Размещено на http://www.allbest.ru/

Философия религии в русской культуре начала XX века

Оглавление

Введение

Глава 1. Проблемное поле анализа культуры в русской религиозной философии в начале XX века

1.1 Истоки культурно-философских построений русских религиозных мыслителей

1.2 Онтологические основания культуры

Глава 2. Становление и развитие философии культуры в русской религиозной мысли начала XX века

2.1 Философия православной культуры начала века

2.2 Философия ислама в культуре России

2.3 Философия буддизма начала XX века

2.4 Иудаизм и его философия в русской культуре 1900-1917 годов

2.5 Культурный кризис: основы и тенденции

Глава 3. Разработка практических занятий по направлению "Педагогическое образование"

3.1 Учебный план и рабочая программа по курсу "Религиозные культуры и светская этика"

3.2 Практическая разработка учебно-методических материалов

Заключение

Библиографический список

Введение

Развитие социальной жизни в России конца XIX - начала XX века, упрощение идеологических рамок оказали непосредственное влияние на развитие общества. Этот кризис не ограничивался только экономическими и политическими переменами. Формировался новый уровень ценностных и мировоззренческих идеалов, смысложизненных установок и социального развития. культура философия религиозный

Кризисное состояние в сфере культурных ценностей толкают представителей русской религиозной философии на поиски сущности культуры и преодоление неопределенности в данном вопросе. Активное участие в процессе преодоления кризиса принимают такие философы как С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев, C.Л. Франк, П.А. Флоренский, которым не безразлична судьба русской культуры. Социально - жизненная тематика в сфере оценки культуры предоставляет собой обширное поле для анализа представителями русской религиозной философии конца XIX - начала XX века. В данном контексте культура воспринимается как целостный объект, как возможность приобщения личности к духовной стороне мира. Это и глубокая вера в культуру, ее толкование как средства духовной жизни, в которой раскрывается личностное начало человека.

В становлении отечественной философии культуры, важную роль играет концепция всеединства B.C. Соловьева. Проблема культурно- философского наследия русских религиозных мыслителей начала XX века анализируется В.В. Зеньковским. Э.Л. Радловым, А.С. Лосевым, Н.О. Лосским, Г.В. Флоровским. Работы таких современных авторов, как Ф.С. Буббайер, О.Д. Волкогонова, П.П. Гайденко, Н.К. Гаврюшин, А.Ф. Замалеев, Л.Г. Королева, В.Н. Кувакин В.И. Кураев рассматривают истоки формирования и развития русской философско - религиозной мысли. Анализ кризисных явлений в культуре, как концепцию кризисных явлений культуры проводят в своих трудах С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев, П.А. Флоренский, С.А. Яворская.

В начале XX века происходит самоопределение русской религиозной философии в рамках обращения к духовному наследию, в том числе религиозному. Актуальность работы состоит в том, чтоб определить влияние русской национальной культуры на формирование религиозной мысли и наоборот, выявить влияние христианства на развитие культурных ценностей и мировоззрения.

Цель работы - изучить специфику философии и религии в русской культуре начала ХХ века.

Для реализации данной цели выделены следующие задачи:

1. Проанализировать истоки культурно-философских построений русских религиозных мыслителей и его значение для русской культуры.

2. Выявить онтологические основания культуры.

3. Охарактеризовать становление и развитие философии культуры в русской религиозной мысли начала XX века.

4. Обозначить круг поиска путей преодоления культурного кризиса представителями русской религиозной философии.

5. Провести анализ концепции культуры русских религиозных философов в свете современной культурно-философской рефлексии.

Объект исследования - русская религиозная философия начала XX века.

Предмет исследования-особенности национальной культуры в русской религиозной философии начала XX века.

Методологическая основа исследования: философские идеи, положения и позиции представителей русской религиозной философии конца XIX - начала XX века, анализ и интерпретация текстов философов в философском и культурном аспекте; в работе также использован культурно-исторический метод, характеризующий явления в их развитии.

Научная новизна и теоретическая значимость исследования: в работе проводится культурно-философский анализ реконструкция русской религиозной философии начала XX века, дана характеристика культуры в религиозном аспекте; в ходе анализа выяснено, что философы приходят к мнению о том, что культура есть специфический целостный мир, соединяющий людей с миром божественным; культура вводит в жизнь человека высший смысл, гармонию и привлекает к духовной сущности мира. Материалы исследования быть использованы в образовательных целях при разработке лекционных курсов и спецкурсов, семинарских занятий и написании учебных пособий по культурно-философским и общефилософским разделам.

Структура работы представлена введением, двумя главами, включающими семь параграфов, заключением и списком использованной литературы.

Глава 1. Проблемное поле анализа культуры в русской религиозной философии в начале XX века

1.1 Истоки культурно-философских построений русских религиозных мыслителей

В начале XIX веке проявлением духовной революции стало зарождение оригинального русского философствования. По истории русской философии сейчас существует обширная литература, среди которой особенной глубиной отличаются работы В.В. Зеньковского, Н.О. Лосского, Г.В. Флоровского, много и блистательно писал о русских философах Н.А. Бердяев.

Особенность русской философии в том, что она изначала формировалась в рамках религиозных воззрений, иначе, чем в Европе. Европейская литература родилась из теологической и философской традиции в процессе секуляризации христианской средневековой культуры. Вначале была схоластика и "Сумма теологии" Фомы Аквинского, затем "Божественная комедия" Данте, только потом Петрарка и Шекспир создавали светскую литературу. Русская художественная литература, напротив, предварила и зародила оригинальную русскую философию, придав ей художественную интуицию и религиозный пафос. "Русский мыслитель поднимается до истинных высот как мыслитель, созерцающий сердцем. Это многое объясняет и на многое проливает свет. Вот почему абстрактная теория познания - не русский национальный продукт... вот почему философия является для него видом религиозного поиска и очевидности" (И.А. Ильин) [8].

В XVII-XIX веках попытки философствования в духовных академиях, затем в университетах были неоригинальными и сводились к подражаниям европейской схоластике и рационализму: "В XVIII в. даже считалась наиболее соответствующей православию философия рационалиста и просветителя Вольфа. Оригинально, по православному богословствовать начал не профессор богословия, не иерарх Церкви, а конногвардейский офицер в отставке и помещик Хомяков. Потому самые замечательные религиозно-философские мысли были у нас высказаны не специальными богословами, а писателями, людьми вольными. В России образовалась религиозно-философская вольница, которая в официальных церковных кругах оставалась на подозрении" (Н.А. Бердяев) [12].

Взирая к более ранним источникам христианской философии обратимся к творчеству Льва Толстого. Лев Николаевич Толстой не был философом, богословом в полном смысле слова. Никто не может отрицать того исторического факта, что Л.Н. Толстой является крупнейшим авторитетом практически во всём спектре вопросов человеческой жизни. Однако в вопросах религии он таким авторитетом не является. Л.Н. Толстой совершенно правильно указал на факт подмены Благовестия (Евангелия) Царствия Божиего на Земле, каким было христианство в устах и делах Иисуса, на вероучение спасения верой в "самопожертвование, казнь и воскресение бога", которое было посеяно в души людей вместе с ветхонаветными пророчествами Исаии задолго до эпохи первого пришествия Христа и деятельности апостолов. Оно действительно распространилось при активнейшем участии Павла, на что указывает Л.Н. Толстой. Но при этом Савл-Павел не только орудие антихристианства, но и жертва обстоятельств, созданных мировой закулисой задолго до его рождения в пределах Божиего попущения ей. Однако поскольку сам Л.Н. Толстой не размежевался с ветхонаветной доктриной Второзакония-Исаии, то и в явление Христом возможностей Царствия Божиего на Земле как волшебно-сказочной цивилизации (по меркам господствующего ныне мировоззрения) он не верит и относит это к суеверным вставкам-вымыслам. Соответственно и давая оценку деятельности Павла, он многое извратил в ней, "подстригая Павла под свой горшок" по неприязненному своему предубеждению в отношении него, и не мог не знать этого. В этом отношении он не лучше Павла: история становления исторически реального христианства и его социологических доктрин была более многогранна, чем это представил Л.Н. Толстой в приведённой статье [57].

Человек, который большую часть жизни был проповедником евангельской этики, а последние 30 лет жизни посвятил проповеди христианского учения (как он его понимал), оказался в конфликте с христианской Церковью и, в конечном счете, был отлучен от нее. Человек, который проповедовал непротивление, был воинствующим борцом, который с ожесточением Степана Разина или Пугачева набросился на всю культуру, разнося ее в пух и прах. Человек, который стоит в культуре как феномен (его можно сравнить только с Гёте, если брать Западную Европу), универсальный гений, который за что бы ни брался - пьесы ли, публицистика ли, романы или повести - всюду эта мощь! И этот человек высмеивал искусство, зачеркивал его и, в конце концов, выступил против своего собрата Шекспира, считая, что Шекспир зря писал свои произведения. Лев Толстой - величайшее явление культуры - был и величайшим врагом культуры. И в "Войне и мире", увлеченный великой бессмертной картиной движения истории, Толстой выступает не как человек без веры. Он верит - в фатум. Он верит в какую-то - таинственную силу, которая неуклонно ведет людей туда, куда они не хотят. Деизм распространился с необычайной силой, и мы знаем, что выдающиеся люди XVIII и начала ХIХ в. примыкали к этим идеям; масонами были и Моцарт, и Лессинг, в России Новиков, Баженов и многие другие. И герои Толстого также. Не в Церкви он ищет, а в псевдоцеркви, которая вместо священных почти двухтысячелетних символов христианства проходит через систему этих придуманных интеллектуалами доморощенных символов и обрядов.

Конфликт Толстого с Церковью - это след или отпечаток какого-то глубинного конфликта, который вообще заложен был в русской культуре. И нам очень важно разобраться, о чем здесь идет речь. Толстой, безусловно, отражал не только свои собственные взгляды, но и общие настроения эпохи. Мы имеем огромное количество свидетельств тому, что люди его круга, люди той среды, к которой сам Толстой принадлежал, находились, как правило, в очень сложных отношениях с Церковью.

Антицерковные, антирелигиозные произведения Толстого в России широко не распространялись, по цензурным соображениям. Если мы в качестве отсчета возьмем 1881 год, который я называл, то все основные свои произведения, в том числе и роман "Воскресение", Толстой в довольно полном, бесцензурном виде опубликовал в Европе.

XIX век - период, когда этот секуляризационный механизм продолжал развиваться [1]. Здесь тоже очень интересный момент: когда профессиональные историки всё это слушают, они говорят: "Не надо употреблять два слова, пожалуйста - "интеллигенция" и "секуляризация", это такие сложные понятия, тебе всё равно не удастся их определить, и мы будем долго спорить, что это такое". Ну, спорить не спорить, а это, на самом деле, очень емкие понятия и говорить о них надо.

Были две основные точки, в которых издавались произведения Толстого: это типография Черткова в Англии и еще одна типография в Швейцарии. Откуда могли быть известны в России эти произведения (например, "В чем моя вера?", "Критика догматического богословия" и так далее)? Либо соответствующие книжки могли переправляться в Россию через границу, что и происходило на самом деле (но понятно, что очень большое количество экземпляров всё-таки трудно было переправить), либо распространены были рукописные копии.

К середине XIX века русский философский ум прошел хорошую школу западного философствования. Из европейских философов наиболее благоприятное влияние оказал Шеллинг, что вовсе не очевидно после двух веков гегельянщины в разнообразных формах. Это симптоматично и важно для нашей темы. Шеллинг был очень одарен с молодости и уже с 18 лет сформулировал свою первую философскую систему в натурфилософии. Затем он за несколько лет создает системы трансцендентального (или эстетического) идеализма и философию тождества. Гегель был на пять лет старше Шеллинга, но под влиянием своего младшего коллеги увлекался сначала идеями трансцендентального (субъективного) идеализма, а затем на основе шеллингианской философии тождества развивал систему абсолютного (объективного) идеализма [7]. Шеллинга же философские изыскания ведут дальше, и он к тридцати пяти годам создает философию свободы, затем до конца жизни развивает принципы положительной философии, или философии откровения. Если философия свободы приступала к формулированию религиозной проблематики в философии, то философия откровения - это первая в новоевропейской истории система религиозной философии, которую Шеллинг развивает в одиночестве, начиная с 1813 года и до конца жизни. Он развернул секуляризованную после Декарта западноевропейскую мысль к религиозным истокам философии. Но в этом он оказался малопонятым современниками. Если для Шеллинга все предшествующие периоды его философствования были подготовительными к вершине творчества - философии откровения, то последователи смогли воспринять только его ранние, а значит и более частные концепции. Гегель всю жизнь посвятил развитию идей философии тождества, через призму которых он описал всю философскую проблематику. Эта предельно рационалистическая система, выглядящая универсальной, а по сути сводящая универсум к нескольким частным принципам, и была воспринята современниками как высшая форма философствования. Гегель больше соответствовал заказу интеллектуальной атмосферы эпохи, в которой преобладала инерция просвещенческого рационализма. Когда в 1841 году Шеллинга пригласили читать лекции в Берлинский университет, в котором около пятнадцати лет до своей смерти преподавал Гегель, аудитория была уже гегельянской и не была способна воспринять религиозно-философский подход. Младогегельянцы и Ф. Энгельс подвергли философа осмеянию в памфлетах. Но лекции Шеллинга слушали и С. Кьеркегор, и А. Шопенгауэр, на которых он оказал сильное влияние. Их философия выходит за узкие рамки господствующего западноевропейского рационализма, но они также не были востребованы современниками.

Вместе с тем, на лекциях Шеллинга присутствовали многие русские люди. Если Гегелем в России увлекались радикалы М.А. Бакунин и В.Г. Белинский (который знал его по пересказам Бакунина), то П.Я. Чаадаев, В.Ф. Одоевский и другие "любомудры", а также славянофилы предпочли гегелевскому рационализму шеллингианскую религиозную философию. Мало воспринятая в Европе философия откровения Шеллинга воздействовала на духовную и интеллектуальную атмосферу в России. Эта традиция русского шеллингианства повлияла на формирование взглядов Владимира Соловьева, который создает цельную систему религиозной философии и этим сильнейшим образом определяет облик русской философии. В начале XX века русские религиозные философы на два десятилетия предварили основные направления философской мысли Европы - персонализм и экзистенциализм. Только в двадцатые годы европейские экзистенциалисты открывают для себя творчество Кьеркегора и Шопенгауэра и воспринимают влияние Шеллинга.

В своих проблемах и методах оригинальная русская философия обратилась к традиции святоотеческого богословия и философии: "У нас есть великая школа богословия, это наша обедня, открытая для всех" (Ф.М. Достоевский). Русская философия изначально следовала древней традиции патристики и русской средневековой мысли, сочетающей теоретический и практический интерес: подлинная философия есть поиск истинной жизни и спасения. "Когда в XIX в. в России народилась философская мысль, то она стала, по преимуществу, религиозной, моральной и социальной. Это значит, что центральной темой была тема о человеке, о судьбе человека в обществе и в истории" (Н.А. Бердяев) [31]. Русская философская мысль на новом уровне воспроизводила традиционные формы русского умозрения, которое веками развивалось в нерационалистических формах: в эстетической (средневековая иконопись - философия в красках), в художественной литературе. Это наложило отпечаток на философское мышление, которое изначально было цельным. "Русская религиозная философия особенно настаивает на том, что философское познание есть познание целостным духом, в котором разум соединяется с волей и чувством и в котором нет рационалистической рассеченности. Поэтому критика рационализма есть первая задача. Рационализм признавали первородным грехом западной мысли" (Н.А. Бердяев). Этот целостный дух у русских мыслителей не имеет отношения к абстрактному мировому духу Гегеля, а является живым конкретным субъектом бытия: "Употребляя современное выражение, можно было бы сказать, что русская философия, религиозно окрашенная, хотела быть экзистенциальной, в ней сам познающий и философствующий был экзистенциален, выражал свой духовный и моральный опыт, целостный, а не разорванный опыт" (Н.А. Бердяев).

Философский ум обратился к Православию впервые в творчестве славянофилов. Программу философии в России сформулировал Иван Васильевич Киреевский, и это была философия жизни: "Как необходима философия: все развитие нашего ума требует ее. Ею одною живет и дышит наша поэзия; она одна может дать душу и целость нашим младенствующим наукам, и самая жизнь наша, может быть, займет от нее изящество стройности... Конечно, первый шаг к ней должен быть проявлением умственных богатств той страны, которая в умозрении опередила все народы. Но чужие мысли полезны только для развития собственных. Философия немецкая вкорениться у нас не может. Наша философия должна развиться из нашей жизни, создаться из текущих вопросов, из господствующих интересов нашего народного и частного бытия". В этой программе была осознана необходимость воссоединения мышления образованных сословий с национальным религиозным духом. Киреевский и Хомяков провозглашали конец отвлеченной философии и стремились к целостному мышлению, что свидетельствовало об ослаблении влияния Гегеля и усилении влияния Шеллинга позднего периода.

Алексей Степанович Хомяков утверждал, что философствование исходит из религиозного опыта и должно стать философией действия. Хомяков проницательно предвидит переход гегельянства в материализм, диалектического идеализма - в диалектический материализм. Творчески осмысляя опыт европейской философии, Хомяков на основе патристики закладывает основы новой русской философии, учения о свободе, о соборности, о Церкви. Понятие соборности является основополагающим в христианской философии А.С. Хомякова: соборность - это "свобода в единстве", свободное единение людей, основанное на христианской любви и направленное на совместные поиски пути спасения. Идеалом соборности является Собор Ипостасей Святой Троицы, а наиболее соборной реальностью - Православная Церковь, ведущая Россию к соборной цельности духа. Хомяков развивает оригинальные принципы теории познания, которые можно характеризовать православной гносеологией: любовь как принцип познания открывает религиозную истину, соборное общение в любви является критерием истины: "Знание истины дается лишь взаимной любовью "(А.С. Хомяков). В основе сознания - вера: знание и вера тождественны, волящий разум созерцает сущее до акта рационального сознания. Воля- свобода соединена с разумом в целостности духа. Хомяков развивал концепцию соборности, органично единящей свободу и любовь. Во вселенскости Церкви, объединяющей всех любовью, и в основе единства которой является любовь, явлена христианская соборность: "Христианство есть не иное что, как свобода во Христе... Единство Церкви есть не иное что, как согласие личных свобод... Свобода и единство - таковы две силы, которым достойно вручена тайна свободы человеческой во Христе" (А.С. Хомяков). Знаменательно, что русское Православие предоставляло большие возможности для религиозно-философского творчества: "Мысль Хомякова свидетельствует о том, что в Православии возможна большая свобода мысли (говорю о внутренней, а не о внешней свободе). Это объясняется отчасти тем, что православная Церковь не имеет обязательной системы и более решительно, чем католичество, отделяет догматы от богословия... В русской религиозно-философской и богословской мысли совсем не было идеи натуральной теологии, которая играла большую роль в западной мысли. Русское сознание не делает разделения на теологию откровенную и теологию натуральную, для этого русское мышление слишком целостно и в основе знания видит опыт веры" (Н.А. Бердяев).

Гениальным философом-метафизиком был Федор Михайлович Достоевский. Его философия в образах впервые ставила многие проблемы бытия человека: неразрешимые противоречия личности, мировая гармония и разгул зла, оправдание добра в мире, преисполненном зла. Главный вопрос Достоевского мыслителя-художника: смысл и цель существования человека на Земле "Тайна бытия человеческого не в том, чтобы только жить, а в том, для чего жить". Он сочетал персонализм - утверждение божественной ценности человеческой личности - с соборностью и всечеловечностью. Достоевский - реалист духа - впервые вскрыл глубины человеческой души, в которой дьявол с Богом борется. "Достоевский, великий провидец и мыслитель, выражает собой как бы душевную субстанцию русского народа. Его романы повергают в душевный хаос, в котором мощный голос обретают страсти, где они переплетаются, сталкиваются и разрушаются в таком напряжении и смятении, которое подчас едва переносимо, и с такой художественной силой, которую нельзя порой переживать без отвращения. Однако если бы кто-нибудь стал утверждать, что Достоевский идеализирует этот хаос и копается в потемках душевных, чтобы "возвеличить" нестроение и превратности души, тот впал бы в большую ошибку. Напротив, все, что пишет Достоевский, является прорывом к Богу, зовом к Господу, борьбой за преображение и за дух Христа. Для Достоевского значим только один девиз: "De profundis clamavi ad te, Domine!" ("Из глубины воззвав к Тебе, Господи!"), только один лозунг: "В глубочайшей бездне светит Бог!" И сам он, суггестивный мастер человеческой страсти, знал совершенно точно все, что касается формы, и именно добротной формы человека; он знал, как беспочвен, в какой глубокой бездне оказывается человек без Бога и почему только гармония открывает истинные глубины духа, приносит исцеление и просветление. Вот почему он понял и смог выразить суть национально-пророческой миссии Пушкина" (И.А. Ильин).

Писатель открывает глубинную психологию - подпольного человека, подсознательное: "Он сделал великие открытия о человеке, и от него начинается новая эра во внутренней истории человека. После него человек уже не тот, что до него... Эта новая антропология учит о человеке, как о существе противоречивом трагическом, в высшей степени неблагополучном, не столько страдающем, но и любящем страдания. Достоевский более пневматолог, чем психолог, он ставит проблемы духа... Он изображает экзистенциальную диалектику человеческого раздвоения... Достоевский высказывает гениальные мысли о том, что человек совсем не есть благоразумное существо, стремящееся к счастью, что он есть существо иррациональное, имеющее потребность в страдании, что страдание есть единственная причина возникновения сознания" (Н.А. Бердяев). Достоевский раскрывает глубокие психологические мотивы преступления и диалектику совести. Он - певец божественной свободы в человеке:

"Принятие свободы означает веру в человека, веру в дух. Отказ от свободы есть неверие в человека. Отрицание свободы есть антихристов дух. Тайна Распятия есть тайна свободы. Распятый Бог свободно избирается предметом любви. Христос не насилует своим образом" (Н.А. Бердяев). Но Достоевский видит, как легко свобода переходит в безбожное своеволие и рабство.

В век начинающегося научно-технического прогресса и торжества идей о земном рае впервые заявлено об античеловечности гуманистической цивилизации: "Подпольный человек не согласен на мировую гармонию, на хрустальный дворец, для которого сам он был бы лишь средством... не принимает результатов прогресса, принудительной мировой гармонии, счастливого муравейника, когда миллионы будут счастливы, отказавшись от личности свободы... Достоевский не хочет мира без свободы, не хочет и рая без свободы, он более всего возражает против принудительного счастья" (Н.А. Бердяев). Без религиозное самоутверждение ведет к утверждению человекобожества, к рабству человека и вырождается в бесчеловечность. Только в Богочеловеке и Богочеловечности человек способен утвердиться в подлинной духовной свободе. Если Бога нет, то все позволено, без веры в бессмертие не разрешим ни один вопрос. Ф.М. Достоевский вскрывает трагическую метафизику зла.

Лицезрев глубинные духовные реальности, писатель многое сумел предвидеть в истории: "В Достоевском профетический элемент сильнее, чем в каком-либо из русских писателей. Профетическое художество его определялось тем, что он раскрывал вулканическую почву духа, изображал внутреннюю революцию духа. Он обозначал внутреннюю катастрофу, с него начинаются новые души... В человеке есть четвертое измерение. Это открывается обращением к конечному, выходом из серединного существования, из общеобязательного, которое получает название "всеемства"" (Н.А. Бердяев).

Достоевского волновала проблема исторического предназначения русского народа. "Именно у Достоевского наиболее остро русское мессианское сознание... Ему принадлежат слова, что русский народ - народ-богоносец" (Н.А. Бердяев). Достоевский верил, что русскому народу предстоит великая богоносная миссия - сказать новое слово миру. В знаменитой речи о Пушкине он говорит, что русский человек - всечеловек, который обладает универсальной отзывчивостью. Вместе с тем, писатель предчувствует великие апокалиптические битвы в России: "Пророчества Достоевского о русской революции суть проникновение в глубину диалектики о человеке - человеке, выходящем за пределы средне-нормального сознания" (Н.А. Бердяев).

Трагическое миросозерцание Достоевского невиданно расширило горизонт христианского человечества, открыло новые измерения духовного бытия. Понимание самого христианства становится более сложными, вместе с тем, более соответствующим благовестию Спасителя:

"Достоевский проповедовал Иоанново христианство, - христианство преображенной земли, религии воскресения, прежде всего" (Н.А. Бердяев). Христианство - это религия спасения мира любовью. Старец Зосима в романе "Братья Карамазовы" говорит: "Братья, не бойтесь греха людей, любите человека и во грехе его... Любите все создание Божье, и целое, и каждую песчинку. Каждый листок, каждый луч Божий любите, любите животных, любите растения, любите всякую вещь. Будем любить всякую вещь и тайну Божию постигать в вещах... Землю целуй и неустанно, ненасытно люби, всех люби, ищи восторга и исступления сего". Это - жизнь по опаляющему измерению Нагорной проповеди.

Достоевский был неисповедимыми путями открыт в XX веке читателем западной культуры - ив Европе, ив Америке, и в Азии, в то время, когда в Советской России он был фактически под запретом. Оттуда - с Запада, опять же неисповедимо, Достоевский с шестидесятых годов возвращается в Россию.

У Достоевского - спор человеческого сегодня с временем Бога, которое, строго говоря, и не совсем вечность, но длящееся сегодня, вбирающее в себя все времена, прошедшее и будущее. Можно отметить две самые распространенные ошибки восприятия его философии за рубежом. Первой является культурологическая абстракция (в частности свойственная прочтению Достоевского в зеркале экзистенциализма Ницше): рассмотрение его произведений через ценностные ориентиры собственной культуры, не принимая и не понимая при этом как идей православного христианства, так и русской культуры в целом. Второй - абстракция смысловая: прочтение Достоевского представителями частных наук, как только лишь психолога, социолога, криминалиста. В результате можно говорить не о понимании Достоевского, а о достижении определенных результатов в интересующей области за счет обращения к опыту Достоевского. Проблема заключается в том, что попытки ответить на вопросы вышеуказанных наук для Достоевского - лишь средство художественного выражения своей антропологии, тогда как для обозначенного рода исследователей - прямая цель.

В связи с современными тенденциями принятия зарубежных ценностей остро возникает вопрос о том, чтобы принятие не сопровождалось несоизмеримыми потерями. Это становится очень актуальным в области культуры, нравственности, антропологии. Современный человек меняется, но эти изменения носят в своей основе позитивистские и прагматические тенденции. Именно поэтому обращение к творчеству Достоевского на настоящий момент необходимо как способ отыскания человека в человеке, как основание для сохранения высоких ценностей христианской культуры в современном обществе. Причем эта значимость актуальна не только в России, но и для Западной культуры, там, где произошел значительный упадок высоких культурных ценностей в пользу материальной прагматики.

Можно утверждать, что мощный толчок к этим секуляризационным процессам был дан в начале XVI века, скоро мы будем уже праздновать 500-летие этого события: это Реформация, которая началась в Германии в 1517 году, более конкретно, она началась с того, что профессор Виттенбергского университета Мартин Лютер опубликовал свои знаменитые "95 тезисов". 1843 год, в Германии выходит, на первый взгляд, незаметная книга профессора и пастыря Давида Фридриха Штрауса, которая называется "Жизнь Иисуса". Это была, по всей видимости, первая биография, в которой Иисус Христос был показан не как богочеловек, а как просто человек, великий пророк, который на Земле проповедовал высокое и очень нравственное учение. И после выхода этой книги, которая очень быстро переводится на все европейские языки, эта концепция, этот новый взгляд на Христа и на христианство начинает развиваться с ошеломляющей скоростью. Идейная база секуляризации готовилась в немецких университетах.

Она готовилась в лекциях и книгах Штрауса, Гегеля, Фейербаха и многих других авторов, и затем она стала распространяться по другим каналам. Надо сказать, что наиболее емко эта проблема взаимоотношений человека и Церкви была сформулирована Достоевским несколько позже - в 1860-1870-е годы, когда он поставил риторический вопрос: может ли современный образованный человек верить в то, во что призывает верить православие? Этот вопрос и для Толстого, и для Достоевского (а Достоевский и Толстой относились к одному поколению) и для всего их поколения был невероятно актуален.

Толстой - это еретик, которого надо было отлучить от Церкви, а Достоевский - это православный, который в своих романах изложил христианское вероучение. Надо сказать, что некоторые современные исследователи примерно так и говорят. Достоевский пережил те же самые сомнения и искания, конечно, в другой форме, но приблизительно те же самые, которые пережил и Толстой. И Достоевский стоял перед теми же самыми вопросами, которые задавал себе Толстой. Интересно, что форма этих вопросов была немножко разная. Достоевский спрашивает: можно ли верить образованному человеку в то, во что призывает верить православие? А Толстой эту же мысль формулирует в отрицательной форме, уже не как вопрос, а как утверждение: невозможно верить образованному человеку в то, во что призывает верить не только православие, но и христианство. И с этой точки зрения, конечно, между Толстым и Достоевским есть и точки соприкосновения, и точки отталкивания.

Отметим, что первым русским профессиональным философом европейского масштаба был Владимир Сергеевич Соловьев, который стремился создать систему христианской философии. Соловьев был европейски образованным человеком, из европейских философов наиболее близок ему Шеллинг. Вл.С. Соловьев начинает самостоятельное философствование с отвержения европейского рационализма, чему посвящены его диссертации: магистерская "Кризис западной философии "и докторская "Критика отвлеченных начал". Ему удалось преодолеть доминирование позитивизма в тогдашнем русском мышлении привить метафизическую проблематику и углубленность. В его творчестве - мощный одновременно аналитический и синтетический ум, индивидуальная мистическая интуиция (явление Софии Небесной в Египте) и христианское богословствование. Он писал и большие философские трактаты, и грациозные мистически наполненные стихи. Это расплавление разграничивающих перегородок европейском интеллекте будет благотворным для последующей русской мысли, которая характерно синтетична. Впечатляет и широчайший охват философских и богословских проблем, которые разрабатывал Соловьев, и этот универсализм мышления тоже унаследован дальнейшей русской философией. Вместе с тем, в творчестве философа сказывались рецидивы отвлеченной рационалистичности, продуктом чего была и концепция всеединства, которую многие высоко ценили и которую пытались развить С.Н. и Е.Н. Трубецкие, П.А. Флоренский, С.Л. Франк, С.Н. Булгаков, Л.П. Карсавин, В.Ф. Эрн, Н.О. Лосский, А.Ф. Лосев. Может быть, для самих философов идея положительного всеединства всего и играла роль методологического приема, позволяющего зафиксировать и упорядочить какие-то творческие смыслы, но все подлинные достижения наших философов лежат вне этой маложизненной отвлеченности. Более того, развитие идей всеединства Львом Карсавиным увело его к порочной концепции идеократии. Основополагающая интуиция Соловьева о всеединстве ограничивала его философский горизонт:

"Он не переживал с остротой проблему свободы, личности конфликта, но с большой силой переживал проблему единства, целостности, гармонии. Его тройственная теософическая, теократическая и теургическая утопия есть все то же русское искание Царства Божьего, совершенной жизни" (Н.А. Бердяев). Стремление навязывать схему всеединства привело Соловьева к отвлеченным концепциям: о Вселенской Церкви, неорганично и вне исторично объединяющей христианские конфессии (впоследствии Соловьев отказался от этих представлений); об утопическом мироустройстве на основе "социальной троицы" (отражающей Божественную Троицу), в которой единство Церкви, государства и общества выражается в духовном авторитете вселенского первосвященника (которым должен стать Папа Римский), в светской власти национального государя, а также в свободном служении пророка; или историософской концепции о третьей силе - России, которая избегает монистических крайностей мусульманского Востока индивидуалистических крайностей Запада.

Владимир Соловьев творчески был фигурой противоречивой: "Он был философом эротическим, в платоновском смысле слова, эротика высшего порядка играла огромную роль в его жизни, была его экзистенциальной темой. И, вместе с тем, в нем был сильный моралистический элемент, он требовал осуществления христианской морали в полноте жизни... Вл. Соловьев соединяет мистическую эротику с аскетизмом" (Н.А. Бердяев). Большую роль сыграл фундаментальный труд "Оправдание добра. Нравственная философия", который, наряду с излишней рационализированностью, преисполнен глубокого анализа этических проблем, точнейших характеристики определений, множества остроумных выводов. Добро является высшей сущностью бытия, находящей воплощение в различных аспектах человеческого существования; добродетели и доброделание обусловлены не субъективным произволом, а исполнением высшего повеления совести - искры Божией в человеке. Нравственная проблематика изначально была центральной для русской философии, продолжил эту традицию и Вл. Соловьев. В этой книге, наряду с "Чтениями о Богочеловечестве", систематически развивается одна из основных идей соловьевской философии - о Богочеловечестве, получившая большое значение в русской философии. В личности Богочеловека соединилась Божественная и человеческая природы, и в истории должны воссоединиться Бог и человек - Богочеловечество.

"Понимание христианства как религии Богочеловечества радикально противоположно судебному пониманию отношений между Богом и человеком и судебной теории и скупления, распространенной в богословии католическом и протестантском. Явление Богочеловека и грядущее явление Богочеловечества означают продолжение миротворения. Русская религиозно-философская мысль в своих лучших представителях решительно борется против всякого юридического истолкования тайны христианства... Вместе с тем, идея Богочеловечества обращается к космическому преображению, это почти совершенно чуждо официальному католичеству и протестантизму... Огромное значение в соловьевском деле имеет его утверждение профетической стороны христианства" (Н.А. Бердяев).

У Соловьева "за универсализмом, за устремленностью к всеединству скрыт момент эротический и экстатический, скрыта влюблённость в красоту божественного космоса, которому он даст имя Софии" (Н.А. Бердяев). Представления о Софии связаны с платоновским миром идей: "София есть выраженная, осуществленная идея... София есть тело Божие, материя Божества, проникнутая началом Божественного единства" (Вл. С. Соловьев). София является связью между Творцом творением, являет Божественную премудрость в мире, в космосе и человечестве, есть идеальное человечество. Видения Софии открывают красоту Божественного космоса и преображенного мира. Интуиция Софии - Вечной женственности и Премудрости Божией - соответствовала архетипическим представлениям русского православного миросозерцания: "Посвящая древнейшие свои храмы святой Софии, субстанциальной Премудрости Бога, русский народ дал этой идее новое воплощение, неизвестное грекам (которые отождествляли Софию с Логосом)... наряду с Богоматерью и Сыном Божиим - русский народ знал и любил под именем святой Софии социальное воплощение Божества и Церкви Вселенской" (Вл. С. Соловьев). Софиологическая тема, которая проходит через все творчество Соловьева, оказалась очень плодотворной для традиции русской философии и поэзии.

Только в последнем произведении "Три разговора "философия Владимира Соловьева приближается к органичной, лишенной рационального схематизма форме выражения. Форма работы - диалоги - обращает русскую философскую мысль к художественно-диалектическому методу Платона, и, вместе с тем, предваряет экзистенциальную философию XX века.

"Он, как будто бы, приближается к экзистенциальной философии. Но его собственное философствование не принадлежит к экзистенциальному типу... самая его философия остается отвлеченной и рациональной, сущее в ней задавлено схемами... Как философ Вл. Соловьев совсем не был экзистенциалистом, он не выражал своего внутреннего существа, а прикрывал" (Н.А. Бердяев). Соловьевв "Трех разговорах" отказывается от своей теократической утопии и профетически описывает трагизм человеческой истории, ее эсхатологические перспективы. Он рисует антихриста как человеколюбца, реализующего идеалы социальной справедливости и тем самым духовно порабощающего человека. Противостоять царству антихриста может только соединение Церквей в лице католического папы Петра, православного старца Иоанна протестантского доктора Паулуса, при этом Православие оказывается носителем наиболее мистически глубокой традиции христианства. Мысль Соловьева парила в высотах, с которых некоторые исторические проблемы ему виделись достаточно утопично. Он прошел мимо основной заботы русской мысли XIX века - о росте идейной маниакальности в атмосфере эпохи. В итоге можно согласиться с Н.О. Лосским, что "В философии Соловьева много недостатков.

Часть этих недостатков перешла по наследству к его последователям. Однако именно Соловьев явился создателем оригинальной русской системы философии заложил основы целой школы русской религиозной философской мысли, которая до сих пор продолжает жить и развиваться".

Вл. С. Соловьев был плохо понят современниками и вновь открыт уже вначале XX века поколением, которое переживало соблазны нигилизма, позитивизма, марксизма. "Лишь вначале XX в. образовался миф о нем. И образованию этого мифа способствовало то, что был Вл. Соловье вдневной и был Вл. Соловьев ночной, внешне открывавший себя, и в самом раскрытии себя скрывавший, ив самом главном себя не раскрывавший. Лишь в своих стихотворениях он раскрывал то, что было скрыто, было прикрыто и задавлено рациональными схемами его философии... Он был мистиком, имел мистический опыт, об этом свидетельствуют все, его знавшие, у него была оккультная одаренность, которой совсем не было у славянофилов, но мышление его было очень рациональным. Он был из тех, которые скрывают себя в своем умственном творчестве, а не раскрывают себя" (Н.А. Бердяев). Своей мистической поэзией Соловье способствовал рождению символизма русской поэзии начала века: "Вл. Соловьев был для Блока и Белого окном, из которого дул ветер грядущего" (Н.А. Бердяев). Владимир Соловьев привил русской мысли философский профессионализм, впервые поставил многие религиозно-философские проблемы, и в этом смысле его можно считать предтечей русской философии XX века.

Во второй половине XIX века в России появился ряд талантливых религиозных философов. Н.Я. Данилевский в работе "Россия и Европа" изложил концепцию культурно-исторических типов и предвосхитил многие идеи XX века, в частности О. Шпенглераи А. Тойнби. Человечество - это разрушительная абстракция, каждый культурно-исторический тип выражает определенную идею, а вместе они составляют все человечество. Господство одного из культурно-исторических типов ведёт к деградации цивилизации. Данилевский отмечает враждебный и агрессивный характер романо-германского культурно-исторического типа по отношению к формирующемуся славянскому типу. В других работах Данилевский критикует теорию естественного отбора Дарвина с позиций естественного богословия.

Оригинальным философом был Н.Ф. Федоров, автор "Философии общего дела", создавший концепцию всеобщего воскресения из мертвых, предлагавший толковать пророчества Апокалипсиса как условные. Напротив, философ-эстет и апокалиптик К.Н. Леонтьевне верил во всеобщее спасение, не был устремлен к преображению человечества и мира, утверждал неизбежность апокалипсиса. Он считал, что неравенство способствует возрастанию бытия, равенство же ведет к деградации жизни и к небытию; все цивилизации, культуры, общества после расцвета обречены на неизбежное дряхление. С этих позиций монах-философ подвергает острой критике концепцию прогресса, который является примером деградации, "Антихрист идет", - говорил он о состоянии современного мира. Леонтьев предвидел страшную катастрофу России, и, вместе с тем, верил в ее воскресение, но только на византийских началах.

Из церковной среды А.М. Бухарев (архимандрит Федор), развивал христологию: Сын Божий стал человеком ради всякого человека, Агнец был заклан до сотворения мира, и Боготворил мир собственным распятием.

"Мир явился мне не только областью, во зле лежащей, но и великою средой для раскрытия Благодати Богочеловека, взявшего зло мира на себя" (А.М. Бухарев). Христианскую антропологию развивал профессор Казанской духовной академии В.И. Несмелов, предвосхитивший принципы экзистенциальной философии и этим повлиявший на Бердяева.

Концепции профессора Московской Духовной академии М.М. Тареева предвосхитили ряд идей философии жизни, экзистенциализма и диалектической теологии неопротестантизма XX века. Очень разных русских философов объединяли общие интуиции бытия и близкие философские подходы, которые с самого начала отличали их от европейских коллег: "Русской религиозной мысли вообще была свойственна идея продолжающегося Боговоплощения, как и продолжающегося в явлении Христамиротворения. Это - отличие русской религиозной мысли от западной... Русская религиозно-философская мысль ставила по-иному проблему религиозной антропологии, чем католическая и протестантская антропология, и она идет дальше антропологии патристической и схоластической, в ней сильнее человечность... Русская мысль - существенно эсхатологическая, и эсхатологизм этот принимает разные формы" (Н.А. Бердяев).

Таким образом, при формировании русской философии XIX века определились основные ее интенции. Прежде всего, русский ум отказывается от интеллектуального европоцентризма и обращается к религиозным истокам культуры, русская философия становится по преимуществу религиозной. Философский гений вслед за писательским обращается к Православию, ищет источники вдохновения в русской культуре, в отечественной проблематике. И в отталкивании от гипертрофированного западного рационализма, ив темах, и в методологии русская философия развивается в русле платоновской традиции, испокон веков передающейся через православный эллинизм, патристику и русское Средневековье: от платоновского образного мышления - к экзистенциальному, от платоновского идеализма, созерцания мира вечных идей, - к богосозерцанию и созерцанию драмы творения Божьего. С самого начала русский философский ум охватывает широкий круг проблем. В постановке бытийных вопросов и в методологии русская философия во многом предварила развитие европейской философии новейшего времени. Философия России XIX века обогатила русскую культуру, усложнила национальное сознание. Русская философия изначально является мета-экзистенциальной: ориентирована на духовные основы бытия, отвечает на вопрошания национального духа, соответствует национальному характеру и умозрению. Все это во многом предопределило характер русской философии века XX.

1.2 Онтологические основания культуры

Можно говорить о различных слоях, уровнях, способах существования бытия, но не о его делении на него самого и его отрицание. О существовании разных природ, но не о существовании природы и не природы. Однако необходимо вписывание имманентного и трансцендентного в общее родовое понятие, устанавливающее их однопорядковость как необходимое мыслительное действие, с помощью которого они только и могут быть отрефлексированы.

Анализируя исторические формы решений, из которых, сразу оговоримся, ни одно не вправе претендовать на окончательность, можно отметить, что они в основном группируются в двух направлениях. Первое признает проблему недоступной для анализа, вообще или на современном этапе. Второе использует конструкт межсубстанционального посредника. Трансцендентными являются объекты, выходящие за пределы действительности. Последняя может быть сближена с понятиями "данность", "наличное бытие" и отождествлена с имманентностью. Проблема взаимодействия двух онтологических реальностей (имманентного и трансцендентного) требует признания бытия в качестве общего явления для обеих составляющих, в которое они инкорпорированы как бесконечные множества, части. Численность миров, замкнутых на человека, ограничена не только мирами великого и малого, природного и нравственного и пр. Одной из главных бесконечностей, влияющих на формирование, воплощение и отчуждение сущностного потенциала человека, является бесконечность объективного и субъективного. Совокупность отношений человека с миром, космосом, обществом, опрокинутая на него, усвоенная, распредмеченная им в меру его возможностей и способностей, не статична, не мертва, не раз и навсегда данная, но постоянно обнаруживает себя в труде, общении, игре и других формах человеческой деятельности. Именно пульсирующая, отчуждаемая сущность человека даёт нам возможность судить о глубине субъективных переживаний, нравственности и гуманности деяний, о богатстве или ущербности внутреннего содержания личности. Именно она характеризует мир человека, его человеческое измерение и основание. Человек - изначально открытое существо, существо, живущее на (в) бесконечности бытия. Но, своими возможностями и способностями, человек не может охватить, постичь, отразить всю бесконечность связей, он может освоить лишь определенный интервал этого бесконечного сущностного наполнения, часть опрокинутых на него отношений и взаимодействие с другими элементами бытия [5].

Бытие постоянно изменяется, реализуется, воплощается, взаимодействует. Человеку в процессе своего познания всегда важно было открыть способ, механизм взаимодействия этого сложного и присутствия человека в нем. Бытия без реальных свойств не существует, но где есть гарантия у человека, что он, с помощью своих органов чувств или изобретенных приборов, приспособлений, может отразить, "схватить", постичь, исчерпать все свойства бытия? Философские понятия нередко предельно абстрактны. Иначе говоря, они несут в себе некое умозрительное содержание. "Бытие" происходит от слова "быть" (наличествовать, присутствовать) и обозначает беспредельную реальность - все, что нас окружает, независимо от конкретных объектов. Все, что есть, укоренено в жизни - реки, пустыни, горы, Космос, культура - можно назвать "Бытием" [3].

Итак, бытие - это философская категория, которая обозначает, прежде всего, существование в мире. Применительно к философскому анализу бытия в истории философии развертываются модели трансцендентного, экзистенциального и материального существования бытийственных структур.

Доктрина философского материализма исходит из объективного существования бытия как совокупного универсума вещей, форм, процессов, удовлетворяющих собственной предметной логике развития и осваиваемых в человеческой деятельности. "Бытие" воплощает идею существования вообще. "Материальное бытие" воплощает идею объективно-вещного, предметно-действительного, реально-природного существования. Общие качества материального мира фиксируются концепциями материи как субстанции как объективной реальности. На профессиональном языке философии субстанция есть исходная все порождающая основа - первоначало.

Субстанция - причина самой себя (принцип - causa sui), вместе с тем источник наличного разнокачественного, вещественного многообразия.