если для крайних номиналистов существуют только единичные вещи, а общие понятия суть лишь «звук», то для умеренного Н. последние возникают в человеч. познании в процессе абстрагирования и существование общих понятий признается если не вне человеч. разума, то в самом познающем уме.И применении к христ. теологии Н. вел к отрицанию единой божеств, субстанции трех лиц христ. троицы. Решение проблемы общих понятий в Н. было антидиалектично и могло вести к субъективизму. В то же время Н. ориентировал познание на отход от богосл. проблематики и на изучение мира природных явлений.

Номинализм (от лат. nominalis - относящийся к именам, названиям) - философская позиция, отрицающая реальность общего и рассматривающая абстрактные понятия лишь как названия. Денотатом термина может быть только единичное, которое - в зависимости от типа философии - понимается как физический объект или компонент опыта. Средневековый Н. противостоял реализму, отрицая онтологический статус общих понятий (универсалий) и трактуя их как термины, вводимые для обозначения сходного в единичных явлениях. В Новое время Н. был следствием жесткого механицизма, сводящего мир к совокупности тел (Гоббс), или идеалистического сенсуализма, признающего лишь конкретные опытные данные (Беркли, Юм). В обоих случаях общее трактовалось как знак (слово) или чувственный образ - представитель членов определенного множества. Абстрактные понятия рассматривались также как теоретические допущения, используемые для синтеза и систематизации фактов. Таково понимание Брентано роли общих терминов, обладающих весьма гипотетическим референтом, в высказываниях об индивидуальных сущностях. В современной философии Н. преимущественно связан с интерпретацией ряда логико-лингвистических проблем и методологическим эмпиризмом позитивистского толка. В логическом позитивизме верификация, осуществляемая через сведение высказываний к протокольным предложениям, предполагает нередуцируемые базовые термины, непосредственно соотнесенные с элементами опыта. Эмпирическая осмысленность таких терминов устанавливает границы значения остальных понятий теоретического языка. Следствием такого Н. было, с одной стороны, неприятие метафизических составляющих знания как неверифицируемых, с другой стороны, обращение к конвенционализму или априоризму для объяснения правил оперирования общими терминами языка и науки. Крайнюю форму Н. представляет "реизм" Котарбиньского, к которому близки позиции Лесьневского и Тарского. В аналитической философии (Куайн, Гудмен, Дэвидсон и др.) Н. кроме традиционных аргументов подкрепляется также стремлением преодолеть ряд затруднений, связанных с теорией множеств, проблемой значения, исчислением предикатов и др., через радикальный отказ от реалистического эссенциализма в трактовке идеальных объектов и приведение предложений классической логики к виду предложений существования, в которых невозможны предметные значения типа абстрактных сущностей.

Патристика (от лат. patres - отцы, подразумевается «отцы церкви») -- термин, обозначающий совокупность теологич., филос. и политико-социологич. доктрин христ. писателей 2--8 вв. Во 2-3 вв. П. выполняла по преимуществу апологетич. функции. Юстин (2 в.), Афинагор (ум. ок. 177), Тертуллиан изображали христианство самой совершенной религией, защищали его от нападок властей и сторонников античного политеизма. Климент Александрийский. и Ориген предприняли первую попытку создать теология, систему христианства. Они пропагандировали идею единства веры и знания, союза теологии и философии. Христианство они рассматривали как завершение античной философии, хотя при этом активно боролись с античным материализмом. Признавая огромные заслуги Климента и Оригена в разработке христ. богословия, церковь отвергла как еретич. учение Оригена о бесконечности миров, о предсуществовании душ, о приоритете первой божеств, ипостаси над второй. После Никейского вселен, собора (325), конституировавшего осн. догматы, в П. гл. внимание стало уделяться систематизации христ. вероучения, борьбе с многочисл. еретич. учениями (арианством, монтанизмом, докетизмом, моно-физитством и др.). Высш. точки П. достигает в деятельности кружка «каппадокийцев» (Василий Великий, Григорий Назианзин, Григорий Нисский) на Востоке и Августина на Западе. Их сочинения были признаны важнейшей сост. частью «св. предания» и в течение мн. веков наделялись статусом непогрешимости. Заключит. период П. связан с деятельностью Иоанна Дамаскина, систематизировавшего христ. вероучение и заложившего основы схоластики. В наст. вр. как католич., так и правосл. богословы широко используют различные идеи вост. и зап. П., рассматривая ее в качестве неоспоримого авторитета.

Реализм (лат. realis - действительный, вещественный) - направление мысли, основанное на презумпции наделения того или иного феномена онтологическим статусом независимой от человеческого сознания сферы бытия. В зависимости от того, что именно наделяется таким статусом, Р. дифференцируется на: 1) - стихийный Р., характерный для архаичных культур и основанный на онтологизации человеческих представлений о мире, в рамках которой предметом объективации выступает непосредственное содержание опыта; 2) - концептуальный Р., оформляющийся в контексте зрелой культурной традиции и - в противоположность стихийному Р. - основанный на рефлексивно осознанном дистанцировании объекта и мысли о нем. К концептуальному Р. относятся: (а) - Р. как философское направление, представленное онтологизацией общих понятий (средневековый Р.), предмета познания (неореализм и критический Р. в философии 20 в.), социальных отношений; (б) - Р. как художественный метод, основанный на презумпции объективного бытия конструируемой в процессе художественного творчества реальности. В качестве философского направления Р. объективно представлен уже в концепции "мира эйдосов" Платона; как осознающее себя направление конституируется в рамках средневековой схоластики в борьбе с номинализмом по проблеме универсалий. Если номинализм трактует последние как имена (nomina) реально существующих единичных объектов, то Р., напротив, базируется на презумпции объективной реальности универсалий (universalia sunt realia). Начиная с Августина, Р. синтетически объединяет в своем содержании установки платонизма с христианским креационизмом ("роды" и "виды" как идеальные образы будущих объектов в сознании Творца - у Августина; пред-бытие вещей как архетипов (arhetipum) в разговоре Бога с самим собой - у Ансельма Кентерберийского; самость (haecceitas) вещи, предшествующая ее бытию и актуализирующаяся в свободном волеизъявлении Божьем - у Иоанна Дунса Скота и т.п.). Крайний Р., основанный на трактовке универсалий как существующих вне и до индивидуальных объектов и интеллекта, дифференцируется на ранний, моделирующий бытие общего в сознании Бога как сущность, предшествующую индивидуальному бытию, - последнее мыслится в данном случае как результат воплощения сущности, т.е. облечения ее неатрибутивными акциденциями, включая телесность (Иоанн Скот Эриугена), и поздний, мыслящий сущности в качестве первичных субстанций, представленных в единичных объектах (Гийом из Шартра). Поскольку в рамках этой версии Р. объективно возможен сдвиг трактовки креационного догмата в сторону безличной эманации (единичное бытие с из "вида", "вид" - из "рода", "род" - из общего принципа), постольку в качестве официальной доктрины ортодоксальной церкви был принят не радикальный, а умеренный вариант Р. (Альберт Великий, Фома Аквинский, Суарес и др.). Развернутая модель умеренного Р. оформляется в рамках томизма на базе перехода от платонизма к аристотелизму и синтеза европейской схоластической традиции с арабской (аверроизм). Согласно Фоме Аквинскому, троичность бытия универсалий может быть представлена как: бытие до вещей" (ante res), т.е. бытие в Божественном сознании в качестве прообразов вещей; "бытие в вещах" (in rebus), т.е. их бытие в единичных предметах в качестве их сущностей (субстанциальных форм); "бытие после вещей" (post res), т.е. их бытие в качестве абстракций в человеческом сознании, постигающем структуру божественного мироустройства. В современной философии наряду со своим развитием в рамках неотомизма, Р. конституируется как направление в гносеологии, основанное на презумпции объективного доопытного существования объекта познания (что в ситуации 20 в., особенно после разработок Копенгагенской школы, становится далеко не очевидным и нетривиальным). Когнитивный реализм дифференцируется на: (I) - неореализм (Р. Перри, У. Марвин, Э. Холт, У. Монтегю, У. Питкин, Э. Сполдинг и др.), фундированный так называемой "презентативной гносеологией", критически направленной против отождествления действительности и опыта (индивидуального в прагматизме и безлично-абсолютного в неогегельянстве) и постулирующей независимое от сознания бытие объекта, могущее реализоваться как в existence (бытие в пространственно-временном континууме), так и в subsistence (существование идеального объекта вне пространства и времени). Возможность познания, понимаемого как преодоление субъект-объектного дуализма ("эпистемологический монизм"), достигаемое за счет "презентации" объекта в субъективном сознании, базируется на непосредственном "схватывании" действительности сознанием ("непосредственный Р."); (II) - критический Р. (А. Риль, О. Кюльпе, Э. Бехер, А. Венцль, А. Сет, Д. Хикс и др.), основанный на так называемой "репрезентативной гносеологии", вводящей между объектом и субъектом опосредующее звено - "данное" (data), трактуемое либо как константные логические сущности (Сантаяна, Д. Дрейк, А. Роджерс, Г.О. Стронг), либо как психические образования (Селларс, Дж. Пратт, А. Лавджой), либо как "духовная природа" бытия (Д. Уайлд, М. Чапмен, Р. Паркер, П. Вейс, У. Хартшорн, У. Шелдон). Как последнее направление, так и "темпоралистический Р." Лавджоя формируют своего рода синтетическую модель, ориентированную на включение в свое содержание элементов классического идеализма и неореализма.