Объективная реальность обладает качественными и количественными характеристиками, имеет определенные пространственные и временные соотношения, соответствующие форму и содержание, представляет собой единство сущности и явления, необходимого и случайного. Объектом философского исследования являются всеобщие стороны и связи объективной действительности и всеобщие формы развития, изменения бытия. Взаимосвязь является всеобщей формой бытия, охватывает все материальные образования, объективные явления и процессы. Все существующее в мире представляет собой стороны, звенья, грани, свойства бытия. Эти явления представляют собой не застывшие, неизменные состояния, а изменчивые системы, взаимодействующие и изменяющиеся, переходящие друг в друга, в свою противоположность.

Первобытная склонность к языковому общению, получавшая свою реализацию прежде всего в языческих обрядах, стала базой для развития мифологического мировоззрения. Создание новых систем происходило на основе более ранних традиций путем приспособления и трансформации уже существовавших языковых структур. Использовались укоренившиеся в сознании людей представления, сохранялась сакральность символов-знаков с целью облегчить их восприятие в "новом" качестве. Тем самым обеспечивался более успешный процесс общения, обмена, родовой идентификации. Ярким примером может служить история христианства. В первые века своего существования "молодая" религия чутко улавливала и приспосабливала языческие верования и их символику к своей и, наоборот, увязывала чисто христианскую с той или иной национальной культурой. Собственная система возникла на базе соединения иудейской и античной традиций, которые, в свою очередь, связаны с первобытной культурой. Старые символы не отбрасывались, а переосмысливались, наполнялись новым содержанием, переводились на привычный и понятный язык. Христианство, начавшее с того, что отвергало языческую обрядность, закончило ее заимствованием и переработкой на свой лад. В связи с этим Святой Августин говорил: "Христиане меньше, чем кто бы то ни было, должны отвергать что-либо хорошее только потому, что оно принадлежит язычникам; хорошее, где бы оно ни встречалось, не принадлежит тому или другому, только Бог - создатель и владелец всего" [4].

Аналогичным образом завоевывал буддизм души людей в разных странах. Ни в одной из них проповедники нового учения не стремились ниспровергнуть местных богов. Напротив, наиболее эффективное средство утверждения своей доктрины монахи видели в том, чтобы заручиться их поддержкой, разговаривать на доступном пониманию языке. Так, в Индии местные божества - дэвы были включены в буддийский пантеон, став верными защитниками закона. В Китае одно время утверждали, что Конфуций, Лао-Цзы и другие учителя якобы были посланы Буддой в помощь людям. В Японии никогда не забывали о древних верованиях. Под влиянием буддизма и по мере усиления синто- буддийского синкретизматам появились статуи изображения местных божеств, которые ранее считались невидимыми. Мусульманская религия также не является исключением. В Аравии обрезание, как пищевой запрет есть свинину, - доисламская традиция. Более того, в Коране о нем нет ни слова. Значит, этот обычай был настолько общепринят, что толковать о нем провозглашать каноном новой веры не имело смысла. Подобных примеров можно привести множество. Изэтого можно заключить, что современная религиозная символика представляет собой наслоение мотивов, относящихся к разным эпохам, и сплетение сюжетов различного этнокультурного происхождения, закрепленных в родных языках верующих, служило основой укрепления веры. Любая религия, имея свою специфику и прибавляя новые значения, никогда не нарушала структуру древнего языка общения, обрядности. Неизменной оставалась сама суть процесса, функции и роль в жизнедеятельности человечества. Понимание огромной значимости языковых систем, особенно в духовной сфере, побудило ких сознательному культивированию. Сложные системы символических репрезентаций позволяли "зашифровать" теологические доктрины связанные с ними представления. Это делало их достоянием узкого круга посвящённых. И недоступными для "профанов" - язык магов, жрецов, шаманов [34].

Любая религиозная символика, отражая определенное мировоззрение и миропонимание, целенаправленно разрабатывалась богословами на уровне идеологии того или иного вероисповедания. Затем она возвращалась на уровень обыденного сознания рядовых адептов, признавалась единственно истинной, закреплялась традицией авторитетом Церкви. Принятая и утвердившаяся символика в последствии становилась стойким элементом религиозной культуры. Происходила диффузия обычаев и идей, "культурные" вторжения и смешения, эволюция человеческого общества постоянно демонстрировала новые достижения во всех отраслях жизнедеятельности. Но религиозные символы оставались практически неизменными. Преемственность в смыслах не нарушалась веками. Они сохранялись и передавались от одного народа другому, от поколения к поколению. Подобная стабильность объясняется тем, что символика связана со всей идеологической доктриной, моральными и нравственными нормами, языковыми формами. Она представляет собой кристаллизацию ценностей, основных принципов религии, которые практически не подвергаются кардинальной трансформации, ибо они связаны с онтологическими основаниями и укорененностью в бытии. Политические, социальные символы искусства имеют более лабильный характер. Они появляются, изменяются и исчезают в зависимости от потребностей определенного времени, государственного устройства, настроений в обществе, моды и т.д. Они лишены сакральности и живой веры, сопутствующих религиозным символам. Чувство благоговения перед последними со стороны адептов разрушить крайне сложно. Священные символы отмирают только в том случае, если угасает сама вера, а доктрина подвергается забвению. Тогда сакральное разлагается и выдыхается, принадлежности культа обмирщаются. "Но духовная сущность явлений культуры, и тем более Культа, не умирает, она преобразуется, она ведет к новым образам культурного творчества".

Таким образом, реализуется семантическое богатство языка. В целостной системе можно выделить символические средства, действия и отношения. К первым относятся конкретные объекты, предметы, произведения изобразительного искусства архитектуры, образы литературы и устной речи, музыкальное оформление. Действия включают в себя: поведение, танцы и разнообразные телодвижения, приветствия, жесты, обрядовую деятельность. Третья группа охватывает различные символические отношения, имеющие место в повседневной жизни социальных групп. Сюда включаются: личные отношения, этикет, контакты и общение внутри общины и за ее пределами.

Создание новых культурных, мировоззренческих, религиозных систем происходило на основе более ранних традиций путем приспособления и трансформации уже существовавших языковых структур. Использовались укоренившиеся в сознании людей представления, сохранялась сакральность символов-знаков с целью облегчить их восприятие в "новом "качестве. Тем самым обеспечивался более успешный процесс общения, обмена, родовой идентификации. Любая религия, имея свою специфику и прибавляя новые значения, никогда не нарушала структуру древнего языка общения, обрядности. Традиционная символика представляет собой кристаллизацию ценностей, основных принципов религии, которые практически не подвергаются кардинальной трансформации, ибо они связаны с онтологическими основаниями и укорененностью в бытии.

Несомненно, влияние философских религиозных воззрений на становление культуры и её современное состояние.

Одной из "функций" религии является оправдание социального неравенства. В принципе во всех мировых религиях (в том числе и национальных) существует идея личного спасения, наказания и поощрения, что отвлекало население от проблем повседневной жизни. Так, например, в христианстве концепция ада и рая служит стимулом для честного образа жизни, который поощряет отказ от излишних материальных благ. Индуизм определяет кастовую структуру индийского общества, причём без возможности её изменения. Запрет на алкоголь и азартные игры в исламе и своего рода "директива" к войне с другими религиями. Воздержание от страстей в буддизме. Иудаизм, наоборот, в определённой степени стоит особняком от других религий, не делая каких-то запретов на достижение социально-экономических и политических целей.

Взгляд пост-фактум на влияние религий позволяет констатировать, что наибольших успехов достигло христианство (особенно протестантская ветвь), оказавшее общий позитивный эффект на интенсивность социально- экономического и политического развития Европы. Буддизм и ислам с такой точки зрения можно признать религиями добившихся, куда меньших достижений, в первую очередь, в материальном плане. История знает, по крайней мере, один случай, когда религия стала важным механизмом экономического развития. Классическим примером такого развития является Англия. Именно протестантизм создал предпосылки для формирования элементов демократии и капитализма: гражданское общество, предпринимательство, частная собственность, разделение властей. Одним из известных исследований данного феномена является работа Макса Вебера "Протестантская этика и дух капитализма", где проводится анализ стран (США, Англия, Германия) с протестантским населением. В результате Вебер делает вывод об обусловленности экономического подъёма именно наличием протестантизма.

Конечно, стоит признать, что в современном мире религия уже не играет той роли, которую она выполняла, например, во времена Античности или Средневековья (крестовые походы, противостояние католиков и протестантов, джихад), являясь, тем не менее, чаще лишь поводом для войны. Во многом такое положение справедливо для западных стран, где церковь не посягает на политическую власть. Иная ситуация наблюдается в странах Востока, где религия пусть и в разной степени, но оказывает влияние на жизнь общества: от исламского фундаментализма на Ближнем Востоке, напрямую обусловливающего характер политического процесса до религиозной Индии и Китая, где религия пронизывает жизнь общества, затрагивая и политику.

Почему же в одних государствах религия и сейчас играет важную роль, а в других занимает второстепенную позицию? Цивилизационное разделение или в терминологии Самуэля Хантингтона "столкновение цивилизаций" проходит на фоне экспорта ислама в Европу, связь проблем мирового сообщества (терроризм) с радикализацией политических режимов стран Ближнего Востока. Однако наибольший интерес вызывают две страны - Индия и Китай. И та, и другая - самые населённые с низким уровнем жизни. Джаред Даймонд отмечает, что, несмотря на своё технологическое преимущество перед остальным миром, Китай оставался объектом экспансии, вплоть до XX столетия. Не в последнюю очередь по причине значимого влияния на политику конфуцианства, сформировавшего пассивный тип общественного мировоззрения. Индия с пассивно- созерцательной религией, деление социума на касты также оставалась (отсталой по меркам европейских государств) до XX века аграрной колонией. Таким образом, роль религии и её философских в современном мире однозначно не снижается, а скорее видоизменяется в неявной форме. На поверхности - религия перестаёт выполнять функцию укрепления межгосударственных отношений, за исключением мусульманских стран. У традиционной религии появляются конкуренты в лице сект, различных субкультур, которые в современных условиях продолжают выполнять утраченную традиционной религией функцию альтернативного видения явлений. Во внутреннем срезе - роль религии заключается в формировании определённого восприятия мира - менталитета, который и определяет целостное видение мира.

Практика показывает, что религиозный компонент, формируя тот или иной тип менталитета, склад ума в определённый исторический момент приводит к трансформации существующего порядка. Подобные изменения происходят в сочетании необходимых для качественного перехода элементов. Например, экономический подъём Китая в принципе не совмещается с идеями конфуцианства, однако факт остаётся фактом. Другой пример - Индия со схожим типом религии также является быстрорастущей экономикой.

Интересным и уникальным историческим примером является Россия, развитие которой демонстрирует двойственное влияние религии на общество и государство. На сегодняшний день Россия - единственная страна, державного характера, официально исповедующая православную ветвь христианства. Это позволяет рассматривать Россию в аспекте сравнения с европейской цивилизацией, главным образом протестантизмом. Такое сравнение сродни соотнесению протестантизма с католицизмом или какой- либо другой религией, то есть будет в пользу протестантизма. Под воздействием православия, а затем географической экспансии сформировался менталитет, объединивший западный и восточный типы культур. Интересно, что философ Николай Бердяев также определял психологический тип русского народа как восточный [12].

На наш взгляд, именно сходные с восточным менталитетом черты национального характера (патерналистское мировоззрение) позволили России остаться самостоятельным государством, несмотря на то, что вплоть до Революции 1917 года она оставалась преимущественно аграрной страной.

Западная цивилизация сегодня демонстрирует кризис развития. Резкий рывок, связанный с усилением сциентизма, рационализма, технологичности, явился краткосрочным. Произошла рокировка субъектов мирового порядка - место развитых государств занимается вчерашними развивающимися странами. В западных странах происходит научная революция, снижение роли религии. Данный процесс продолжался вплоть до нынешнего столетия. В глобальном масштабе активность европейской цивилизации снизилась на фоне восхождения незападных обществ (к числу которых в определённой мере можно отнести и Россию).

Итак, сущее в культуре, пребывающее преимущественно в идеальной, ментальной, деятельностной и иных неоформленных сферах должна быть укоренена узнаваемых состояниях, которые бы сделали их определенным образом в строенными в конкретное пространство и время, придали им процессуально-ритуализованный характер и через них закрепились бы в мировоззрении, менталитете личности и социума. То есть, культура в любом случае должна быть материализована, состоятельна и процессуализирована. Процессуальность можно понимать, как состояние, выступающее как - философское и общенаучное понятие, которое синонимизируется с понятиями регламент, режим, порядок, очередность действий, протекающих в определенном времени. Процессуальность представляет сущее со стороны изменений и текучести его образований, протекающих в определенном времени.

Глава 2. Становление и развитие философии культуры в русской религиозной мысли начала XX века

Бесспорным является тот факт, что русская национальная культура на протяжении всего времени своего существования была взаимосвязана с историей России. Отечественное культурное достояние складывалось в процессе формирования общенационального самосознания. Оно всегда пополнялось собственной и мировой культурными практиками. Культурное наследие России стало органической составляющей общемировой культуры. Одним из принципиальнейших моментов, которые определили особенности образования и развития российской культуры, стало установление на Руси православия, направленного на духовность и преданность своим устоям.

Издавна религия - носитель культурных ценностей. Она является важнейшей составляющей любой из существующих в мире культур. Религия есть образ жизни, склад идей представлений о мире и месте человека нём. Русь второй половины Х века соседствовала с народами, которые обладали собственной письменностью и зрелой религией. Она хотела стать частью этого мира.

Русь стала именно государством после принятия христианства от Византии. Г.В. Флоровский писал, что историческую судьбу нашей страны и ее культурно-историческое развитие определило то, что она приняла крещение от Византии. Данное обстоятельство, по мнению мыслителя, позволило включить ее в уже сформировавшийся определенный круг связей, взаимодействий. Именно через христианство Русь постигает творческое взаимодействие с окружающим ее миромкультуры. Крещение Руси стало величайшим событием истории нашего государства в политико-социальном и культурном значениях.

Если попытаться дать самую общую предварительную характеристику русской религиозной философии обсуждаемого периода, то суть ее сводится к следующему: именно на данном этапе своего развития она сформировалась в профессиональном отношении.

Во-первых, это означает, что философия конституируется как особый род профессиональной деятельности.

Во-вторых, в ней выдвигаются самостоятельные школы, строятся цельные философские системы и утверждается дискурсивно- рассудочный способ философствования.

В-третьих, философские идеи воплощаются не во всем контексте культуры, как это было на ранних этапах развития философии, а в виде понятийно-логических конструкций. Внутреннее содержание русской мысли на данном этапе выражается в философской форме, в категориальном строе профессиональной философии. Эту точку зрения отстаивает известный современный философ С.С. Хоружий. Русская интеллектуальная мысль XIX - начала ХХ вв., выраженная в форме профессиональной философии, была тесно связана с православием. Она обращалась к опытному материалу православной духовности, формировала собственное тематическое содержание, умственно обменивалась с миром и выражала христианство в понятиях. Посредством анализа историософии как реализации духовных установок православия, философемы соборности как тематизации полноты бытия и цельности духа, тематизации проблемы смысла жизни, эсхатологии и сотериологиимы продемонстрируем связь русской философииXIX -начала ХХ вв. с православием.

Остановимся подробнее на анализе проблемы смысла жизни философском творчестве русских мыслителей XIX - начала XX вв. В. Несмелова и М. Тареева. В трудах философов, на которых будем опираться в своей работе, мы обнаружили наиболее органичную связь их мировоззренческих установок с православием. Так, например, для крупнейшего русского философа-богослова, профессора Казанской духовной академии В. Несмелова вопрос о смысле жизни был связан с раскрытием сущности христианской веры, с анализом человеческой личности и ее сознания. В статье "Вопрос о смысле жизни в учении новозаветного откровения" он приходит к выводу, что ни философия, ни религия до появления христианства не в состоянии были дать ответ на этот вопрос. Все ответы сводились либо к утверждению, что достижение удовольствия есть цель человеческой жизни, либо к поискам разумных оснований для человеческого существования, либо смысл жизни связывался с достижением успеха, со стремлением к совершенству и со служением другим людям, либо наличие смысла совсем отвергалось. Определение же смысла жизни в плане отношения к более высокому бытию - к Богу всегда считалось непростым вопросом, о нем молчали или в лучшем случае высказывались как бы "между прочим".

Только христианство открыло, по мнению В. Несмелова, тот факт, что если человек намерен задуматься о смысле жизни, то ему придется задуматься о многих составляющих: об отношении человека человеку, о внутреннем состоянии человека и об отношениях между человеком и той Силой, которая сотворила его. Земные же инстинкты (материальные блага, наслаждения), кажущиеся людям чем-то значительным в их жизни, по большому счету не несут в себе никакой абсолютной ценности. Христианство говорит человеку, что его личность есть образ подобие Бога и что человек "явился в этот мир, чтобы сделаться ему небожителем что истинный смысл его жизни состоит в достижении вечной жизни". Понятая таким образом личность всегда стремится к идеалу. Как православный философ, В. Несмелов считает, что таким идеалом является Иисус Христос. По его мнению, именно образ Христа и есть как раз тот идеал, к которому следует стремиться личности в своем развитии.

И. Экономцев подчеркивал, что античное наследие явилось достоянием славян и Руси в качестве некоего ингредиента византийской христианской культуры. Считаем, что история русской культуры началась именно после принятия крещения на Руси. 988 год является своеобразной начальной точкой в формировании культурного облика России. Принятие Русью христианства явилось моментом значимого культурно-исторического выбора. Выбор этот на века вперед предопределил основные моменты национальной русской культуры, а также оказал существенное влияние на ход политико-правовых, экономических и социальных процессов. Нисколько не сомневаемся в том, что представители классического евразийства в вопросе о начале русской культуры стояли на тех же принципиальных позициях, что и мы. Н.С. Трубецкой в одной из своих работ пишет, что для того, чтобы русская культура стала единой системой, необходимо одно условие, один организующий принцип - православная вера. Нужно отметить, что православная вера у Н.С. Трубецкого представляла собой целостное органическое соединение различных религиозных традиций с особой православной культурой.

Фундаментом культурного общества России, по мнению евразийцев, признается православие - важнейшее и единственное исповедание христианства. В одной из первых коллективных монографий евразийцев говорится о том, что идеалом православия является органическое соборное единство многих исповеданий. Согласно евразийцам, сущность православия заключается в соборности. Соборность для теоретиков евразийства выступает как соединение всех людей в вере и попечительство Церкви над всем миром. Как считают представители классического евразийства, недостаточно одной только личной веры, а "верующая личность должна быть соборна". Исходя из этого, базис культуры как симфонической личности совпадает с основным принципом православия: необходимо совершенствование себя и мира для того, чтобы все были едины в Царстве Божием. Оба эти основания, взятые вместе, и образуют основу культуры. Евразийцы считали православие "непорочной культурой". По их мнению, именно в нем сосредоточены "корень" и "душа" русской национальной культуры, культуры евразийской. Любое отступление русского национального сознания от православия, по их убеждению, являлось распадом русской культуры.

С.Н. Пушкин обращает внимание на тот факт, что, несмотря на то, что отличия между разными культурами евразийские мыслители видели в религиозной сфере, при создании русской национальной культуры они считали правильной опору и на многие другие ценности, к которым стремятся, которыми живут люди.

Представители классического евразийства подчеркивали стремление "потенциального православного мира "именно к русской православной культуре. Но при этом мыслители указывали на то обстоятельство, что "этот мир" должен соединиться с русской православной культурой в процессе собственного саморазвития. Православие, по евразийцам, есть культура, в которой истина отражается в одном из ее моментов.

Таким образом, евразийцы говорят о возможности других проявлений выражения православной веры. Так из чего проистекает православная традиция? Теоретики классического евразийства считают, что из органического соединения веры, жизни и мысли человека. Именно по этой причине государство и культура выступают для них начальным материалом церковного бытия. Иными словами, государство совместно с культурой - это то, что "должно стать Церковью". Россия-Евразия истолкована евразийскими мыслителями как историко-культурный регион, тяготеющий к православию как к единственному религиозному центру. Только этот "религиозный центр" способен создать уникальные формы православного единства.

По мнению исследователя Ю.Ю. Булычева, духовная самобытность России-Евразии определялась как симфония самобытных Православных Церквей и культур различных евразийских народов, которые объединились под чутким руководством русского православия. Отметим, что Православная Церковь у теоретиков классического евразийства являлась своего рода субъектом культуры. И своего совершенства культура достигает именно в Церкви [2].

Православная Церковь - средоточие русской культуры. Таким образом, при формировании "новой русской культуры" ей отводится особая роль, так как именно она сформировала основы отечественной культуры. Церковь, по мнению теоретиков евразийства, устояла перед давлением романо- германского мира и сохранила русскую самобытность. А истоки "великости" Русской Православной Церкви необходимо искать в Византии. Н.С. Трубецкой писал о том, что до того момента, пока русская культура была внерелигиозна, а Церковь находилась в подчиненном от государства положении и стояла вне культуры, многочисленные "религиозные искания не могли найти удовлетворения".

Философ подчеркивал, что будущая культура России должна быть полностью оцерквленной. Православие должно "объять" весь русский народный быт, а также "все части здания русской культуры…". По мнению Н.С. Трубецкого, именно тогда любой русский человек в русской культуре обретет покой и успокоение. Л.П. Карсавин утверждал, что одной из задач православия является благословление народной самобытности и идеалов народа [12]. Православие ни в коем случае не противопоставляет им какие-то принципиально иные идеалы, а предлагает церковный метод их осуществления в реальности. В этом православие в корне отлично от католицизма. Восточное христианство учит тому, что любая нация и ее культура имеют высокое духовное предназначение. По этой причине в православии Церковь - конкретна. Она является своего рода национально- культурным организмом.

П.Н. Савицкий говорил, что евразийцы - глубоко верующие люди, а Православная Церковь, в свою очередь, "есть тот светильник, который им светит…". Также Православная Церковь для них является осуществлением высшей свободы. Она берет начало в согласии и единении. Евразийцы полагали, что в обычной жизни нельзя обойтись без суровости власти, но "в делах духовно-церковных" руководствоваться необходимо лишь свободой и согласием - только они являются истинными добродетелями.

Многие оппоненты классического евразийства выявляли некоторые расхождения в решении вопроса о соотношении православия и культуры, связанные с тем, что православие, по мнению евразийцев, - это концентрация русской и евразийской культур. Евразийская культура, по мнению их идеологических противников, никак не может быть сосредоточена в православии, потому как включает в себя анклавы мусульманской и буддийской культур, а также языческие верования. Тем не менее, считаем, что, несмотря на это, теоретики евразийства были правы в своем убеждении о схожести центральных оснований этих религий относительно православия и русской культуры.

Теснейшая связь русской религиозной философии с опытными мировоззренческими установками православия обусловили интерес русских мыслителей к теме соборности. Идеи единства и объединения всех живущих на русской земле завещали еще святой Сергий Радонежский, Иларион Киевский, Нил Сорский, Климент Смолятич, родоначальники славянской письменности и древнерусской религиозно-философской мысли святые Кирилл и Мефодий. Именно у них, более чем у кого-либо, русские философы XIX - начала XX вв. почерпнули свой традиционный идеал соборности. Идея соборности развивалась и преобразовывалась в трудах многих русских религиозных философов этого периода. Интересен и достоин внимания анализ соборности, произведенный А. Хомяковым, С. Булгаковым, И. Киреевским, С. Трубецким. Эти мыслители в своих работах выделяли разные аспекты соборности. Соборность у них включала в себя ряд вопросов из области онтологии, гносеологии, антропологии. Так, например, вопрос о цельности духа человека (единства разума, воли и чувства) был непосредственно связан с гносеологическим вопросом о возможности постижения истины и одновременно с онтологической проблемой существования Бога, человека и мира. Следует отметить, что в трудах названных мыслителей мы находим также богословскую интерпретацию соборности.

Так, Н.С. Трубецкой настаивал на том, что христианство не может быть связано с какой-то одной конкретной культурой, потому как является своеобразным "ферментом", который привносится в разные культуры. Н.А. Бердяев упрекал мыслителей классического евразийства в пренебрежении духовной основой, а также в придании православию вселенского значения и превращении его в этнографический факт [12]. С.Н. Булгаков выступал против религиозного партикуляризма, присущего евразийской концепции. Он считал, что евразийцы стремятся обратить православие в некое направление и "православизм", что, по глубочайшему убеждению философа, являлось одним из проявлений нового язычества. Итак, теоретики евразийства 1920-х годов признавали безусловный приоритет духовного начала в жизни любого человека и общества в целом. Основой же духовной жизни и всей русской культуры является, по их мнению, православие. Можно согласиться со словами одного из отцов-основателей евразийского учения Н.С. Трубецкого о том, что великие культуры всегда глубоко религиозны, и, наоборот, упадочны безрелигиозные культуры. Согласно им, русская культура, основанная на православии, является мощной мировой культурой.

Итак, в своих концепциях русские мыслители XIX - начала ХХ вв. осознанно обращались к идеям православного мировоззрения и стремились органично ввести их в состав собственных учений. Стремление русских религиозных философов исходить из православной опытной почвы, сохранять с нею связь (несмотря на срывы и неудачи) и претворять данности православия в философские формы не только расширило сферы опытных данных философствования, но и обусловило появление высокоразвитых философских концепций. Эти концепции, как правило, отличались глубокими знаниями православной соборной традиции святоотеческой культуры Древней Руси и патристических идей византийского богословия, а также знаниями подлинных источников христианского учения - Священного Писания и Священного Предания. Заметим также, что русские философы не только проникали в смысл и дух христианского мировоззрения, но и сами являлись его носителями. Было бы наивно и неправильно думать, что лишь одной логической аргументацией обходились в своих исследованиях русские мыслители. Для них главное - непосредственный религиозный опыт. Участие в религиозной церковной жизни, в жизни соборного христианства и благодатных таинствах давало русским мыслителям действительную принадлежность христианству и возможность адекватного осмысления данной традиции.

Кроме того, "методологические предпосылки, определяющие, что такое философствовать и как строить философское рассуждение, категориальный строй и, что весьма важно, также и тип онтологии, то есть наиболее общие представления о бытии, мышлении и о реальности", которые русская религиозная философия восприняла от православной духовной традиции, придавали русской религиозной философии статус самостоятельной философской традиции. Будучи же самостоятельным явлением, русская религиозная философия стремилась выразить в философском плане "собственный аутентичный духовный опыт - опыт индивидуального национального бытия, души и менталитета религии и культуры России". В этом смысле отечественная философская мысль стремилась освоить, проработать свои источные начала и выразить их через философский дискурс. Размышляя над собой, над своими православными корнями, она обозначила ведущие темы и выработала общие принципы и методологические установки (теоцентризм, сотереологизм, эсхатологизм, историософизм, моральный абсолютизм), то есть адекватные методологические установки для постижения своих православных оснований, а, следовательно, и для постижения сути православной культуры.

2.2 Философия ислама в культуре России

В России имеются давние традиции востоковедения, в том числе в области изучения философской мысли мусульманского Востока.

В течение десятилетий в условиях господства марксистской идеологии в СССР отечественные востоковеды были вынуждены обращаться к проблематике философского наследия мусульманского Востока исключительно под углом рассмотрения становления и развития рационалистической, атеистической, антирелигиозной мысли в духовных традициях мусульманского мира. В 60--70 гг. XX в. постепенно происходит отказ от представления, что основным содержанием исламской интеллектуальной мысли была борьба материалистической и идеалистической тенденций. У истоков нового подхода стояли сотрудники из сектора философии и социологии стран Востока Института философии Академии наук СССР (сейчас Российской академии наук), который возглавил в начале 60-х гг. XX в. иранист С.Н. Григорян. Несмотря на давление официальной коммунистической идеологии, специалисты по мусульманскому Востоку исследовали интеллектуальное наследие мусульманского Востока с целью точного выявления философских воззрений выдающихся мусульманских мыслителей разных эпох и различных регионов исламского мира. На том этапе превалировало накопление знаний о конкретных философах, основных первоисточниках и религиозных и философских направлениях и школах в исламе.

Большая заслуга в деле становления отечественной историко- философской арабистики, в деле исследования общей проблематики арабо- мусульманской философии, рассмотренной в контексте изучения творчества отдельных ее представителей, по праву принадлежит российскому философу и арабисту А.В. Сагадееву (1931--1997). Он не только перевел и сделал общедоступными для русскоязычного читателя ряд важнейших произведений арабо-мусульманских философов (ал-Фараби, ал-Кинди, Ибн Сина, Ибн Баджа, Ибн Рушд, ас-Сухраварди), но и заложилдобротную основу новым направлениям в исследовании философской мысли исламского мира, подготовил ряд специалистов, которые продолжили и развили идеи и замыслы своего учителя (Т. Ибрагим, Н.С. Кирабаев и др.). А.В. Сагадеев в своих монографиях, таких как "Ибн-Рушд (Аверроэс)" (1973), "Ибн-Сина (Авиценна)" (1980), и в многочисленных книгах и статьях (его перу принадлежит около 200 работ) предстает как крупнейший специалист по самым различным темам из области философии и культуры арабо- мусульманского средневековья (например, таких как предыстория возникновения философской мысли на мусульманском Востоке, этапы развития и основные направления арабо- мусульманской философии).

В 90-х гг. XX в. в историко-философских исследованиях российских специалистов по классической исламской философской мысли получает дальнейшее развитие новый подход к основным философским проблемам классического ислама через утверждение положения об исламской классической философии как органическом целом, который развивался путем взаимовоздействия ряда философских направлений (калам, фальсафа, суфизм, ишракизм и исмаилизм). Этот качественно новый этап в историко- философских исследованиях мусульманского Востока возникает благодаря складыванию историко- философского востоковедения, большую роль в формировании которого сыграла профессор М.Т. Степанянц, доктор философских наук, возглавившая в 1980 г. сектор восточной философии Института философии Российской академии наук (далее Институт философии РАН).

Предложенные ею новаторские идеи позволили перейти от этапа количественного наращивания знаний о философских традициях мусульманского Востока к этапу обобщения и выдвижения концепций о существенных характеристиках философской мысли исламского мира, ее самостоятельной природе и главных направлениях. Был поставлен под сомнение господствовавший в течение десятилетий схематизм в исследованиях, сводившийся к требованию обязательного выявление материализма, идеализма, атеизма и революционного свободомыслия в трудах мыслителей исламского Востока, укрепились позиции сторонников объективного подхода в области историко-философского востоковедения. Все это позволило начать переоценку стереотипного представления о средневековой исламской философии как простого комментатора античной философской мысли, приведя в итоге к признанию ее самобытной частью мировой философской мысли.

Последнее стало возможным не в последнюю очередь благодаря развитию М.Т. Степанянц компаративистских исследований (сравнительной философии), ставшей неотъемлемой частью историко-философского востоковедения в России. В рамках этого проекта под ее руководством было проведено несколько научных конференций, издан ряд сборников по сравнительной философии. М.Т. Степанянц - автор более 200 научных работ, многие из которых опубликованы энциклопедиях и энциклопедических словарях, в частности в "Новой философской энциклопедии" (НФЭ). Ее труды "Философия и социология в Пакистане" (1967), "Ислам в философской и общественной мысли зарубежного Востока" (1974), "Мусульманские концепции в философии и политике XIX - нач. XX в." (1982) и другие посвящены философии, политической и этической мысли исламского мира. Она получила заслуженное признание коллег из различных стран за успехи в деле изучения мусульманского реформаторства в кон. XIX - нач. XX в. (Мухаммад `Абдо, Джамал ад-Дин ал-Афгани, Мухаммад Икбал и др.). Ее работа "Философские аспекты суфизма" (1987) - итог многолетних исследований философской природы исламского мистицизма, что позволило выдвинуть ряд ценных эвристических идей в отношении духовного наследия крупнейшего мусульманского мыслителя- суфия Ибн `Араби.

Во многом благодаря ее личным усилиям в России получает развитие исследование иранской философии. Еще одна область ее научных изысканий, где она добилась больших успехов, - выявление новых тенденций в развитии восточных философий, в том числе современной философской мысли исламского мира, благодаря ее включению в диалог культур. Подчеркивая жизненную необходимость диалога культур в условиях глобализации как поиска путей сохранения культурной идентичности, избегания изоляции и конфронтации, М.Т. Степанянц выдвинула перспективную идею о поликультурном образовании, выполняющем роль модератора диалога культур, то есть инструмента практической реализации этого диалога.

Профессор Е.А. Фролова, доктор философских наук, ведущий научный сотрудник сектора философии исламского мира Института философии РАН, на протяжении многих лет ведет исследование широкого круга проблем исламской философии, ставших предметом обсуждения как для религиозных мыслителей, так и светских (представителей "фальсафы", восточного перипатетизма), мистиков (суфиев) и рационалистов (мутакаллимов). Предметом многолетнего интереса Е.А. Фроловой являются элементы философского знания арабо-мусульманских мыслителей, сыгравшие особую роль в формировании научной картины мира и определения места человека в ней, складывания представления о человеке как познающем и деятельном существе. Она является автором нескольких монографий и учебных пособий ("Проблема веры и знания в арабской философии" (1983), "История средневековой арабо-исламской философии" (1993), "История арабо-мусульманской философии Средневековья и современность" (2006)), где впервые в отечественной литературе дается системное изложение средневековой арабо-мусульманской философии; ей принадлежит также большое количество статей в отечественных и иностранных изданиях. Отмечая близость арабо-мусульманской философии с философией античной, наличие общей проблематики в исламской и христианской мысли, Е.А. Фролова показывает и специфику, которая отличает арабо-мусульманскую философию, связанную с особенностями исламской культуры. Одна из таких особенностей, как отмечает Е.А. Фролова, состоит во взгляде на место человека в мире.

Христианское представление о природе как созданной для человека было переосмыслено в эпоху Ренессанса, став идеей о природе как предмете творения самого человека, что, в свою очередь, способствовало формированию активности западного человека, направленной вовне, и определило нынешний духовный облик Запада. Напротив, мировоззренческая идея ислама - идея единства, целостности (единобожие, единство бытия, единство правовых и религиозных предписаний и т. д.) - стала основой другой мировоззренческой ориентации, направленной на осознание целостности с Богом и природой. По мнению Е.А. Фроловой, этот дух пиетистского отношения к природе определил, в конечном счете, направление научно-философского поиска, который шел, с одной стороны, по пути утверждения философского рационализма, широкого использования логики, рассмотрения опыта в качестве одного из важнейших источников научного знания. С другой стороны, философская мысль уже во времена средневековья, благодаря видению целостности бытия, признала ограниченность своей претензии на статус единственной формы познания, способной дать достоверное знание. Е.А. Фролова отстаивает тезис о том, что арабо-мусульманская мысль средневековья в своем видении организации общества придавала большее значение общему (что вело к снижению значения индивида), и тем не менее в ней содержался богатый опыт понимания индивидуального, индивидуации, индивида.

Е.А. Фролова подготовила к изданию монографию по современной арабской философии (кон. XIX - XX в.), по-настоящему пионерское исследование в отечественной историко-философской арабистике. В этой книге приводится обстоятельный анализ воззрений ведущих арабских мыслителей современности в контексте социально-экономических и политических процессов, происходящих в арабском мире. Она - автор многих статей об исламской философии в "Новой философской энциклопедии" (НФЭ). Г.Б. Шаймухамбетова, кандидат философских наук, старший научный сотрудник сектора восточных философий ИФ РАН - российский философ, специалист по арабо-мусульманской философии. На протяжении нескольких десятилетий она исследует средневековую арабоязычную философию сквозь призму ее отношения к античной традиции, то есть к греческой и эллинистической философии. Итоги ее многоаспектного изучения этой проблематики (с точки зрения вопросов онтологии, гносеологии и социологии) нашли отражение в монографии "Арабоязычная философия средневековья и классическая традиция" и в ряде ее статей. Основной причиной, обуславливающей интерес к арабоязычной философии средневековья, являются, по ее мнению, значимость рационализма средневековой арабо-мусульманской философии для истории арабского мира и его сегодняшнего дня. Важно, как она пишет, избежать, с одной стороны, опасности унификации арабоязычной средневековой философской традиции как наследия "исламского" (что свойственно работам исследователей из стран Арабского Востока), поскольку это ведет к забвению светского духа и стиля философских систем арабо- язычных мыслителей, и, с другой стороны, критически преодолеть стереотипное отношение большинства западных исследователей к учениям средневековых арабо- мусульманских философов как к преимущественно комментаторским, в лучшем случае приспосабливающим греческие теории, и, как следствие, оценку ими системы каждого конкретного мыслителя как эклектичной. При исследовании этой проблематики она исходит из предпосылки, что отношение арабоязычных философов к любому из представителей античной философии было обусловлено их общей концепцией природы философского знания. Одной из заслуг арабоязычных философов средневековья является их стремление не просто следовать "науке древних", но и возродить ее.

Своей целью философствования они ставили познание истины, сущности вещей. Г.Б. Шаймухамбетова разделяет такой подход отечественных историков философии и востоковедения, согласно которому в средние века философское, отличное от теологического, мышление сохранялось и развивалось преимущественно именно в странах Арабского Востока.

Арабоязычная философская мысль оценивается ею как важная часть общего историко-философского процесса. Вопрос об оригинальности или неоригинальности средневековой арабоязычной философии может быть разрешен в результате исследования различных аспектов этого феномена - с точки зрения разработки тех или иных проблем, становления и развития основных философских направлений и философской терминологии, статуса философии, сравнительного изучения характера мышления на Арабском Востоке в средние века и латинском Западе в тот же период и т. д.

По мнению Г.Б. Шаймухамбетовой, при оценке философского мышления на Арабском Востоке следует исходить из понимания комплекса вопросов, сопряженных с двумя проблемами:

1) проблемой веры и разума, которая охватывала взаимоотношения философии, теологии и религии. Данная проблема получила выражение в концепции единой, однако двойственной истины, сыграв свою роль в противостоянии философии теологии;

2) проблемой разума, которая впервые тематизируется в ее подлинно философской интерпретации в арабоязычной мысли, разрабатывается с связи с потребностью всеобъемлющей системы, а также с необходимостью четко разграничить знание и веру, выделить признаки достоверного научного знания и методы его получения. Соответственно, последователи калама, суфизма и исмаилизма -трех крупных течений мусульманского средневековья - "в набор персоналий, составляющий в совокупности "философию", не входят. По итогам своих исследований отношения арабоязычной средневековой философии к античной традиции Г.Б. Шаймухамбетова приходит к выводу, что есть твердое основание утверждать, что творчество крупнейших фигур исламской философской традиции (ал-Кинди, ал-Фараби, Ибн Сины, ал-Би- руни, Ибн Баджи, Ибн Рушда, Ибн Туфейля) имело оригинальный, а не комментаторский характер. Этот тезис получает развитие в ряде ее статей.

Этой же сохраняющей свою актуальность в области историко- философской арабистики проблеме 0- является ли арабоязычная средневековая философия просто комментатором античного философского наследия, передаточным звеном между ним и христианским миром, или же составляет органичную, но самобытную часть единого пространства средиземноморской мысли, - посвящена ее статья "О проблемах историографии средневековой арабской философии", в которой Г.Б. Шаймухамбетова анализирует итоги изучения арабоязычной философии средневековья в философской арабистике, выделяя два этапа истории философской арабистики: первый этап - с начала XI в. по XVI в. и второй этап - начиная с XVI по сегодняшний день.

Член-корреспондент РАН А.В. Смирнов, заведующий сектором философии исламского мира Института философии РАН, доктор философских наук, - видный российский философ и арабист. Он - автор пяти монографий и более 70 научных статей, опубликованных на русском, английском, персидском, китайском, итальянском и болгарском языках и посвященных различным аспектам исламской культуры. Он перевел с арабского ряд философских произведений классической эпохи ислама:

"Геммы мудрости" (Фусус??алхикам) Ибн `Араби, "Успокоение разума" (Рвхат ал-`акл) исмаилитского мыслителя Хамид ад-Дина ал-Кирмани, отрывки из Мукаддима (Введения) Ибн Халдуна и др. Его новаторский подход к пониманию природы классической исламской философской традиции основан на разрабатываемой им в течение многих лет концепции, согласно которой логико-смысловые основания арабо-мусульманской культуры не сводимы к основаниям других куль- тур (в том числе западной).

Поэтому обращение А.В. Смирнова к блоку философской проблематики (вопросы онтологии, гносеологии, этики), общему для всех направлений классической исламской философии, предваряется исследованием внутренней логики историко-философского процесса на мусульманском Востоке в его классическую эпоху. Несводимость арабо- мусульманской философии к основаниям иных философских традиций обусловлена различием в осуществлении процедур рациональности в арабской культуре и в других культурах, например, процедур смыслополагания: общее в арабской философской традиции мыслится как то, что, не присутствуя в различном как таковое, позволяет, тем не менее, приравнять различное. Это позволяет понять существенное отличие классической исламской философии от других философских традиций, что находит свое выражение не толь- ко в таких системообразующих философских категориях, как единство, множественность, противоположность, отрицание, тождественность, истина, но и на уровне метакатегорий:"основа"- "ветвь" ('ас?л-фар`), "явное"-скрытое" (звхир- бвтин). Согласно этой логике строятся не только те отрасли философского знания мусульманского Востока, аналогом которым могут послу- жить такие философские дисциплины западной философии, как онтология, гносеология, этика и эстетика, но и теории исламского правоведения (фикх) и классической арабской филологии, а также арабо-мусульманское изобразительное искусство.

Подход А.В. Смирнова, который он называет методом парадигмального анализа, позволяет пересмотреть сложившееся представление об арабо-мусульманской философии. Согласно А.В. Смирнову, "восточный перипатетизм" (фальсафа), привычно рассматриваемый как единственное явление философского порядка в исламском мире, представляет собой только одно направление философской мысли в исламском мире (наряду с каламом, ишракизмом, исмаилизмом и суфизмом). Неоднократно высказывавшиеся в литературе мнения о том, что ряд учений суфизма следует оценивать не как мифологемы, а как философские концепции, получили теоретическое обоснование в работе А.В. Смирнова о крупнейшем суфийском мыслителе Мухй ад-Дине Ибн `Араби "Великий шейх суфизма", в приложении к которому был опубликован перевод одного из важнейших трудов мистика -Фусус ?ал-хикам (Геммы мудрости), содержащего "квинтессенцию философских взглядов Ибн `Араби". Текстуально фундированное исследование важнейших суфийских концепций дало А.В. Смирнову возможность сформулировать вывод о том, что в лице творчества Ибн `Араби философский суфизм не только включен в философскую традицию арабо-мусульманского средневековья, но и представляет ее верши- ну и одновременно ее предел, поскольку системой Ибн `Араби исчерпывается потенция развития философской мысли в арабском мире.

Это находит свое выражение в отрицании философским суфизмом средневековой парадигмы, чем и объясняется принципиальное различие суфизма и других исламских религиозно-философских направлений в осмыслении отношения Первоначала вещей к порождаемому им ряду вещей: философская новация суфизма состоит в отказе от постулата о внеположности Первоначала вещей к порождаемому им ряду вещей в пользу понимания их (Первоначала и вещей) как условий друг для друга. Это привело к отрицанию суфиями линейной концепции причинности в понимании идеи абсолютного божественного единства и выдвижению ими концепции причинно-следственных отношений как отношений, заключенных внутри одной сущности, а не как отношений разных сущностей. Соответственно, согласно постулатам философского суфизма, для истины свойственны все-тождественность и снятость дихотомических различений, неокончательность всякой определенности и всякого предела.